Quelltext der Seite Aristoteles/Werk

{{SchaufensterBeginn|Werk}}

''Hinweis: Belege aus Werken des Aristoteles sind folgendermaßen angegeben: Titelangabe (Abkürzungen werden an der ersten Stelle im Kapitel per Link aufgelöst) und gegebenenfalls Buch- und Kapitelangabe sowie [[Bekker-Zählung|Bekker-Zahl]]. Die Bekker-Zahl gibt eine genaue Stelle im [[Corpus Aristotelicum|Corpus]] an. Sie ist in guten modernen Ausgaben vermerkt.''

Aufgrund von Brüchen und Inkonsequenzen im Werk des Aristoteles ist die Forschung von der früher verbreiteten Vorstellung abgekommen, das überlieferte Werk bilde ein abgeschlossenes, durchkomponiertes System. Diese Brüche gehen vermutlich auf Entwicklungen, Perspektivwechsel und unterschiedliche Akzentuierungen in verschiedenen Kontexten zurück. Da eine sichere chronologische Reihenfolge seiner Schriften nicht bestimmt werden kann, bleiben Aussagen über Aristoteles’ tatsächliche Entwicklung Vermutungen. Zwar bildet sein Werk ''de facto'' kein fertiges System, doch besitzt seine Philosophie Eigenschaften eines ''potentiellen'' Systems.

=== Überlieferung und Charakter der Schriften ===
Verschiedene antike Verzeichnisse schreiben Aristoteles fast 200 Titel zu. Sofern die Angabe des [[Diogenes Laertios]]<nowiki/>stimmt, hat Aristoteles ein Lebenswerk von über 445.270 Zeilen hinterlassen (wobei in dieser Zahl zwei der umfangreichsten Schriften – die ''[[Metaphysik (Aristoteles)|Metaphysik]]'' und die ''[[Nikomachische Ethik]]'' – vermutlich noch nicht berücksichtigt sind). Nur etwa ein Viertel davon ist überliefert.

In der Forschung werden zwei Gruppen unterschieden: ''exoterische'' Schriften (die für ein breiteres Publikum veröffentlicht worden sind) und ''esoterische'' (die zum internen Gebrauch der Schule dienten). Alle exoterischen Schriften sind nicht oder nur in Fragmenten vorhanden, die meisten esoterischen sind hingegen überliefert. Die Schrift ''[[Athenaion politeia|Die Verfassung der Athener]]'' galt als verloren und wurde erst Ende des 19. Jahrhunderts in [[Papyrus|Papyrusform]] gefunden.

==== Exoterische und esoterische Schriften ====
Die exoterischen Schriften bestanden vor allem aus Dialogen in der Tradition Platons, z.&nbsp;B. der ''[[Protreptik#Klassik|Protreptikos]]'' – eine Werbeschrift für die Philosophie –, Untersuchungen wie ''Über die Ideen,'' aber auch [[Propädeutik|propädeutische]] Sammlungen. [[Marcus Tullius Cicero|Cicero]]<nowiki/>lobt ihren „goldenen Fluss der Rede“.<ref>Cicero: ''Academica'' 2, 119.</ref> Die auch [[Pragmatie|Pragmatien]] genannten esoterischen Schriften sind vielfach als Vorlesungsmanuskripte bezeichnet worden; gesichert ist dies nicht und für einige Schriften oder Abschnitte auch unwahrscheinlich. Weitgehend herrscht die Auffassung, dass sie aus der Lehrtätigkeit erwachsen sind. Weite Teile der Pragmatien weisen einen eigentümlichen Stil voller Auslassungen, Andeutungen, Gedankensprünge und Dubletten auf. Daneben finden sich jedoch auch stilistisch ausgefeilte Passagen, die (neben den Dubletten) deutlich machen, dass Aristoteles wiederholt an seinen Texten gearbeitet hat, und die Möglichkeit nahelegen, dass er an die Veröffentlichung mindestens einiger der Pragmatien gedacht hat. Aristoteles setzt bei seinen Adressaten große Vorkenntnisse fremder Texte und Theorien voraus. Verweise auf die exoterischen Schriften zeigen, dass deren Kenntnis ebenfalls vorausgesetzt wird.

==== Die Manuskripte des Aristoteles ====
Nach dem Tod des Aristoteles blieben seine Manuskripte zunächst im Besitz seiner Schüler. Als sein Schüler und Nachfolger [[Theophrastos von Eresos|Theophrast]] starb, soll dessen Schüler [[Neleus (Sohn des Koriskos)|Neleus]] die Bibliothek des Aristoteles erhalten und mit dieser – aus Ärger darüber, nicht zum Nachfolger gewählt worden zu sein – mit einigen Anhängern Athen Richtung [[Skepsis (Troas)|Skepsis]] in der Nähe [[Troja|Trojas]] in Kleinasien verlassen haben. Die antiken Berichte erwähnen eine abenteuerliche und zweifelhafte Geschichte, nach der die Erben des Neleus die Manuskripte zur Sicherung vor fremdem Zugriff im Keller vergruben, wo sie dann aber verschollen blieben. Weitgehend gesichert ist, dass im ersten Jahrhundert v. Chr. [[Apellikon von Teos]]<nowiki/>die beschädigten Manuskripte erworben und nach Athen gebracht hat und dass sie nach der Eroberung von Athen durch [[Lucius Cornelius Sulla Felix|Sulla]] im Jahr 86 v. Chr. nach Rom gelangten. Dessen Sohn beauftragte Mitte des Jahrhunderts [[Tyrannion (Grammatiker)|Tyrannion]], die Manuskripte zu sichten und durch weiteres Material zu ergänzen.

==== Weitere Überlieferungswege ====
Auch wenn mit der Bibliothek des Aristoteles seine Manuskripte jahrhundertelang verschollen waren, ist es unbestritten, dass seine Lehre im Hellenismus mindestens teilweise bekannt war, vor allem durch die exoterischen Schriften und indirekt wohl auch durch Theophrasts Wirken. Daneben müssen einige Pragmatien bekannt gewesen sein, von denen es möglicherweise Abschriften in der Bibliothek des Peripatos gab.

==== Andronikos von Rhodos. Die erste Ausgabe ====
Auf der Grundlage der Arbeit Tyrannions besorgte dessen Schüler [[Andronikos von Rhodos]] in der zweiten Hälfte des ersten Jahrhunderts v. Chr. die erste Ausgabe der aristotelischen Pragmatien, die wohl nur zum Teil auf den Manuskripten des Aristoteles beruhte. Die Schriften dieser Edition bilden das [[Corpus Aristotelicum]]. Vermutlich gehen einige Zusammenstellungen von zuvor ungeordneten Büchern sowie einige Titel auf diese Ausgabe zurück. Möglicherweise hat Andronikos auch darüber hinaus Eingriffe in den Text – wie etwa Querverweise – vorgenommen. Im Fall der zahlreichen Dubletten hat er möglicherweise verschiedene Texte zum selben Thema hintereinander angeordnet. Die heutige Anordnung der Schriften entspricht weitgehend dieser Ausgabe. Die zu seiner Zeit noch vorliegenden exoterischen Schriften berücksichtigte Andronikos nicht. Sie gingen in der Folgezeit verloren.

==== Handschriften und Druckausgaben ====
Heutige Ausgaben beruhen auf Abschriften, die auf die Andronikos-Ausgabe zurückgehen. Mit über 1000 Handschriften ist Aristoteles unter den nichtchristlichen griechischsprachigen Autoren derjenige mit der weitesten Verbreitung. Die ältesten Handschriften stammen aus dem 9. Jahrhundert. Das Corpus Aristotelicum ist wegen seines Umfangs nie vollständig in einem einzigen [[Kodex]] enthalten. Nach der Erfindung des Buchdrucks erschien 1495–1498 die erste Druckausgabe aus der Hand von [[Aldus Manutius]]. Die von [[Immanuel Bekker]] 1831 besorgte Gesamtausgabe der Berliner Akademie ist die Grundlage der modernen Aristotelesforschung. Sie beruht auf [[Kollation (Philologie)|Kollationen]] der besten damals zugänglichen Handschriften. Nach ihrer Seiten-, Spalten- und Zeilenzählung ([[Bekker-Zählung]]) wird Aristoteles heute noch überall zitiert. Für einige wenige Werke bietet sie noch immer den maßgeblichen Text; die meisten liegen jedoch heute in neuen Einzelausgaben vor.

=== Einteilung der Wissenschaften und Grundlegendes ===
Aristoteles’ Werk deckt weite Teile des zu seiner Zeit vorhandenen Wissens ab. Er teilt es in drei Bereiche:

* theoretische Wissenschaft
* praktische Wissenschaft
* poi<!--poietisch ist korrekt-->etische Wissenschaft

Das theoretische Wissen wird um seiner selbst willen gesucht. Praktisches Wissen und poietisches Wissen haben einen weiteren Zweck: die (gute) Handlung bzw. ein (schönes oder nützliches) Werk. Nach der Art der Gegenstände wird das theoretische Wissen weiter untergliedert: (i) Die Erste Philosophie („Metaphysik“) behandelt (mit der Substanztheorie, der Prinzipientheorie und der Theologie) Selbstständiges und Unveränderliches, (ii) die Naturwissenschaft behandelt Selbstständiges und Veränderliches, (iii) die Mathematik behandelt Unselbständiges und Unveränderliches ([[Metaphysik (Aristoteles)|Met.]] VI 1).<!--EINZUFÜGENDE GRAFIK--> Eine Sonderstellung scheinen die in dieser Einteilung nicht vorkommenden Schriften zu haben, die erst nach dem Tod des Aristoteles im sogenannten ''Organon'' zusammengestellt worden sind.

Die wichtigsten Schriften lassen sich grob folgendermaßen gliedern:
{| class="wikitable"
|+Wichtige Schriften
!‚Organon‘
!Theoretische Wissenschaft
!Praktische Wissenschaft
!Poietische Wissenschaft
|-
|''[[Kategorien]]'' (Cat.)
|''[[Metaphysik (Aristoteles)|Metaphysik]]'' (Met.)
|''[[Nikomachische Ethik]]''(EN)
|''[[Rhetorik (Aristoteles)|Rhetorik]]'' (Rhet.)<ref>Wobei die ''Rhetorik'' ebenfalls Nähen zum ''Organon'' aufweist.</ref>
|-
|''[[De interpretatione]]'' (Int.)
|''[[Physik (Aristoteles)|Physik]]'' (Phys.)
|''[[Eudemische Ethik]]'' (EE)
|''[[Poetik (Aristoteles)|Poetik]]'' (Poet.)
|-
|''[[Analytica priora]]'' (An. pr.)
|''[[De anima]]'' (An.)
|''[[Politik (Aristoteles)|Politik]]'' (Pol.)
|
|-
|''[[Analytica posteriora]]'' (An. post.)
|''[[Historia animalium]]'' (HA)
|
|
|-
|''[[Topik (Aristoteles)|Topik]]'' (Top.)
|''[[De generatione et corruptione]]'' (Gen. corr.)
|
|
|-
|''[[Sophistische Widerlegungen]]''(Soph. el.)
|''[[De generatione animalium]]'' (GA)
|
|
|-
|
|''[[De partibus animalium]]'' (PA)
|
|
|}
{{Hauptartikel|Corpus Aristotelicum}}Mit dieser Einteilung der Wissenschaften geht für Aristoteles die Einsicht einher, dass jede Wissenschaft aufgrund ihrer eigentümlichen Objekte auch eigene Prinzipien besitzt. So kann es in der praktischen Wissenschaft – dem Bereich der Handlungen – nicht dieselbe Genauigkeit geben wie im Bereich der theoretischen Wissenschaften. Es ist zwar eine Wissenschaft der Ethik möglich, aber ihre Sätze gelten nur in der Regel. Auch kann diese Wissenschaft nicht für alle möglichen Situationen die richtige Handlungsweise vorgeben. Vielmehr vermag die Ethik nur ein nicht-exaktes Wissen im Grundriss zu liefern, das zudem allein noch nicht zu einer erfolgreichen Lebensführung befähigt, sondern hierfür an Erfahrungen und bestehende Haltungen anschließen muss ([[Nikomachische Ethik|EN]] I 1 1094b12–23).

Aristoteles war davon überzeugt, dass die „Menschen für das Wahre von Natur aus hinlänglich begabt sind“ ([[Rhetorik (Aristoteles)|Rhet.]] I 1, 1355a15–17). Daher geht er typischerweise zunächst (allgemein oder bei Vorgängern) anerkannte Meinungen ''(endoxa)''durch und diskutiert deren wichtigsten Probleme ''(aporiai),'' um einen möglichen wahren Kern dieser Meinungen zu analysieren (EN VII 2). Auffällig ist seine Vorliebe, in einer [[Allaussage]] zu Beginn einer Schrift die Grundlage für die Argumentation zu legen und den spezifischen Gegenstand abzustecken.<ref>„Alle Menschen streben von Natur nach Wissen.“ (Met. I 1, 980a1 f.) „Jede Unterweisung und jedes verständige Erwerben von Wissen entsteht aus bereits vorhandener Kenntnis.“ ([[Analytica posteriora|An. post.]] I 1, 71a1 f.) „Jedes Herstellungswissen und jedes wissenschaftliche Vorgehen, ebenso jedes Handeln und Vorhaben strebt, so die verbreitete Meinung, nach einem Gut.“ (EN I 1, 1094a1 f.) „Jeder staatliche Verband ist, wie wir sehen, eine Gemeinschaft von besonderer Art, und jede Gemeinschaft bildet sich, um ein Gut von besonderer Art zu verwirklichen – denn alle Menschen vollziehen alle Handlungen um eines Zweckes willen, nämlich um das zu erreichen, was ihnen als gut erscheint.“ ([[Politik (Aristoteles)|Pol.]] I 1, 1252a1–3).</ref>

=== Sprache, Logik und Wissen ===
{{Siehe auch|Liste logischer Ausdrücke der Antike}}

==== Das ''Organon'' ====
Der Themenbereich Sprache, Logik und Wissen ist vor allem in den Schriften behandelt, die traditionell unter dem Titel ''[[Organon (Aristoteles)|Organon]]'' (griech. Werkzeug, Methode) zusammengestellt sind. Diese Zusammenstellung und ihr Titel stammen nicht von Aristoteles, und die Reihenfolge ist nicht chronologisch. Die Schrift ''Rhetorik'' gehört dem ''Organon'' nicht an, steht ihm aber inhaltlich wegen ihrer Art der Behandlung des Gegenstands sehr nahe. Eine Berechtigung für die Zusammenstellung besteht in dem gemeinsamen methodologisch-[[Propädeutik|propädeutischen]] Charakter.

==== Bedeutungstheorie ====
Im folgenden Abschnitt – der als der einflussreichste Text in der Geschichte der [[Semantik]] gilt<ref>[[Hermann Weidemann (Philosoph)|Hermann Weidemann]]: ''Aristoteles. Peri Hermeneias.'' Berlin 2002, S. 134.</ref> – unterscheidet Aristoteles vier Elemente, die in zwei verschiedenen Beziehungen zueinander stehen, einer Abbildungsbeziehung und einer Symbolbeziehung:
{{Zitat
 |Text=Nun sind [i] ''die (sprachlichen) Äußerungen'' unserer Stimme Symbole für [ii] das, ''was (beim Sprechen) unserer Seele widerfährt,'' und [iii] ''unsere schriftlichen Äußerungen'' sind wiederum Symbole für die (sprachlichen) Äußerungen unserer Stimme. Und wie nicht alle Menschen mit denselben Buchstaben schreiben, so sprechen sie auch nicht dieselbe Sprache. Die seelischen Widerfahrnisse aber, für welche dieses (Gesprochene und Geschriebene) an erster Stelle ein Zeichen ist, sind bei allen Menschen dieselben; und überdies sind auch schon [iv] ''die Dinge,'' von denen diese (seelischen Widerfahrnisse) Abbildungen sind, für alle dieselben.
 |Autor=[[De interpretatione|Int.]] 1, 16a3–8
}}
Gesprochene und geschriebene Worte sind demnach bei den Menschen verschieden; geschriebene Worte symbolisieren gesprochene Worte. Seelische Widerfahrnisse und die Dinge sind bei allen Menschen gleich; seelische Widerfahrnisse bilden die Dinge ab. Demnach ist die Beziehung von Rede und Schrift zu den Dingen durch Übereinkunft festgelegt, die Beziehung der mentalen Eindrücke zu den Dingen hingegen naturgegeben.

Wahrheit und Falschheit kommt erst der Verbindung und Trennung von ''mehreren'' Vorstellungen zu. Auch die einzelnen Wörter stellen noch keine Verbindung her und können daher je allein nicht wahr oder falsch sein. Wahr oder falsch kann daher erst der ganze Aussage''satz'' ''(logos apophantikos)'' sein.

==== Prädikate und Eigenschaften ====
Einige sprachlich-logische Feststellungen sind für Aristoteles’ Philosophie fundamental und spielen auch außerhalb der (im weiteren Sinne) logischen Schriften eine bedeutende Rolle. Hierbei geht es insbesondere um das Verhältnis von [[Prädikat (Logik)|Prädikaten]] und (wesentlichen) Eigenschaften.

===== Definitionen =====
Unter einer Definition versteht Aristoteles primär keine [[Nominaldefinition]] (die er auch kennt; siehe [[Analytica posteriora|An. Post.]] II, 8–10), sondern eine [[Realdefinition]]. Eine Nominaldefinition gibt nur Meinungen an, welche sich mit einem Namen verbinden. Was diesen Meinungen in der Welt zugrunde liegt, gibt die Realdefinition an: eine Definition von X gibt notwendige Eigenschaften von X an und was es heißt, ein X zu sein: das Wesen. Möglicher Gegenstand einer Definition ist damit (nur) das, was ein (universales) Wesen aufweist, insbesondere Arten wie ''Mensch.'' Eine Art wird definiert durch die Angabe einer (logischen) Gattung und der artbildenden Differenz. So lässt sich ''Mensch'' definieren als ''vernunftbegabtes''(Differenz) ''Lebewesen'' (Gattung). Individuen lassen sich mithin nicht durch Definition erfassen, sondern nur ihrer jeweiligen Art zuweisen.<ref>Für materielle Gegenstände verwendet Aristoteles noch einen weiteren wichtigen Definitionstyp, der die (später behandelte) Form-Materie-Unterscheidung zugrunde legt und ontologisch ist. Demgemäß ist beispielsweise ein Haus definiert als eine auf bestimmte Weise strukturierte Anordnung von Holz und Ziegeln ([[Metaphysik (Aristoteles)|Met.]] VIII 3, 1043a31 f.).</ref>

===== Kategorien als Aussageklassen =====
Aristoteles lehrt, dass es zehn nicht aufeinander zurückführbare Aussageweisen gibt, die auf die Fragen ''Was ist X?,'' ''Wie beschaffen ist X?,'' ''Wo ist X?'' etc. antworten (→ [[Kategorien#Die Liste der Kategorien|die vollständige Liste]]). Die Kategorien haben sowohl eine sprachlich-logische als auch eine [[Ontologie|ontologische]] Funktion, denn von einem zugrunde liegenden Subjekt ''([[hypokeimenon]])'' (z.&nbsp;B. Sokrates) werden einerseits [[Prädikat (Logik)|Prädikate]] ausgesagt, und ihm kommen andererseits Eigenschaften zu (z.&nbsp;B.: weiß, Mensch). Entsprechend stellen die Kategorien die allgemeinsten Klassen sowohl von Prädikaten als auch des Seienden dar. Dabei hebt Aristoteles die Kategorie der [[Substanz]], die notwendig zukommende, wesentliche Prädikate enthält, von den anderen ab, die [[Akzidens (Philosophie)|akzidentelle]] Prädikate enthalten.

Wenn man von Sokrates ''Mensch'' prädiziert (aussagt), so handelt es sich um eine wesentliche Aussage, die vom Subjekt (Sokrates) angibt, ''was'' er ist, also die Substanz benennt. Dies unterscheidet sich offensichtlich von einer Aussage wie ''Sokrates ist auf dem Marktplatz,'' mit der man etwas Akzidentelles angibt, nämlich ''wo'' Sokrates ist (also den Ort benennt).

==== Deduktion und Induktion: Argumenttypen und Erkenntnismittel ====
Aristoteles unterscheidet zwei Typen von Argumenten oder Erkenntnismitteln: [[Deduktion]] ''(syllogismos)'' und [[Induktion (Philosophie)|Induktion]]''(epagôgê).'' Die Übereinstimmung mit den modernen Begriffen Deduktion und Induktion ist dabei weitgehend, aber nicht vollständig. Deduktionen und Induktionen spielen in den verschiedenen Bereichen der aristotelischen Argumentationstheorie und Logik zentrale Rollen. Beide stammen ursprünglich aus der Dialektik.

===== Deduktion =====
Nach Aristoteles besteht eine Deduktion aus [[Prämisse|Prämissen]] (Annahmen) und einer von diesen verschiedenen [[Schlussfolgerung|Konklusion]]. Die Konklusion folgt mit Notwendigkeit aus den Prämissen. Sie kann nicht falsch sein, wenn die Prämissen wahr sind.
{{Zitat
 |Text=Eine Deduktion ''(syllogismos)'' ist ein Argument ''(logos),'' in welchem sich, wenn bestimmte Dinge vorausgesetzt werden, etwas von dem Vorausgesetzten Verschiedenes mit Notwendigkeit dadurch ergibt, dass dieses der Fall ist.
 |Autor=[[Analytica priora|An. Pr.]] I 1, 24b18–20; Ähnlich [[Topik (Aristoteles)|Top.]] I 1, 100a25–27; [[Sophistische Widerlegungen|Soph. el.]] 1, 165a1 f.
}}
Die Definition der Deduktion ''(syllogismos)'' ist also weiter als die der ([[Aristoteles#Syllogistische Logik|unten behandelten]]) – traditionell [[Syllogismus]]<nowiki/>genannten – Deduktion, die aus zwei Prämissen und drei Termen besteht. Aristoteles unterscheidet [[Dialektik|dialektische]], [[Eristik|eristische]], [[Rhetorik|rhetorische]] und demonstrative Deduktionen. Diese Formen unterscheiden sich vor allem nach der Art ihrer Prämissen.

===== Induktion =====
Der Deduktion stellt Aristoteles explizit die Induktion gegenüber; deren Bestimmung und Funktion ist allerdings nicht so klar wie die der Deduktion. Er nennt sie
{{Zitat
 |Text=den Aufstieg vom Einzelnen zum Allgemeinen. Zum Beispiel, wenn derjenige Steuermann, der sich auskennt, der beste (Steuermann) ist und so auch beim Wagenlenker, dann ist überhaupt in jedem Bereich derjenige, der sich auskennt, der beste.
 |Autor=[[Topik (Aristoteles)|Top.]] I 12, 105a13 f.
}}
Aristoteles ist klar, dass ein derartiges Übergehen von singulären zu allgemeinen Sätzen ohne weitere Bedingungen<ref>So sagt er, dass man „eine Induktion durchführt dadurch, dass die einzelnen Dinge klar sind – dass alles so ist dadurch, dass nichts anders ist“ ([[Analytica posteriora|An. Post.]] II 5, 92a37 f.). [[Wolfgang Detel]] erläutert: „Nach dieser Bemerkung weist die Induktion einen Allsatz dadurch nach, daß sie sämtliche Einzelinstanzen durchgeht und zeigt, daß es unter ihnen keine Gegeninstanzen gibt.“ ''Aristoteles: Analytica Posteriora''. Übersetzung und Kommentar von Wolfgang Detel. Band 1. Akademie-Verlag, Berlin 1993, S. 251.</ref>nicht logisch gültig ist ([[Analytica posteriora|An. Post.]] II 5, 91b34 f.). Entsprechende Bedingungen werden beispielsweise in dem ursprünglichen, argumentationslogischen Kontext der Dialektik erfüllt, da der Kontrahent einen durch Induktion eingeführten Allgemeinsatz akzeptieren muss, wenn er kein Gegenbeispiel nennen kann.

Vor allem aber hat die Induktion die Funktion, in anderen, nicht folgernden Kontexten durch das Anführen von Einzelfällen das Allgemeine ''deutlich'' zu machen – sei es als didaktisches, sei es als [[Heuristik|heuristisches]] Verfahren. Eine derartige Induktion stellt plausible Gründe dafür bereit, einen allgemeinen Satz für wahr zu halten. Aristoteles rechtfertigt aber nirgends ohne weitere Bedingungen induktiv die Wahrheit eines solchen Satzes.

==== {{Anker|Dialektik}}Dialektik: Theorie der Argumentation ====
Die in der ''[[Topik (Aristoteles)|Topik]]'' behandelte [[Dialektik]] ist eine Form der Argumentation, die (ihrer genuinen Grundform nach) in einer dialogischen Disputation stattfindet. Sie geht vermutlich auf Praktiken in Platons [[Platonische Akademie|Akademie]] zurück. Die Zielsetzung der Dialektik lautet:
{{Zitat
 |Text=Die Abhandlung beabsichtigt ein Verfahren zu finden, aufgrund dessen wir in der Lage sein werden, über jedes vorgelegte Problem aus anerkannten Meinungen ''(endoxa)'' zu deduzieren, und wenn wir selbst ein Argument vertreten, nichts Widersprüchliches zu sagen.
 |Autor=[[Topik (Aristoteles)|Top.]] I 1, 100a18–21
}}
Die Dialektik hat demnach keinen bestimmten Gegenstandsbereich, sondern kann universal angewendet werden. Aristoteles bestimmt die Dialektik durch die Art der Prämissen dieser Deduktion. Ihre Prämissen sind anerkannte Meinungen ''(endoxa),'' das heißt
{{Zitat
 |Text=diejenigen, die entweder (a) von allen oder (b) den meisten oder (c) den Fachleuten und dabei entweder (ci) von allen oder (cii) den meisten oder (ciii) den bekanntesten und anerkanntesten für richtig gehalten werden.
 |Autor=Top. I 1, 100b21–23;<ref>Als zusätzliche Bedingung gilt eine Meinung des Typs (ciii) nur dann als anerkannte, wenn sie der Meinung der Menge nicht widerspricht.</ref>
}}
Für dialektische Prämissen ist es unerheblich, ob sie wahr sind oder nicht. Weshalb aber ''anerkannte'' Meinungen? In ihrer Grundform findet Dialektik in einem argumentativen Wettstreit zwischen zwei Gegnern statt mit genau zugewiesenen Rollen. Auf ein vorgelegtes Problem der Form ‚Ist S P oder nicht?‘ muss der Antwortende sich auf eine der beiden Möglichkeiten als These festlegen.<ref>Z.&nbsp;B. „Ist ‚zweibeiniges, sich zu Lande bewegendes Lebewesen‘ die Definition des Menschen oder nicht?“ Top. I 4, 101b28–31</ref> Das dialektische Gespräch besteht nun darin, dass ein Fragender dem Antwortenden Aussagen vorlegt, die dieser entweder bejahen oder verneinen muss.<ref>Es gibt Ausnahmen (z.&nbsp;B. wenn die Frage mehrdeutig ist), für die es Regeln gibt, Top. VIII.</ref> Die beantworteten Fragen gelten als Prämissen. Das Ziel des Fragenden besteht nun darin, mithilfe der bejahten oder verneinten Aussagen eine Deduktion zu bilden, so dass die Konklusion die Ausgangsthese widerlegt oder aus den Prämissen etwas Absurdes oder ein Widerspruch folgt. Die Methode der Dialektik weist zwei Bestandteile auf:

# herausfinden, welche Prämissen ein Argument für die gesuchte Konklusion ergeben.
# herausfinden, welche Prämissen der Antwortende akzeptiert.

Für 2. bieten die verschiedenen Typen (a)–(ciii) ''anerkannter'' Meinungen dem Fragenden Anhaltspunkte dafür, welche Fragen der jeweilige Antwortende bejahen wird, das heißt, welche Prämissen er verwenden kann. Aristoteles fordert dazu auf, Listen solcher anerkannter Meinungen anzulegen (Top. I 14). Vermutlich meint er nach den Gruppen (a)–(ciii) getrennte Listen; diese werden wiederum nach Gesichtspunkten geordnet.

Für 1. hilft dem Dialektiker in seinem Argumentationsaufbau das Instrument der Topen. Ein Topos ist eine Konstruktionsanleitung für dialektische Argumente, das heißt zur Auffindung geeigneter Prämissen für eine gegebene Konklusion. Aristoteles listet in der ''Topik'' etwa 300 dieser Topen auf. Der Dialektiker kennt diese Topen auswendig, die sich aufgrund ihrer Eigenschaften ordnen lassen. Die Basis dieser Ordnung stellt das System der [[Prädikabilien]] dar.

Nach Aristoteles ist die Dialektik für dreierlei nützlich: (1) als Übung, (2) für die Begegnung mit der Menge und (3) für die Philosophie. Neben (1) der Grundform des argumentativen Wettstreits (bei der es eine Jury und Regeln gibt und die wahrscheinlich auf Praktiken in der Akademie zurückgeht) gibt es mit (2) auch Anwendungsweisen, die zwar dialogisch, aber nicht als regelbasierter Wettstreit angelegt sind, sowie mit (3) solche, die nicht dialogisch sind, sondern in denen der Dialektiker im Gedankenexperiment (a) Schwierigkeiten nach beiden Seiten hin durchgeht ''(diaporêsai)''oder auch (b) Prinzipien untersucht (Top. I 4). Für ihn ist die Dialektik aber nicht [[Dialektik#Platon|wie bei Platon]] ''die'' Methode der Philosophie oder eine Fundamentalwissenschaft.

==== Rhetorik: Theorie der Überzeugung ====
Aristoteles definiert [[Rhetorik]] als „Fähigkeit, bei jeder Sache das möglicherweise Überzeugende ''(pithanon)'' zu betrachten“ ([[Rhetorik (Aristoteles)|Rhetorik]] I 2, 1355b26 f.). Er nennt sie ein Gegenstück ''(antistrophos)'' zur Dialektik. Denn ebenso wie die Dialektik ist die Rhetorik ohne abgegrenzten Gegenstandsbereich, und sie verwendet dieselben Elemente (wie Topen, anerkannte Meinungen und insbesondere Deduktionen), und dem dialektischen Schließen entspricht das auf rhetorischen Deduktionen basierende Überzeugen.

Der Rhetorik kam im [[Attische Demokratie|demokratischen Athen]] des vierten Jahrhunderts eine herausragende Bedeutung zu, insbesondere in der [[Attische Demokratie#Die Volksversammlung|Volksversammlung]] und den Gerichten, die mit durch Los bestimmten Laienrichtern besetzt waren. Es gab zahlreiche Rhetoriklehrer, und Rhetorikhandbücher kamen auf.

Aristoteles’ dialektische Rhetorik ist eine Reaktion auf die Rhetoriktheorie seiner Zeit, die – wie er kritisiert – bloße Versatzstücke für Redesituationen bereitstellt und Anweisungen, wie man durch Verleumdung und die Erregung von Emotionen das Urteil der Richter trüben kann. Im Gegensatz dazu beruht seine dialektische Rhetorik auf der Auffassung, dass wir dann am meisten überzeugt sind, wenn wir meinen, dass etwas bewiesen worden ist (Rhet. I 1, 1355a5 f.). Dass die Rhetorik sachorientiert sei und das jeweils in der Sache liegende Überzeugungspotential entdecken und ausschöpfen müsse, drückt er ebenfalls in der Gewichtung der drei Überzeugungsmittel aus. Diese sind:

* der Charakter des Redners ([[Ethos]])
* der emotionale Zustand des Hörers ([[Pathos]])
* das Argument ([[Logos (Aristoteles)|Logos]])

Das Argument hält er für das wichtigste Mittel.

Unter den Argumenten unterscheidet Aristoteles das Beispiel – eine Form der Induktion – und das Enthymem – eine rhetorische Deduktion (wobei wiederum das Enthymem wichtiger als das Beispiel ist).<ref>Aristoteles definiert das Enthymem als Deduktion; allerdings sagt er von einem Sonderfall des Enthymems, er sei keine Deduktion.</ref> Das Entyhmem ist eine Art der dialektischen Deduktion. Sein besonderes Merkmal aufgrund der rhetorischen Situation ist, dass seine Prämissen nur ''die'' anerkannten Meinungen sind, die von ''allen'' oder den ''meisten'' für wahr gehalten werden. (Die verbreitete, kuriose Ansicht, das [[Enthymem]] sei ein [[Syllogismus]], in dem eine der zwei Prämissen fehle, vertritt Aristoteles ''nicht;'' sie basiert auf einem schon in der antiken Kommentierung belegten Missverständnis von 1357a7 ff.) Der Redner überzeugt demnach die Zuhörer, indem er eine Behauptung (als Konklusion) aus den Überzeugungen (als Prämissen) der Zuhörer herleitet. Die Konstruktionsanleitungen dieser Enthymeme liefern rhetorische Topen, z.&nbsp;B.:
{{Zitat
 |Text=Ein weiterer (Topos ergibt sich) aus dem Eher und Weniger, wie zum Beispiel: 'Wenn schon die Götter nicht alles wissen, dann wohl kaum die Menschen.' Denn das bedeutet: Wenn etwas dem, dem es eher zukommen könnte, nicht zukommt, dann ist offensichtlich, dass es auch nicht dem zukommt, dem es weniger zukommen könnte.
 |Autor=Rhet. II 23, 1397b12–15.
}}
An den zeitgenössischen Rhetoriklehrern kritisiert Aristoteles, dass sie die Argumentation vernachlässigten und ausschließlich auf Emotionserregung abzielten, etwa durch Verhaltensweisen wie Jammern oder Mitbringen der Familie zur Gerichtsverhandlung, wodurch ein sachbezogenes Urteil der Richter verhindert werde. Aristoteles’ Theorie zufolge können alle Emotionen definiert werden, indem drei Faktoren berücksichtigt werden. Man fragt: (1) Worüber, (2) wem gegenüber und (3) in welchem Zustand empfindet jemand die jeweilige Emotion? So lautet die Definition von Zorn:
{{Zitat
 |Text=Es soll also Zorn [3] ein mit Schmerz verbundenes Streben nach einer vermeintlichen Vergeltung sein [1] für eine vermeintliche Herabsetzung einem selbst oder einem der Seinigen gegenüber [2] von solchen, denen eine Herabsetzung nicht zusteht.
 |Autor=Rhet. II 2, 1378a31–34.
}}
Wenn der Redner mit diesem Definitionswissen den Zuhörern deutlich machen kann, dass der entsprechende Sachverhalt vorliegt und sie sich im entsprechenden Zustand befinden,<ref>Hier sind charakterliche Dispositionen (z.&nbsp;B. kann nur der zürnen, der über entsprechende Selbstachtung verfügt; siehe 1387b13 f.) und physiologische Voraussetzungen relevant. ([[Christof Rapp]]: ''Aristoteles, Rhetorik. Übersetzung, Einleitung Kommentar.'' Band 2. Akademie Verlag, Berlin 2002, S. 559–570, 582 f.)</ref> empfinden sie die entsprechende Emotion. Sofern der Redner mit dieser Methode bestehende Sachverhalte eines Falles hervorhebt, lenkt er damit nicht – wie bei den kritisierten Vorgängern – von der Sache ab, sondern fördert nur dem Fall angemessene Emotionen und verhindert somit unangemessene. Schließlich soll der Charakter des Redners ''aufgrund seiner Rede'' für die Zuhörer glaubwürdig, das heißt tugendhaft, klug und wohlwollend erscheinen (Rhet. I 2, 1356a5–11; II 1, 1378a6–16).

Die sprachliche Form dient ebenfalls einer argumentativ-sachorientierten Rhetorik. Aristoteles definiert nämlich die optimale Form ''(aretê)'' dadurch, dass sie primär klar, dabei aber weder banal noch zu erhaben ist (Rhet. III 2, 1404b1–4). Durch solche Ausgewogenheit fördert sie das Interesse, die Aufmerksamkeit und das Verständnis und wirkt angenehm. Unter den Stilmitteln erfüllt insbesondere die [[Metapher#Aristoteles|Metapher]] diese Bedingungen.

==== Syllogistische Logik ====
Besteht [[Aristoteles#Dialektik: Theorie der Argumentation|Aristoteles’ dialektische Logik]] in einer Methode des konsistenten Argumentierens, so besteht seine syllogistische in einer Theorie des Beweisens selbst. In der von ihm begründeten Syllogistik zeigt Aristoteles, welche Schlüsse gültig sind. Hierfür verwendet er eine Form, die in der Tradition wegen der Bedeutung dieser Logik schlicht ''Syllogismus'' (die lateinische Übersetzung von ''syllogismos'') genannt wird. Jeder [[Syllogismus]] ist eine (besondere Form der) Deduktion ''(syllogismos)'', aber nicht jede Deduktion ist ein Syllogismus (und zwar weil [[Aristoteles#Deduktion|Aristoteles’ sehr allgemeine Definition der Deduktion]] viele mögliche Argumenttypen beschreibt). Aristoteles verwendet selbst auch keinen eigenen Begriff, um den Syllogismus von anderen Deduktionen abzugrenzen.

Ein Syllogismus ist eine spezielle Deduktion, die aus genau zwei Prämissen und einer Konklusion besteht. Prämissen und Konklusion weisen zusammen genau drei verschiedene Begriffe, [[Termlogik|Terme]] (in der Tabelle dargestellt durch A, B, C) auf. Die Prämissen haben genau einen Term gemeinsam (in der Tabelle B), der in der Konklusion nicht vorkommt. Durch die Stellung des gemeinsamen Terms, des [[Oberbegriff, Mittelbegriff und Unterbegriff|Mittelterms]] (hier immer B) unterscheidet Aristoteles folgende syllogistische Figuren:
{| class="wikitable"
|+Syllogistische Figuren bei Aristoteles
!Nr.
!1. Figur: Mittelterm ist in (1) Subjekt, in (2) Prädikat
!2. Figur: Mittelterm ist in (1) und in (2) Prädikat.
!3. Figur: Mittelterm ist in (1) und in (2) Subjekt.
|-
|(1)
|AxB
|BxA
|AxB
|-
|(2)
|BxC
|BxC
|CxB
|-
|Konklusion
|AxC
|AxC
|AxC
|}
Ein [[Prädikat (Logik)|Prädikat]] (P) (z.&nbsp;B. 'sterblich') kann einem Subjekt (S) (z.&nbsp;B. 'Grieche') entweder zu- oder abgesprochen werden. Dies kann in partikulärer oder in allgemeiner Form geschehen. Somit gibt es vier Formen, in denen S und P miteinander verbunden werden können, wie die folgende Tabelle zeigt (nach ''De interpretatione'' 7; die Vokale werden seit dem Mittelalter für den jeweiligen Aussagetypus und auch in der Syllogistik verwendet).
{| class="wikitable"
!Art
!zusprechen
!absprechen
|-
|allgemein
|Jedes S ist P: '''a'''
|Jedes S ist nicht P = Kein S ist P: '''e'''
|-
|partikular
|Irgendein S ist P: '''i'''
|Irgendein S ist nicht P = Nicht jedes S ist P: '''o'''
|}
Der Syllogismus verwendet genau diese vier [[Aussage|Aussagetypen]] in folgender Form:
{| class="wikitable"
!Inverse Stellung!<ref>Aristoteles selber verwendet die inverse Satzstellung: B kommt allen A zu usw.</ref> übliche Notation
!Normale Wortstellung
!Bedeutung
|-
|A kommt allen B zu.
|AaB
|Alle B sind A
|-
|A kommt keinem B zu.
|AeB
|Kein B ist A
|-
|A kommt einigen B zu.
|AiB
|Einige B sind A.
|-
|A kommt nicht allen B zu.
|AoB
|Einige B sind nicht A.
|}
Aristoteles untersucht folgende Frage: Welche der 192 möglichen Kombinationen sind logisch gültige Deduktionen? Bei welchen Syllogismen ist es nicht möglich, dass, wenn die Prämissen wahr sind, die Konklusion falsch ist? Er unterscheidet vollkommene Syllogismen, die unmittelbar einsichtig sind, von unvollkommenen. Die unvollkommenen Syllogismen führt er mittels Konversionsregeln auf die vollkommenen zurück (dieses Verfahren nennt er ''analysis'') oder beweist sie indirekt.<ref>Ein drittes Verfahren, die sogenannte ''êkthesis,'' wendet er selten an, und dann ausschließlich in der dritten Figur.</ref> Ein vollkommener Syllogismus ist der – seit dem Mittelalter so genannte – ''[[Modus Barbara|Barbara]]:''<ref>Die Namen geben Aufschluss über die Form sowie gegebenenfalls darüber, wie sie bewiesen werden können. B'''a'''rb'''a'''r'''a''' weist beispielsweise nur zusprechende, allgemeine Verbindungen auf.</ref>
{| class="wikitable"
|+''Barbara''
!Nr.
!aristotelische, inverse Stellung
!übliche Notation
!Normale Stellung
|-
|(1)
|A kommt allen B zu.
|AaB
|Alle Menschen sind sterblich.
|-
|(2)
|B kommt allen C zu.
|BaC
|Alle Griechen sind Menschen.
|-
|Konklusion
|Also: A kommt allen C zu.
|AaC
|Also: Alle Griechen sind sterblich.
|}
''Weitere gültige Syllogismen und deren Beweise finden sich im Artikel [[Syllogismus]].''

Die in den ''Analytica priora'' ausgearbeitete Syllogistik wendet Aristoteles in seiner [[Wissenschaftstheorie]], den ''Analytica posteriora'' an.

Aristoteles entwickelt zudem eine [[Modallogik|modale]] Syllogistik, die die Begriffe ''möglich'' und ''[[Notwendigkeit|notwendig]]'' einschließt. Diese Modalsyllogistik ist sehr viel schwieriger zu interpretieren als die einfache Syllogistik. Ob eine konsistente Interpretation dieser modalen Syllogistik überhaupt möglich ist, ist noch heute umstritten. Interpretatorisch problematisch, aber auch bedeutend ist Aristoteles’ Definition von ''möglich.'' Er unterscheidet hierbei die sogenannte einseitige und die zweiseitige Möglichkeit:

# Einseitig: p ist möglich, insofern nicht-p nicht notwendig ist.
# Zweiseitig: p ist möglich, wenn p nicht notwendig ''und'' nicht-p nicht notwendig ist, das heißt p ist [[Kontingenz (Philosophie)|kontingent]].

Damit lässt sich der [[Indeterminismus]], den Aristoteles vertritt, als der Zustand charakterisieren, der kontingent ist.

==== Kanonische Sätze ====
In der aristotelischen Logik wird zwischen folgenden [[konträr|konträren]] und [[Kontradiktion|kontradiktorischen]] Satzarten unterschieden – F und G stehen dabei für Subjekt und Prädikat:
{| class="wikitable"
!Bezeichnung
!Formulierung
|-
|A-Sätze
|„Alle F sind G.“
|-
|E-Sätze
|„Alle F sind nicht G.“ (= Kein F ist G.)
|-
|I-Sätze
|„Es gibt (mindestens) ein F, das ein G ist.“
|-
|O-Sätze
|„Es gibt (mindestens) ein F, das nicht ein G ist.“
|}
Diese „kanonischen Sätze“ gehören zum Fundament der [[Traditionelle Logik|traditionellen Logik]] und werden unter anderem bei [[Konversion (Logik)|einfacher bzw. eingeschränkter Konversion]] angewandt.

==== Wissen und Wissenschaft ====

===== Stufen des Wissens =====
Aristoteles unterscheidet verschiedene Stufen des [[Wissen|Wissens]], die sich folgendermaßen darstellen lassen ([[Metaphysik (Aristoteles)|Met.]] I 1; [[Analytica posteriora|An. post.]] II 19):
{| class="wikitable"
!Epistemische Stufe
!Welche Lebewesen
|-
|Wissen
|Mensch
|-
|Erfahrung
|einige Tiere im eingeschränkten Sinn; Mensch
|-
|Erinnerung
|die meisten Lebewesen
|-
|Wahrnehmung
|alle Lebewesen
|}
Mit dieser Stufung beschreibt Aristoteles auch, wie Wissen entsteht: Aus [[Wahrnehmung]] entsteht [[Erinnerung (Psychologie)|Erinnerung]] und aus Erinnerung durch Bündelung von Erinnerungsinhalten [[Erfahrung]]. Erfahrung besteht in einer Kenntnis einer Mehrzahl konkreter Einzelfälle und gibt nur das ''Dass'' an, ist bloße Faktenkenntnis. Wissen hingegen (oder Wissenschaft; ''epistêmê''umfasst beides) unterscheidet sich von Erfahrung dadurch, dass es<ref>Kunst (téchnē) (=produktives Wissen): Kunst als herstellende Erkenntnis unterscheidet sich vom Wissen insofern, als sich ihre Gegenstände auch anders verhalten können.</ref>

# allgemein ist;
# nicht nur das ''Dass'' eines Sachverhalts, sondern auch das ''Warum,'' den Grund oder die erklärende [[Ursache]] angibt.

In diesem Erkenntnisprozess schreiten wir nach Aristoteles von dem, was ''für uns'' bekannter und näher an der sinnlichen Wahrnehmung ist, zu dem vor, was ''an sich'' oder ''von Natur aus'' bekannter ist, zu den Prinzipien und Ursachen der Dinge. Dass Wissen an oberster Stelle steht und überlegen ist, bedeutet aber nicht, dass es im konkreten Fall die anderen Stufen in dem Sinne enthält, dass es sie ersetzte. Im Handeln ist zudem die Erfahrung als Wissen vom Einzelnen den Wissensformen, die aufs Allgemeine gehen, mitunter überlegen (Met. 981a12–25).

===== Ursachen und Demonstrationen =====
Unter einer Ursache ''([[aitia]])'' versteht Aristoteles in der Regel nicht ein von einem verursachten Ereignis B verschiedenes Ereignis A. Die Untersuchung von Ursachen dient nicht dazu, Wirkungen vorherzusagen, sondern Sachverhalte zu erklären. Eine aristotelische Ursache gibt einen Grund als Antwort auf bestimmte Warum-Fragen an. (Aristoteles unterscheidet vier Ursachentypen, die genauer [[Aristoteles#Ursachen|hier]] im Abschnitt [[Aristoteles#Naturphilosophie|Naturphilosophie]] behandelt werden.)

Nach Aristoteles hat Ursachenwissen die Form einer bestimmten [[Aristoteles#Deduktion|Deduktion]]: der Demonstration ''(apodeixis)'' eines Syllogismus mit wahren Prämissen, die Ursachen für den in der Konklusion ausgedrückten Sachverhalt angeben. Ein Beispiel:
{| class="wikitable"
!Nr.
!Inverse Stellung
!Formal
!Normale Wortstellung
|-
|1. Prämisse
|Aus Bronze zu sein kommt allen Statuen zu.
|BaC
|Alle Statuen sind aus Bronze.
|-
|2. Prämisse
|Schwer zu sein kommt Bronze zu.
|AaC
|Bronze ist schwer.
|-
|Konklusion
|Schwer zu sein kommt allen Statuen zu.
|AaB
|Alle Statuen sind schwer.
|}
Aristoteles spricht davon, dass die Prämissen einiger Demonstrationen Prinzipien (''archē;'' wörtl. Anfang, Ursprung) sind, erste wahre Sätze, die selbst nicht demonstrativ bewiesen werden können.

===== {{Anker|Satz vom Widerspruch}}Nicht-Beweisbare Sätze =====
Neben den Prinzipien können auch die Existenz und die Eigenschaften der behandelten Gegenstände einer Wissenschaft sowie bestimmte, allen Wissenschaften gemeinsame Axiome nach Aristoteles nicht durch Demonstrationen bewiesen werden, wie beispielsweise der [[Satz vom Widerspruch]].<ref>Andere für Aristoteles unbeweisbare Sätze sind spezifische Grundlagen einzelner Wissenschaften. Diese hält er für nicht problematisch (beispielsweise, dass die [[Geometrie]] die Existenz von Punkten oder die [[Biologie]] die von Lebewesen mit bestimmten Eigenschaften voraussetzt).</ref> Vom Satz des Widerspruchs zeigt Aristoteles, dass er nicht geleugnet werden kann. Er lautet: X kann Y nicht zugleich in derselben Hinsicht zukommen und nicht zukommen (Met. IV 3, 1005b19 f.). Aristoteles argumentiert, dass, wer dies leugnet, etwas und somit etwas Bestimmtes sagen muss. Wenn er z.&nbsp;B. ‚Mensch‘ sagt, bezeichnet er damit Menschen und nicht Nicht-Menschen. Mit dieser Festlegung auf etwas Bestimmtes setze er aber den Satz vom Widerspruch voraus. Dies gelte sogar für Handlungen, insofern eine Person etwa um einen Brunnen herumgeht und nicht in ihn hinein fällt.

Dass diese Sätze und auch Prinzipien nicht demonstriert werden können, liegt an Aristoteles’ Lösung eines [[Münchhausen-Trilemma|Begründungsproblems]]: Wenn Wissen Rechtfertigung enthält, dann führt dies in einem konkreten Fall von Wissen entweder (a) zu einem Regress, (b) einem Zirkel oder (c) zu fundamentalen Sätzen, die nicht begründet werden können. Prinzipien in einer aristotelischen demonstrativen Wissenschaft sind solche Sätze, die nicht demonstriert, sondern auf andere Weise gewusst werden ([[Analytica posteriora|An. Post.]] I 3).

===== Das Verhältnis von Definition, Ursache und Demonstration =====
Aristoteles spricht zudem davon, dass, sofern die Prämissen Prinzipien sind, sie auch [[Definition|Definitionen]] darstellen können. Wie sich Demonstration, Ursache und Definition zueinander verhalten, illustriert folgendes Beispiel: Der Mond weist zum Zeitpunkt t eine Finsternis auf, weil (i) immer, wenn etwas im Sonnenschatten der Erde ist, es eine Finsternis aufweist und (ii) der Mond zum Zeitpunkt t im Sonnenschatten der Erde liegt.

''Demonstration:''
{| class="wikitable"
!Nr.
!Inverse Stellung
!Formal
|-
|1. Prämisse
|Finsternis kommt allen Fällen zu, in denen die Erde die Sonne verdeckt.
|AaB
|-
|2. Prämisse
|Verdecken der Sonne durch die Erde kommt dem Mond zum Zeitpunkt t zu.
|BiC
|-
|Konklusion
|Finsternis kommt dem Mond zum Zeitpunkt t zu.
|AiC
|}
''[[Oberbegriff, Mittelbegriff und Unterbegriff|Mittelterm]]:'' Verdecken der Sonne durch die Erde.

''Ursache:'' Verdecken der Sonne durch die Erde kommt dem Mond zum Zeitpunkt t zu.

Die Definition wäre hier etwa: ''Mondfinsternis ist der Fall, in dem die Erde die Sonne verdeckt.'' Sie erklärt nicht das Wort ‚Mondfinsternis‘. Vielmehr gibt sie an, ''was'' eine Mondfinsternis ist. Indem man die Ursache angibt, schreitet man von einem Faktum zu seinem Grund fort. Das Verfahren der Analyse besteht darin, [[bottom-up]] zu einem bekannten Sachverhalt die nächste Ursache zu suchen, bis eine letzte Ursache erreicht ist.

===== Status der Prinzipien und Funktion der Demonstration =====
Das aristotelische Wissenschaftsmodell wurde in der Neuzeit und bis ins 20. Jahrhundert als ein [[Top-down]]-Beweisverfahren verstanden. Die unbeweisbaren Prinzipien seien notwendig wahr und würden durch [[Aristoteles#Induktion|Induktion]] und Intuition ''(nous)'' erlangt. Alle Sätze einer Wissenschaft würden – in einer [[Axiom|axiomatischen]] Struktur – aus ihren Prinzipien folgen. Wissenschaft beruht demnach auf zwei Schritten: Zunächst würden die Prinzipien intuitiv erfasst, dann würde top-down aus ihnen Wissen demonstriert.<ref>Wobei die neuzeitlichen Kritiker einen ähnlichen Typ favorisierten wie den, den sie bei Aristoteles annahmen und verwarfen.</ref>

Gegner dieser Top-down-Interpretation stellen vor allem infrage, dass für Aristoteles

# die Prinzipien immer wahr sind;
# die Prinzipien durch [[Intuition]] gewonnen werden;
# die Funktion der Demonstration darin besteht, dass aus obersten Prinzipien Wissen erschlossen wird.

Eine Interpretationsrichtung behauptet, die Demonstration habe [[Didaktik|didaktische]] Funktion. Da Aristoteles in den naturwissenschaftlichen Schriften seine Wissenschaftstheorie nicht befolge, lege diese nicht dar, wie Forschung ''durchgeführt,'' sondern wie sie didaktisch ''präsentiert'' werden soll.

Eine andere Auslegung weist auch die didaktische Interpretation zurück, da sich sehr wohl Anwendungen des wissenschaftstheoretischen Modells in den naturwissenschaftlichen Schriften finden ließen. Vor allem aber kritisiert sie die erste Lesart dahingehend, dass sie nicht zwischen Wissens''ideal'' und Wissens''kultur'' unterscheide; denn Aristoteles halte Prinzipien für fallibel und die Funktion der Demonstration für [[Heuristik|heuristisch]]. Sie liest die Demonstration [[bottom-up]]: Zu bekannten [[Sachverhalt|Sachverhalten]] würden mithilfe der Demonstration deren Ursachen gesucht. Die wissenschaftliche Forschung gehe von den für uns bekannteren [[Empirie|empirischen]] (meist universalen) Sätzen aus. Zu einer solchen Konklusion werden Prämissen gesucht, die für den entsprechenden Sachverhalt Ursachen angeben.

Der wissenschaftliche Forschungsprozess besteht nun darin, beispielsweise die Verknüpfung von Schwere und Statue oder Mond und Finsternis in der Weise genauer zu analysieren, dass man Mittelterme sucht, die sie als Ursachen miteinander verknüpfen. Im einfachsten Fall gibt es dabei nur einen Mittelterm, in anderen mehrere. Top-down wird dann das Wissen von den erklärenden Prämissen zu den erklärten universalen empirischen Sätzen präsentiert. Dabei geben die Prämissen den Grund für den in der Konklusion beschriebenen Sachverhalt an. Das Ziel jeder Disziplin besteht in einer derartigen demonstrativen Darstellung des Wissens, in der die nicht demonstrierbaren Prinzipien dieser Wissenschaft Prämissen sind.

===== Erfassen der Prinzipien =====
{{Einteilung Wissenschaft Aristoteles}}

Wie die Prinzipien nach Aristoteles erfasst werden, bleibt undeutlich und ist umstritten. Vermutlich werden sie durch Allgemeinbegriffe gebildet, die durch einen [[Aristoteles#Induktion|induktiven Vorgang]] entstehen, einen Aufstieg innerhalb der oben beschriebenen Wissensstufen: Wahrnehmung wird Erinnerung, wiederholte Wahrnehmung verdichtet sich zu Erfahrung, und aus Erfahrung bilden wir Allgemeinbegriffe. Mit dieser auf der Wahrnehmung basierenden Konzeption der Bildung von Allgemeinbegriffen weist Aristoteles sowohl Konzeptionen zurück, die die Allgemeinbegriffe aus einem höheren Wissen ableiten, als auch diejenigen, die behaupten, Allgemeinbegriffe seien angeboren. Vermutlich auf Grundlage dieser Allgemeinbegriffe werden die Prinzipien, Definitionen gebildet. Die Dialektik, die Fragen in der Form ‚Trifft P auf S zu oder nicht?‘ behandelt, ist vermutlich ein Mittel, Prinzipien zu prüfen. Das [[Vermögen (Fähigkeit)|Vermögen]], das diese grundlegenden Allgemeinbegriffe und Definitionen erfasst, ist der Geist, die Einsicht ''([[Geist#Nous|nous]]).''

=== Naturphilosophie ===
[[Aristoteles/Naturphilosophie]]
[[Datei:Four_elements_representation.svg|klasse=skin-invert-image|mini|Schematische Darstellung der aristotelischen Vier-Elemente-Lehre]]

==== Natur ====
In Aristoteles’ [[Naturphilosophie]] bedeutet [[Natur]] ''([[physis]])'' zweierlei: Zum einen besteht der primäre Gegenstandsbereich aus den von Natur aus bestehenden Dingen (Menschen, Tiere, Pflanzen, [[Vier-Elemente-Lehre|die Elemente]]), die sich von [[Artefakt (Archäologie)|Artefakten]]<nowiki/>unterscheiden. Zum anderen bilden die [[Bewegung (Physik)|Bewegung]] ''(kínēsis)'' und Ruhe ''(stasis)'' den Ursprung, beziehungsweise das Grundprinzip ''([[archē]])'' aller Natur (Phys. II 1, 192b14). Bewegung bedeutet wiederum Veränderung ''(metabolē)'' (Phys. II 1,193a30). So ist beispielsweise die Ortsbewegung eine Form der Veränderung. Ebenso stellen die „Eigenbewegungen“ des Körpers, wenn dieser (zum Beispiel durch Nahrungsaufnahme) wächst oder abnimmt, eine Veränderung dar. Beide Begriffe, kínēsis und metabolē, sind für Aristoteles folglich nicht trennbar. Gemeinsam bilden sie das Grundprinzip und den Anfang aller Naturdinge. Bei Artefakten kommt das Prinzip jeder Veränderung von außen ([[Physik (Aristoteles)|Phys.]] II 1, 192b8–22). Die Wissenschaft der Natur hängt in der Folge von den Arten der Veränderung ab.

==== Definition, Prinzipien und Arten der Veränderung ====
Ein Veränderungsprozess von X ist gegeben, wenn X, das (i) der Wirklichkeit nach die Eigenschaft F und (ii) der Möglichkeit nach G aufweist, die Eigenschaft G verwirklicht. Bei Bronze (X), die der Wirklichkeit nach ein Klumpen ist (F) und der Möglichkeit nach eine Statue (G), liegt Veränderung dann vor, wenn die Bronze ''der Wirklichkeit'' nach die Form einer Statue (G) ''wird;'' der Prozess ist abgeschlossen, wenn die Bronze diese Form ''besitzt.'' Oder wenn der ungebildete Sokrates gebildet wird, so verwirklicht sich ein Zustand, welcher der Möglichkeit nach schon vorlag. Der Veränderungsprozess ist also durch seinen Übergangsstatus gekennzeichnet und setzt voraus, dass etwas, das der Möglichkeit nach vorliegt, verwirklicht werden kann (Phys. III 1, 201a10–201b5).

Für alle Veränderungsprozesse hält Aristoteles (in Übereinstimmung mit seinen naturphilosophischen Vorgängern) [[Gegensatz|Gegensätze]] für grundlegend. Er vertritt darüber hinaus die These, dass in einem Veränderungsprozess diese Gegensätze (wie ''gebildet-ungebildet'') immer ''an'' einem [[Substrat (Materialwissenschaft)|Substrat]] oder Zugrundeliegenden ''(hypokeimenon)'' auftreten, so dass sein Modell folgende drei Prinzipien aufweist:

# Substrat der Veränderung (X);
# Ausgangszustand der Veränderung (F);
# Zielzustand der Veränderung (G).

Wird der ungebildete Sokrates gebildet, so ist er dabei an jedem Punkt der Veränderung Sokrates. Entsprechend bleibt die Bronze Bronze. Das Substrat der Veränderung, an dem diese sich vollzieht, bleibt dabei mit sich selbst identisch. Den Ausgangszustand der Veränderung fasst Aristoteles dabei als einen Zustand, dem die entsprechende Eigenschaft des Zielzustands ermangelt ([[Privation (Philosophie)|Privation]]; Phys. I 7).

Aristoteles unterscheidet vier Arten der Veränderung:

# Qualitative Veränderung
# Quantitative Veränderung
# Ortsbewegung
# Entstehen/Vergehen.

Bei jeder Veränderung – so Aristoteles – gibt es ein zugrunde liegendes, numerisch identisches Substrat (Physik I 7, 191a13–15). Im Falle qualitativer, quantitativer und örtlicher Veränderung ist dies ein konkretes Einzelding, das seine Eigenschaften, seine Größe oder seine Position verändert. Wie verhält sich dies aber beim Entstehen/Vergehen konkreter Einzeldinge? Die [[Eleaten]] hatten die einflussreiche These vertreten, Entstehen sei nicht möglich, da sie es für widersprüchlich hielten, wenn [[Seiendes]] aus Nicht-Seiendem hervorginge (bei Entstehen aus Seiendem sahen sie ein ähnliches Problem). Die Lösung der [[Atomismus|Atomisten]], Entstehen sei ein Prozess, in dem durch Mischung und Trennung unvergänglicher und unveränderlicher Atome aus alten neue Einzeldinge hervorgehen, führt nach Aristoteles’ Ansicht Entstehen illegitimerweise auf qualitative Veränderung zurück ([[De generatione et corruptione|Gen. Corr.]] 317a20 ff.).

==== Form und Materie bei Entstehen/Vergehen ====
Aristoteles’ Analyse von Entstehen/Vergehen basiert auf der innovativen Unterscheidung von Form und Materie ([[Hylemorphismus]]). Er akzeptiert, dass kein konkretes Einzelding aus Nichtseiendem entstehe, analysiert den Fall ''Entstehen'' jedoch folgendermaßen. Ein konkretes Einzelding des Typs F entsteht nicht aus einem nicht-seienden F, sondern aus einem zugrunde liegenden Substrat, das nicht die Form F aufweist: der Materie.

Ein Ding entsteht, indem Materie eine neu hinzukommende Form annimmt. So entsteht eine Bronzestatue, indem eine Bronzemasse eine entsprechende Form annimmt. Die fertige Statue besteht ''aus'' Bronze, die Bronze liegt der Statue als Materie zugrunde. Die Antwort auf die Eleaten lautet, dass einer nicht-seienden Statue die Bronze als Materie entspricht, die durch Hinzukommen einer Form zur Statue wird. Der Entstehungsprozess ist dabei von verschiedenen Seinsgraden gekennzeichnet. Die tatsächliche, aktuale, geformte Statue entsteht aus etwas, das potentiell eine Statue ist, nämlich Bronze als Materie (Phys. I 8, 191b10–34).

Materie und Form sind Aspekte eines konkreten Einzeldings und treten nicht selbständig auf.<ref>Für eine Ausnahme einer materielosen Form siehe [[Aristoteles#Theologie|Theologie]]</ref> Materie ist immer Stoff eines bestimmten Dings, das schon eine Form aufweist. Sie ist ein relativer Abstraktionsbegriff zu Form. Indem eine derartige Materie in einer neuen Weise strukturiert wird, entsteht ein neues Einzelding. Ein Haus setzt sich aus Form (dem Bauplan) und Materie (Holz und Ziegel) zusammen. Die Ziegel als Materie des Hauses sind durch einen bestimmten Prozess auf eine bestimmte Weise geformter, konfigurierter Lehm.<ref>Es ist umstritten, ob Aristoteles eine völlig unbestimmte Materie annimmt, die sogenannte ''prima materia.'' Siehe hierzu William Charlton: ''Aristotle. Physics Books I and II.'' Oxford 1970, S. 129–145.</ref> Unter Form versteht Aristoteles seltener die äußere Gestalt (dies nur bei Artefakten), in der Regel die innere Struktur oder Natur, dasjenige, was durch eine Definition erfasst wird. Die Form eines Gegenstandes eines bestimmten Typs beschreibt dabei Voraussetzungen, welche Materie für diesen geeignet ist und welche nicht.

==== Meteorologie ====
Die aus vier Büchern bestehende Abhandlung ''[[Meteorologica (Aristoteles)|Meteorologica]]'' ist der Namensgeber für die moderne [[Meteorologie]], aber der moderne Sprachgebrauch ist deutlich enger gefasst als in seiner antike Abhandlung. Sie enthält u.&nbsp;a. Aussagen zu [[Meteor|Meteoren]], [[Verdunstung#Wasserverdunstung|Wasserverdunstung]], [[Erdbeben]] und vielerlei [[Wetter#Wetter in Meteorologie und Umgangssprache|Wetterphänomenen]]. Buch 4 von ''Meteorologica'' hat Gemeinsamkeiten mit seinem Werk ''[[De generatione et corruptione|Über Entstehen und Vergehen]]''. In Fortführung zu [[Platon|Platons]] Werk [[Timaios]] beschreibt er auf Basis der [[Vier-Elemente-Lehre]] zahlreiche Übergangszustände von Feuer, Luft, Wasser und Erde und ihre stofflichen Eigenschaften. Er diskutiert [[Affektion|Affektionen]], die Luft und Wasser gemeinsam haben, sowie die Arten und Teile der Erde und die Affektionen ihrer Teile.

==== Ortsbewegung ====
Bewegungen erfolgen nach Aristoteles entweder naturgemäß oder naturwidrig (gewaltsam). Nur Lebewesen bewegen sich aus eigenem Antrieb, alles andere wird entweder von etwas bewegt oder es strebt möglichst geradlinig seinem natürlichen Ort entgegen und kommt dort zum Stillstand.

Der natürliche Ort eines Körpers hängt von der in ihm vorherrschenden Materieart ab. Wenn Wasser oder Erde vorherrscht, bewegt sich der Körper zum Mittelpunkt der Erde, dem Zentrum der Welt, wenn Feuer oder Luft dominiert, strebt er nach oben. Erde ist ausschließlich schwer, Feuer absolut leicht, Wasser relativ schwer, Luft relativ leicht. Der natürliche Ort des Feuers ist oberhalb der Luft und unterhalb der Mondsphäre. Leichtigkeit und Schwere sind Eigenschaften von Körpern, die mit deren Dichte nichts zu tun haben. Mit der Einführung der Vorstellung einer absoluten Schwere und absoluten Leichtigkeit (Schwerelosigkeit des Feuers) verwirft Aristoteles die Auffassung Platons und der Atomisten, die alle Objekte für schwer hielten und das Gewicht als relative Größe auffassten.

Das fünfte Element, der [[Quintessenz (Philosophie)|Äther]] des Himmels, ist masselos und bewegt sich ewig in gleichförmiger Kreisbewegung um das Zentrum der Welt. Der Äther füllt den Raum oberhalb der Mondsphäre; er ist keinerlei Veränderung außer der Ortsbewegung unterworfen. Die Annahme, auf der Erde und am Himmel gälten verschiedene Gesetze, ist für Aristoteles nötig, weil die Bewegung der Planeten und Fixsterne nicht zur Ruhe kommt.

Aristoteles nimmt an, dass für jede Ortsbewegung ein Medium, das entweder als bewegende [[Kraft]] wirkt oder der Bewegung Widerstand leistet, erforderlich ist; eine kontinuierliche Bewegung im Vakuum ist prinzipiell unmöglich. Aristoteles schließt sogar die Existenz eines Vakuums aus.

Die [[Impetustheorie|Bewegungslehre]] des Aristoteles war bis zur Entwicklung eines neuen [[Trägheit|Trägheitsbegriffs]] durch [[Galileo Galilei#Kinetik – gleichmäßige Beschleunigung|Galilei]] und [[Isaac Newton#Mechanik|Newton]] <!--in der [[Klassische Mechanik|Klassischen Mechanik]]-->einflussreich.

==== Ursachen {{Anker|Ursachen}} ====
{{Schaufenster
| Seite = Ursachen (Aristoteles)
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}}

=== Metaphysik ===
'''Metaphysik als Erste Philosophie'''

Aristoteles gebraucht den Ausdruck „[[Metaphysik]]“ nicht. Gleichwohl trägt eines seiner wichtigsten Werke traditionell diesen Titel. Die ''[[Metaphysik (Aristoteles)|Metaphysik]]'' ist eine von einem späteren Herausgeber zusammengestellte Sammlung von Einzeluntersuchungen, die ein mehr oder weniger zusammenhängendes Themenspektrum abdecken, indem sie nach den Prinzipien und Ursachen des Seienden und nach der dafür zuständigen Wissenschaft fragen. Ob der Titel (''ta meta ta physika:'' die <Schriften, Dinge> nach der Physik) einen bloß bibliografischen oder einen sachbezogenen Hintergrund hat, ist unklar.

Aristoteles spricht in der ''Metaphysik'' von einer allen anderen Wissenschaften vorgeordneten Wissenschaft, die er Erste Philosophie, Weisheit ''(sophia)'' oder auch Theologie nennt. Diese [[Erste Philosophie]] wird in dieser Sammlung aus Einzeluntersuchungen auf drei Weisen charakterisiert:

# als Wissenschaft der allgemeinsten Prinzipien, die für Aristoteles’ Wissenschaftstheorie zentral sind (→ [[Aristoteles#Satz vom Widerspruch|Satz vom Widerspruch]])
# als Wissenschaft vom Seienden als Seienden, die aristotelische [[Aristoteles#Ontologie|Ontologie]]
# als Wissenschaft vom Göttlichen, die aristotelische Theologie (→ [[Aristoteles#Theologie|Theologie]])

Ob oder inwieweit diese drei Projekte zusammenhängende Aspekte derselben Wissenschaft oder voneinander unabhängige Einzelprojekte sind, ist kontrovers. Aristoteles behandelt später metaphysisch genannte Themen auch in anderen Schriften.

==== Ontologie ====
Im [[Corpus Aristotelicum]] finden sich in zwei Werken, den frühen ''[[Kategorien]]'' und der späten ''Metaphysik,''unterschiedliche Theorien des Seienden.

===== Substanzen in den ''Kategorien'' =====
Die ''Kategorien,'' die die erste Schrift im ''[[Organon (Aristoteles)|Organon]]'' bilden, sind vermutlich das einflussreichste Werk des Aristoteles und der Philosophiegeschichte überhaupt.

Die frühe [[Ontologie]] der ''Kategorien'' befasst sich mit den Fragen ‚Was ist das eigentlich Seiende?‘ und ‚Wie ist das Seiende geordnet?‘ und ist als Kritik an der Position Platons zu verstehen. Der mutmaßliche Gedankengang lässt sich folgendermaßen skizzieren. Unterschieden werden Eigenschaften, die Einzeldingen zukommen (P kommt S zu). Dafür liegen zwei Deutungsmöglichkeiten nahe: Das eigentlich Seiende, die Substanz ''([[ousia]])''<ref>Das Wort ''Ousia,'' Partizip zu ‚sein‘, wörtlich: „Seiendheit“ wird meist mit ‚Substanz‘ übersetzt. Mag ‚Substanz‘ noch für die Theorie der ''Kategorien'' adäquat sein, so ist dieser Ausdruck für die ''Metaphysik'' irreführend und problematisch. „Der entscheidende Nachteil der geläufigen Übersetzung ‚Substanz‘ ist, dass damit eine bestimmte Konzeption der ''ousia'' assoziiert wird, nämlich die der ''Kategorien,'' wonach das konkrete Einzelding als Träger wechselnder Eigenschaften die eigentliche Substanz ist.“ (Christof Rapp, in ders. (Hrsg.): ''Aristoteles, Metaphysik. Die Substanzbücher (Zêta, Êta, Thêta).'' Akademie Verlag, Berlin 1996, S. 8). Siehe auch Vasilis Politis: ''Aristotle and the Metaphysics.'' New York 2004, S. 12; 192. Der Ausdruck taucht in dieser Bedeutung auch schon bei Platon auf (Christoph Horn, Christof Rapp: ''ousia.'' In: dies.: ''Wörterbuch der antiken Philosophie.'' München 2002, S. 320–321). Aristoteles geht davon aus, dass der ''Sache'' nach schon die Vorsokratiker die Frage: „Was ist die ‚ousia‘?“ gestellt haben.</ref> sind

# abstrakte, unabhängig existierende Urbilder als Ursache und Erkenntnisgegenstand von Eigenschaften.
# konkrete Einzeldinge als Träger von Eigenschaften.

Aristoteles selbst berichtet ([[Metaphysik (Aristoteles)|Met.]] I 6), Platon habe gelehrt, man müsse von den wahrnehmbaren Einzeldingen getrennte, nicht sinnlich wahrnehmbare, unveränderliche, ewige [[Universalienproblem|Urbilder]] unterscheiden. Platon nahm an, dass es Definitionen (und damit aus seiner Sicht auch Wissen) von den Einzeldingen, die sich beständig ändern, nicht geben kann. Gegenstand der Definition und des Wissens sind für ihn die Urbilder ([[Ideenlehre|Ideen]])<ref>„Was in der Philosophiegeschichtsschreibung als Platonische ‚Idee‘ bezeichnet wird, nennt Platon […] unter anderem ''idea, morphê, eidos''[!] oder zusammenhangsabhängig auch ''genos'' und sogar ''usia''[!] sowie ''physis.“'' Christian Schäfer: ''Idee/Form/Gestalt/Wesen.'' In: ders.: ''Platon-Lexikon.'' Darmstadt 2007, S. 157.</ref> als das für die Ordnungsstruktur des Seienden Ursächliche. Verdeutlichen lässt sich dies an einer von allen Menschen getrennten, einzelnen und numerisch identischen Idee des Menschen, die für das jeweilige Menschsein ursächlich ist und die Erkenntnisgegenstand ist für die Frage ‚Was ist ein Mensch?‘.

Aristoteles’ Einteilung des Seienden in den ''Kategorien'' scheint sich von der skizzierten Position Platons abzugrenzen. Er orientiert sich dabei an der sprachlichen Struktur einfacher Sätze der Form ‚S ist P‘ und der sprachlichen Praxis, wobei er die sprachliche und die ontologische Ebene nicht explizit voneinander scheidet.

Einige Ausdrücke – wie ‚Sokrates‘ – können nur die Subjektposition S in dieser sprachlichen Struktur einnehmen, alles andere wird von ihnen prädiziert. Die Dinge, die in diese Kategorie der Substanz fallen und die er ''Erste Substanz'' nennt, sind ontologisch selbständig; sie bedürfen keines anderen Dinges, um zu existieren. Daher sind sie ontologisch primär, denn alles andere ist von ihnen abhängig und nichts würde ohne sie existieren.

Diese abhängigen Eigenschaften bedürfen eines Einzeldings, einer ersten Substanz als eines Trägers, ''an'' der sie vorkommen. Derartige Eigenschaften (z.&nbsp;B. weiß, sitzend) können einem Einzelding (etwa Sokrates) jeweils zukommen oder auch nicht zukommen und sind daher akzidentelle Eigenschaften. Dies betrifft alles außerhalb der Kategorie der Substanz.

Für einige Eigenschaften (z.&nbsp;B. ‚Mensch‘) gilt nun, dass sie in der Weise von einem Einzelding (z.&nbsp;B. Sokrates) ausgesagt werden können, dass ihre [[Aristoteles#Definition, Prinzipien und Arten der Veränderung|Definition]] (vernünftiges Lebewesen) auch von diesem Einzelding gilt. Sie kommen ihm daher ''notwendig'' zu. Dies sind die Art und die Gattung. Aufgrund dieses engen Bezugs, in dem die Art und die Gattung angeben, ''was'' eine erste Substanz jeweils ist (etwa in der Antwort auf die Frage ‚Was ist Sokrates?‘: ‚ein Mensch‘), nennt Aristoteles sie zweite Substanz. Dabei hängt auch eine zweite Substanz von einer ersten Substanz ontologisch ab.

* A) Kategorie der Substanz:
** 1. Substanz: Merkmal der Selbständigkeit.
** 2. Substanz: Merkmal der Erkennbarkeit.
* B) Nichtsubstanziale Kategorien: Akzidenzien.

Aristoteles vertritt also folgende Thesen:

# Nur Einzeldinge (erste Substanzen) sind selbständig und daher ontologisch primär.
# Alle Eigenschaften hängen von den Einzeldingen ab. Es existieren keine unabhängigen, nicht-exemplifizierten Urbilder.
# Neben kontingenten, akzidentellen Eigenschaften (wie ‚weiß‘) gibt es notwendige, essentielle Eigenschaften (wie ‚Mensch‘), die angeben, was ein Einzelding jeweils ist.

===== Die Substanztheorie der ''Metaphysik'' =====
Für Platon ergibt sich als Konsequenz aus seiner Auffassung von den Ideen die Annahme, dass im eigentlichen, unabhängigen Sinne allein die unveränderlichen Ideen existieren; die Einzeldinge existieren nur in Abhängigkeit von den Ideen. Diese ontologische Konsequenz kritisiert Aristoteles eingehend in der ''Metaphysik.'' Er hält es für widersprüchlich, dass die Anhänger der Ideenlehre einerseits die Ideen dadurch von den Sinnesobjekten abgrenzen, dass sie ihnen das Merkmal der Allgemeinheit und damit Undifferenziertheit zuweisen, und andererseits zugleich für jede einzelne Idee eine separate Existenz annehmen; dadurch würden die Ideen selbst Einzeldinge, was mit ihrem Definitionsmerkmal Allgemeinheit unvereinbar sei (Met. XIII 9, 1086a32–34).

In der ''Metaphysik'' vertritt Aristoteles im Rahmen seines Vorhabens, das Seiende als Seiendes zu untersuchen, die Auffassung, dass alles Seiende entweder eine Substanz ist oder auf eine bezogen ist (''Metaphysik'' IV 2). In den ''Kategorien'' hatte er ein Kriterium für Substanzen formuliert und Beispiele (Sokrates) für diese gegeben. In der ''Metaphysik'' thematisiert er nun abermals die Substanz, um nach den Prinzipien und Ursachen einer Substanz, eines konkreten Einzeldings zu suchen. Hier fragt er nun: Was macht etwa Sokrates zu einer Substanz? Substanz ist hier also ein zweistelliges [[Prädikat (Logik)|Prädikat]] ''(Substanz von X),'' so dass man die Frage so formulieren kann: ''Was ist die Substanz-X einer Substanz?''<ref>Der Übersicht halber diese etwas technische Schreibweise: Substanz-X = Substanz-von etwas. Ähnlich Christof Rapp: ''Aristoteles zur Einführung.'' Junius-Verlag, Hamburg 2001, S. 160. Die entsprechende Unterscheidung wird auch in ''Metaphysik'' V 8 gemacht, wo Aristoteles den Begriff Substanz in seinem ‚Begriffslexikon‘ erläutert.</ref><ref>Es wird allerdings kontrovers diskutiert, ob die Substanz-Theorie der ''Metaphysik'' und diejenige der ''Kategorien'' kompatibel sind, und auch ob die Theorie der ''Metaphysik'' die der ''Kategorien'' eher ergänzen oder ersetzen soll.</ref> Dabei spielt die [[Hylemorphismus|Form-Materie-Unterscheidung]], die in den ''Kategorien'' nicht präsent ist, eine entscheidende Rolle.

Aristoteles scheint die Substanz-X vor allem mit Hilfe zweier [[Kriterium|Kriterien]] zu suchen, die in der Theorie der ''Kategorien''auf die erste und die zweite Substanz verteilt sind:

* (i) selbständige Existenz oder Subjekt für alles andere, aber nicht selbst Prädikat zu sein (individuelles Wesen = erste Substanz);
* (ii) Definitionsgegenstand zu sein, Erkennbarkeit zu garantieren, das heißt auf die Frage ‚Was ist X?‘ zu antworten (allgemeines Wesen = zweite Substanz).

Das Kriterium (ii) wird genauer erfüllt, indem Aristoteles das ''Wesen'' als Substanz-X bestimmt. Mit Wesen meint er dabei, was ontologisch einer Definition entspricht (Met. VII 4; 5, 1031a12; VIII 1, 1042a17). Das Wesen beschreibt die notwendigen Eigenschaften, ohne die ein Einzelding aufhören würde, ein und dieselbe Sache zu sein. Fragt man: ''Was ist die Ursache dafür, dass diese Materieportion Sokrates ist?,'' so ist Aristoteles’ Antwort: ''Das Wesen von Sokrates, welches weder ein weiterer Bestandteil'' neben ''den materiellen Bestandteilen'' ist (dann bedürfte es eines weiteren Strukturprinzips, um zu erklären, wie es mit den materiellen Bestandteilen vereint ist) ''noch etwas'' aus ''materiellen Bestandteilen'' (dann müsste man erklären, wie das Wesen selbst zusammengesetzt ist).

Aristoteles ermittelt die Form ''(eidos)''<ref>Dass mit ''eidos'' Aristoteles sowohl die Art wie auch die Form bezeichnet, hat zu zahlreichen interpretatorischen Schwierigkeiten geführt, insbesondere zum Verhältnis der Theorie der ''Kategorien'' (in der ''eidos'' (als Art) zweite Substanz ist) zu der der ''Metaphysik'' (in der ''eidos'' (als Form) Substanz-X ist und ''erste'' Substanz genannt wird).</ref> eines Einzeldings als sein Wesen und somit als Substanz-X. Mit Form meint er weniger die äußere Gestalt als vielmehr die Struktur: Die Form

* wohnt dem Einzelding inne,
* bewirkt
** bei [[Lebewesen]] die Entstehung eines Exemplars derselben Art (Met. VII 8, 1033b30–2)
** bei Artefakten (z.&nbsp;B. Haus) als formale Ursache (Bauplan) (Met. VII 9, 1034a24) im Geist des Produzenten (Met. VII 7, 1032b23) (Architekt) die Entstehung des Einzeldings.
* geht der Entstehung eines aus Form und Materie zusammengesetzten Einzeldings voraus und entsteht und verändert sich nicht und bewirkt so (bei natürlichen Arten) eine Kontinuität der Formen, die für Aristoteles ewig ist (Met. VII 8, 1033b18)
* ist Ursache, Erklärung der wesentlichen [[Eigenschaft|Eigenschaften]] und [[Vermögen (Fähigkeit)|Fähigkeiten]] eines Einzeldings (Beispielsweise ist die Form eines Menschen die Seele (Met. VII 10, 1035b15), welche sich aus Fähigkeiten wie Nährvermögen, Wahrnehmungsvermögen, Denkvermögen unter anderem konstituiert ([[De anima|An.]] II 2, 413b11–13)).

Dass die Form als Substanz-X auch das genannte Kriterium (ii), selbständig zu sein, erfüllen muss, und dies teilweise als Kriterium für etwas Individuelles aufgefasst wird, ist einer von vielen Aspekten in folgender zentralen interpretatorischen Kontroverse: Fasst Aristoteles die Form (A) als etwas [[Allgemeines und Einzelnes|Allgemeines]] oder (B) als etwas (dem jeweiligen Einzelding) [[Allgemeines und Einzelnes|Individuelles]] auf? Als Problem formuliert: Wie kann die Form, das ''eidos,'' zugleich Form eines Einzeldings und Gegenstand des Wissens sein?<ref>Eine gute Darstellung dieser Kontroverse bei Steinfath, 43.</ref> Für (A) spricht insbesondere, dass Aristoteles an mehreren Stellen davon ausgeht, dass die Substanz-X und somit die Form definierbar ist (Met. VII 13) und dies für ihn (wie für Platon) nur auf Allgemeines zutrifft (VII 11, 1036a; VII 15, 1039b31–1040a2). Für (B) hingegen spricht vor allem, dass Aristoteles kategorisch die unplatonische Position zu vertreten scheint: Kein Allgemeines kann Substanz-X sein (Met. VII 13). Nach (B) besitzen Sokrates und Kallias zwei auch qualitativ verschiedene Formen. Definierbar müssten dann zu separierende, überindividuelle Aspekte dieser beiden Formen sein. Die Interpretation (A) hingegen löst das Dilemma etwa, indem sie die Aussage ''Kein Allgemeines ist Substanz-X'' als ''Nichts allgemein Prädizierbares ist Substanz-X''interpretiert und so entschärft. Die Form werde nicht auf herkömmliche Weise (wie die Art ‚Mensch‘ von ‚Sokrates‘ in den ''Kategorien'') prädiziert und sei daher nicht im problematischen Sinne allgemein. Vielmehr werde die Form von der unbestimmten Materie in einer Weise ‚prädiziert‘, die einen Einzelgegenstand erst konstituiere.<ref>Einen guten Überblick über die Problemlage bietet Marc Cohen: ''[http://plato.stanford.edu/archives/win2003/entries/aristotle-metaphysics Aristotle’s Metaphysics].'' In: Edward N. Zalta (Hrsg.): ''The Stanford Encyclopedia of Philosophy.'' (Winter 2003 Edition), §&nbsp;10: ''Substance and Universals.'' Die drei wesentlichen Positionen, die von einer konsistenten Theorie ausgehen, stellt Christof Rapp in der Einleitung des von ihm herausgegebenen Bands ''Aristoteles. Metaphysik, Die Substanzbücher (Ζ, Η, Θ),'' Berlin 1996, S. 22 ff., dar.</ref>

===== Akt und Potenz =====
Die für die Ontologie wichtige Beziehung zwischen Form und Materie wird durch ein weiteres Begriffspaar genauer erläutert: [[Akt und Potenz|Akt ''(energeia, entelecheia)'' und Potenz ''(dynamis).'']]

Für die [[Hylemorphismus|Form-Materie-Unterscheidung]] ist die später ontologisch genannte Bedeutung von Potenz oder Vermögen wichtig.<ref>Vermögen hat für Aristoteles verschiedene Bedeutungen. Die Grundbedeutung von Vermögen betrifft Veränderung. Hierbei gibt es (i) ein aktives Vermögen, etwas zu tun, und (ii) ein passives, etwas zu erleiden (Met. V 12, 1019b35 ff.; IX 1, 1046a4 f.). Beispielsweise besitzt der Baumeister das Vermögen, bestimmte Bauteile so anzuordnen, dass daraus ein Haus entsteht, und zugleich besitzen bestimmte Bauteile das Vermögen, zu einem Haus angeordnet zu werden. (iii) Die ontologische Potentialität ist demgegenüber das Vermögen, etwas zu ''sein.''</ref> Potentialität ist hier ein Zustand, dem ein anderer Zustand – Aktualität – gegenübersteht, indem ein Gegenstand der Wirklichkeit nach F oder dem Vermögen, der Möglichkeit nach F ist. So ist ein Junge der Möglichkeit nach ein Mann, ein ungebildeter Mensch der Möglichkeit nach ein gebildeter (Met. IX 6).

Dieses (hier [[Diachronie|diachron]] beschriebene) Verhältnis von Aktualität und Potentialität bildet die Grundlage für das (auch [[Synchronität|synchron]] zu verstehende) Verhältnis von Form und Materie, denn Form und Materie sind Aspekte eines Einzeldings, nicht dessen Teile. Sie sind im Verhältnis von Aktualität und Potentialität miteinander verbunden und konstituieren so (erst) das Einzelding. Die Materie eines Einzeldings ist demnach genau das ''potentiell,'' was die Form des Einzeldings und das Einzelding selbst ''aktual'' sind (Met. VIII 1, 1042a27 f.; VIII 6, 1045a23–33; b17–19). Zum einen ist zwar (diachron betrachtet) eine bestimmte Portion Bronze potentiell eine Kugel wie auch eine Statue. Zum anderen aber ist (synchron als konstituierender Aspekt) die Bronze an einer Statue potentiell genau das, was die Statue und deren Form aktual sind. Die Bronze der Statue ist ein Konstituens der Statue, ist aber nicht mit ihr identisch. Und so sind auch Fleisch und Knochen potentiell das, was Sokrates oder seine Form (die für einen Menschen typische Konfiguration und Fähigkeiten seiner materiellen Bestandteile,→ [[Aristoteles#Seelenlehre: Theorie des Lebendigseins|Psychologie]]) aktual sind.

So wie die Form gegenüber der Materie ist für Aristoteles auch die Aktualität gegenüber der Potentialität primär (Met. IX 8, 1049b4–5). Unter anderem ist sie der Erkenntnis nach primär. Man kann nur dann ein Vermögen angeben, wenn man Bezug auf die Wirklichkeit nimmt, zu der es ein Vermögen ist. Das Sehvermögen etwa lässt sich nur bestimmen, indem man auf die Tätigkeit ‚Sehen‘ Bezug nimmt (Met. IX 8, 1049b12–17). Des Weiteren ist die Aktualität im entscheidenden Sinne auch zeitlich früher als die Potentialität, denn ein Mensch entsteht durch einen Menschen, der aktual Mensch ist (Met. IX 8, 1049b17–27).

==== Theologie ====
Aristoteles unterscheidet im Vorfeld seiner [[Theologie]] drei mögliche Substanzen: (i) sinnlich wahrnehmbare vergängliche, (ii) sinnlich wahrnehmbare ewige und (iii) nicht sinnlich wahrnehmbare ewige und unveränderliche (Met. XII 1, 1069a30–1069b2). (i) sind die konkreten Einzeldinge (der sublunaren Sphäre), (ii) die ewigen, bewegten [[Astronomisches Objekt|Himmelskörper]] und (iii) erweist sich als der selbst unbewegte Ursprung aller Bewegung.

Aristoteles argumentiert für einen göttlichen Beweger, indem er feststellt, dass, wenn alle Substanzen vergänglich wären, alles vergänglich sein müsste, die [[Zeit]] und die Veränderung selbst jedoch notwendig unvergänglich sind (Phys. VIII 1, 251a8–252b6; Met. XII 6, 1071b6–10). Aristoteles zufolge ist die einzige Veränderung, die ewig existieren kann, die Kreisbewegung (Phys. VIII 8–10; Met. XII 6,1071b11). Die entsprechende beobachtbare kreisförmige Bewegung der [[Fixstern|Fixsterne]] muss daher als Ursache eine ewige und [[Materie|immaterielle]] Substanz haben (Met. XII 8, 1073b17–32). Enthielte das Wesen dieser Substanz Potentialität, könnte die Bewegung unterbrochen werden. Daher muss sie reine Aktualität, Tätigkeit sein (Met. XII, 1071b12–22). Als letztes Prinzip muss dieser Beweger selbst unbewegt sein.

Nach Aristoteles bewegt der unbewegte Beweger „wie ein Geliebtes“, nämlich als Ziel (Met. XII 7, 1072b3), denn das Begehrte, das Gedachte und insbesondere das Geliebte kann bewegen, ohne bewegt zu sein (Met. XII 7, 1072a26). Seine Tätigkeit ist die lustvollste und schönste. Da er immaterielle Vernunft ''([[nous]])'' ist und seine Tätigkeit im Denken des besten Gegenstandes besteht, denkt er sich selbst: das „Denken des Denkens“ ''(noêsis noêseôs)'' (Met. XII 9, 1074b34 f.). Da nur Lebendiges denken kann, muss er zudem lebendig sein. Den unbewegten Beweger identifiziert Aristoteles mit [[Gott]] (Met. XII 7, 1072b23 ff.).

Der unbewegte Beweger bewegt die gesamte Natur. Die Fixsternsphäre bewegt sich, da sie mit der Kreisbewegung die [[Vollkommenheit]] nachahmt. Die anderen Himmelskörper werden vermittelt über die Fixsternsphäre bewegt. Die Lebewesen haben Anteil an der [[Ewigkeit]], indem sie mittels der Fortpflanzung ewig bestehen ([[De generatione animalium|GA]] II 1, 731b31–732a1).

=== Biologie ===
'''Stellung der Biologie'''

Nicht nur in der Philosophiegeschichte, sondern auch in der Geschichte der Naturwissenschaften nimmt Aristoteles einen bedeutenden Platz ein. Ein großer Teil seiner überlieferten Schriften ist naturwissenschaftlich, von denen die bei weitem bedeutendsten und umfangreichsten die biologischen Schriften sind, die fast ein Drittel des überlieferten Gesamtwerks umfassen. Vermutlich in Arbeitsteilung wurde die Botanik von seinem engsten Mitarbeiter [[Theophrastos von Eresos|Theophrast]], die Medizin bzw. Geschichte der Medizin<ref>[[Paul Diepgen]], [[Heinz Goerke]]: ''[[Ludwig Aschoff|Aschoff]]/Diepgen/Goerke: Kurze Übersichtstabelle zur Geschichte der Medizin.'' 7., neubearbeitete Auflage. Springer, Berlin/Göttingen/Heidelberg 1960, S. 8.</ref> von seinem Schüler Menon bearbeitet.

Aristoteles vergleicht das Studium unvergänglicher Substanzen ([[Aristoteles#Theologie|Gott und Himmelskörper]]) und vergänglicher Substanzen (der Lebewesen). Beide Forschungsgebiete haben ihren Reiz. Die unvergänglichen Substanzen, die höchsten Erkenntnisgegenstände zu untersuchen, bereiten zwar die größte Freude, aber das Wissen über Lebewesen ist leichter zu erlangen, da sie uns näher stehen. Er betont den Wert der Erforschung auch niederer Tiere und weist darauf hin, dass auch diese etwas Natürliches und Schönes zeigen, das sich nicht in ihren zerlegten Bestandteilen erschöpft, sondern erst durch die Tätigkeiten und das Zusammenwirken der Teile hervortritt ([[De partibus animalium|PA]] I 5, 645a21–645b1).

'''Aristoteles als empirischer Forscher'''

Aristoteles hat selbst [[Empirie|empirische]] Forschung betrieben, jedoch vermutlich nicht [[Experiment|Experimente]] im – erst in der [[neuzeit|neuzeitlichen]] Naturwissenschaft eingeführten – Sinne einer methodischen Versuchsanordnung angestellt.

Sicher ist, dass er selbst Sezierungen vornahm. Einem Experiment am nächsten kommt die in festgelegten zeitlichen Abständen wiederholte Untersuchung von befruchteten Hühnereiern, mit dem Ziel zu beobachten, in welcher Reihenfolge die Organe entstehen (GA VI 3, 561a6–562a20). Experimente sind jedoch in seiner eigentlichen Domäne – der deskriptiven Zoologie – auch nicht das wesentliche Instrument der Forschung. Neben eigenen Beobachtungen und einigen wenigen Textquellen stützte er sich hier auch auf Informationen von einschlägig Berufstätigen wie Fischern, Bienenzüchtern, Jägern und Hirten. Er ließ die Inhalte seiner Textquellen teilweise empirisch überprüfen, übernahm aber auch unkritisch fremde Irrtümer. Ein verlorenes Werk bestand vermutlich großenteils aus Zeichnungen und [[Diagramm|Diagrammen]] von Tieren.

==== Methodologie der Biologie: Trennung von Fakten und Ursachen ====
Aufgrund des lange vorherrschenden [[Aristoteles#Wissen und Wissenschaft|Interpretationsmodells der Wissenschaftstheorie]] des Aristoteles und der Vernachlässigung der biologischen Schriften, ging man früher davon aus, dass er diese Theorie nicht auf die Biologie angewendet hat. Demgegenüber wird heute durchaus angenommen, dass seine Vorgehensweise in der Biologie von seiner [[Wissenschaftstheorie]] beeinflusst war, wenngleich Umfang und Grad umstritten sind.

'''Faktensammlungen'''

Von Aristoteles ist keine Beschreibung seines naturwissenschaftlichen Vorgehens überliefert. Erhalten sind neben der allgemeinen Wissenschaftstheorie nur Texte, die ein Endprodukt der wissenschaftlichen Forschung darstellen. Die biologischen Schriften sind in einer bestimmten Reihenfolge angeordnet, die der Vorgehensweise entspricht.

Die erste Schrift ''([[Historia animalium]])'' beschreibt die verschiedenen Tierarten und ihre [[Genus proximum et differentia specifica|spezifischen Differenzen]]. Sie bietet die Sammlung des Faktenmaterials wie z.&nbsp;B., dass alle Lebewesen mit Lungen Luftröhren aufweisen. Dabei wird nicht erörtert, ob etwas notwendig oder unmöglich so sei. In der Faktensammlung ordnet Aristoteles die Lebewesen nach verschiedenen Einteilungsmerkmalen wie blutführend, lebendgebärend usw. Nach Merkmalen geordnet stellt er allgemeine Relationen zwischen verschiedenen Aspekten der Beschaffenheit fest. So bemerkt er beispielsweise: Alle Vierfüßler, die lebendgebärend sind, weisen [[Lunge|Lungen]] und [[Luftröhre|Luftröhren]] auf (HA II 15, 505b32 f.). Erst die an dieses Werk anschließenden und darauf aufbauenden Schriften ''[[De generatione animalium]]'' (Über die Entstehung der Tiere) und ''[[De partibus animalium]]'' (Über die Teile der Tiere) befassen sich mit den Ursachen, welche die Fakten erklären.

'''Ursachenwissen'''

Die Faktensammlung ist die Voraussetzung dafür, Wissen auf der Grundlage von Ursachenkenntnis zu erreichen. Zentral für die Biologie sind dabei finale Ursachen, die den Zweck der Bestandteile des Körpers angeben. Die Ursache für die Existenz einer Luftröhre bei allen Lebewesen, die eine Lunge besitzen, besteht für Aristoteles in der Funktionsweise der Lunge. Die Lunge kann – anders als der Magen – nicht unmittelbar an den Mund anschließen, da sie eines zweigeteilten Kanals bedarf, so dass Einatmen und Ausatmen auf optimale Weise möglich ist. Da dieser Kanal eine gewisse Länge aufweisen muss, haben alle Lebewesen mit Lunge einen Hals. Fische haben daher keinen Hals, weil sie keine Luftröhre benötigen, da sie mit [[Kieme|Kiemen]] atmen (PA III 3, 664a14–34).

'''Finale Ursachen in der Biologie'''

Die Verwendung [[Aristoteles#Ursachen|finaler Erklärungen]] in der Biologie (und auch anderen Forschungsgebieten des Aristoteles) ist insbesondere in der [[Frühe Neuzeit|Frühen Neuzeit]] und bis ins 20. Jahrhundert vielfach kritisiert worden. Unter finalen Erklärungen oder Ursachen versteht Aristoteles hier allerdings in der Regel keine übergreifenden Zwecke, die etwa eine bestimmte Spezies hätte. Ihm geht es vielmehr um eine interne Funktionsbestimmung der [[Organismus|Organismen]] und ihrer Teile.

==== Inhalte der Zoologie ====
Aristoteles hat über 500 [[Art (Biologie)|Spezies]] untersucht. Seine Schriften behandeln systematisch die inneren und äußeren Teile der einzelnen Tiere, Bestandteile wie Blut und Knochen, Arten der Fortpflanzung, die Nahrung, den Lebensraum und das Verhalten. Er beschreibt das Verhalten von Haustieren, exotischen Raubtieren wie dem Krokodil, Vögeln, Insekten und Meerestieren. Zu diesem Zweck ordnet er die Lebewesen.

'''Einteilung der Arten'''

Aristoteles unterscheidet zwei Hauptgruppen von Lebewesen: blutführende und blutlose Tiere. Dies entspricht der Einteilung in [[Wirbeltiere]] und [[Wirbellose]]. Diese ordnet er nach größten Gattungen:

* Blutführende Tiere:
** lebendgebärende Vierfüßler
** eierlegende Vierfüßler
** Vögel
** Fische
** Cetaceen ([[Meeressäuger]])
** eierlegende Fußlose (Schlangen)
** lebendgebärende Fußlose ([[Vipern]])
** Mensch (bildet eine isolierte Gattung)
* Blutlose Tiere:
** [[Weichtiere]]
** [[Krustentiere]]
** [[Schalentier|Schalentiere]]
** [[Insekten|Kerbtiere]]

Vermutlich war es nicht Aristoteles’ Absicht, eine vollständige [[Taxonomie]] zu schaffen. Das System einer Taxonomie ist für ihn auch kein Hauptgegenstand. Ziel seiner Untersuchungen war eher eine [[Morphologie (Biologie)|Morphologie]], eine Klassifikation der Lebewesen anhand charakteristischer Merkmale. So hat er die Gattungen zwischen den genannten sowie Untergattungen nicht terminologisch fixiert.
[[Datei:Tremoctopus_violaceus5.jpg|mini|Neben vielen bahnbrechenden zoologischen Beobachtungen beschrieb Aristoteles den reproduktiven Hektokotylarm des Tintenfisches (unten links).]]
'''Beispiel einer Beschreibung. Der Krake'''
{{Zitat
 |Text=Der [[Kraken|Krake]] benutzt seine Fangarme sowohl als Füße wie auch als Hände. Er nimmt die Nahrung mit den beiden auf, welche über seinem Mund liegen, und der letzte seiner Fangarme, der spitz zuläuft als einziger weißlich und an der Spitze gegabelt ist (er rollt sich zur ''rhachis'' hin ab – die ''rhachis'' ist die glatte Oberfläche, die der mit Saugnäpfen besetzen gegenüberliegt), dient zur Fortpflanzung. Vor dem Mantel und über den Fangarmen verfügt er über eine hohle Röhre, wodurch er das Meereswasser entläßt, das in den Mantel fließt, wann immer er etwas mit dem Mund aufnimmt. Er bewegt diese Röhre nach rechts und links und stößt Tinte durch sie aus. Er schwimmt in schiefer Lage in Richtung des sogenannten Kopfes, und streckt dabei seine Füße aus. Und wenn er auf diese Weise schwimmt, kann er nach vorne sehen und hat seinen Mund hinten. Solange das Tier lebt, ist der Kopf hart und gleichsam als wäre er aufgeblasen. Es ergreift und hält die Dinge mit der Unterseite seiner Fangarme fest, und die Haut zwischen seinen Füßen ist ganz gespannt. Wenn es auf Sand gerät, kann es sich nicht länger festhalten.
 |Autor=HA IV 1, 524a3–20<ref>Zitiert nach Jonathan Barnes: ''Aristoteles.'' Stuttgart 1992, S. 19–20.</ref>
}}
'''Aristoteles und die Erkenntnisse der modernen Biologie'''

Obwohl Aristoteles bereits Überlegungen äußerte, die an die [[Selektion (Evolution)|natürliche Selektion]] als einer der zentralen Faktoren der [[Evolution]] erinnern,<ref>Lothar Lang: ''Zur Geschichte des Evolutionsgedankens und der Evolutionstheorie,'' in Edith Gutsche, [[Peter C. Hägele]] und Hermann Hafner (Hrsg.): ''Zur Diskussion um Schöpfung und Evolution.'' Porta-Studien 6, Akademiker-SMD, 4. überarbeitete Auflage, Marburg 1998 S.&nbsp;14–15.</ref> hat er – mit Rückgriff auf [[Platon|Platons]] [[Ideenlehre]] – vor allem die Vorstellung einer „[[Stufenleiter der Natur]]“ von den einfachsten zur vollkommensten Art (dem Menschen) und ihre vorgegebene [[Teleologie|zielgerichtete]] Entwicklung geprägt. Diese (spätestens seit Darwin widerlegte) Vorstellung blieb bis ins 19. Jahrhundert tief im wissenschaftlichen Denken verankert und verhinderte den entscheidenden Gedankenschritt in der [[Geschichte der Evolutionstheorie]].<ref>[[Philipp Sarasin]], [[Marianne Sommer (Kulturwissenschaftlerin)|Marianne Sommer]] (Hrsg.): ''Evolution. Ein interdisziplinäres Handbuch.'' J. B. Metzler, Stuttgart/Weimar 2010, ISBN 978-3-476-02274-5, S.&nbsp;10, 16 und 21.</ref>

In vielen Fällen hat sich Aristoteles als Biologe geirrt. Einige seiner Irrtümer erscheinen reichlich kurios, wie die Beschreibung des [[Bisons]], das sich „durch Ausschlagen und Ausstoßen seines Kots, welchen es bis siebeneinhalb Meter weit von sich schleudern kann, verteidigt“ (HA IX 45, 630b8 f.).<ref>Zitiert nach Jonathan Barnes: ''Aristoteles.'' Stuttgart 1992, S. 21.</ref> Offenbar war seine Informationsquelle über dieses exotische Tier nicht sehr verlässlich. Weitere bekannte Irrtümer sind unter anderem die Behauptung, der Mann habe mehr Zähne als die Frau (HA II 3, 501b19), das Gehirn sei ein Kühlorgan und das Denken geschehe in der Herzgegend (PA II 7, 652b21–25; III 3, 514a16–22) sowie das Konzept der [[Telegonie (Genetik)|Telegonie]], wonach eine vorangegangene Trächtigkeit den Phänotyp von Nachkommen aus späteren Trächtigkeiten beeinflussen könne.

Aristoteles hat aber auch auf der Grundlage seiner Beobachtungen Einsichten gewonnen, die nicht nur zutreffen, sondern die erst in der Moderne wiederentdeckt oder bestätigt worden sind. Beispielsweise erwähnt er bei der Beschreibung des angeführten Kraken, dass die Paarung durch einen Fangarm des Männchens geschieht, der gegabelt ist – die sogenannte Hektokotylisation –, und beschreibt diesen Fortpflanzungsvorgang (HA V 5, 541b9–15; V 12, 544a12; GA V 15, 720b33). Dieses Phänomen war bis ins 19. Jahrhundert nur durch Aristoteles bekannt; die genaue Art der Fortpflanzung wurde erst 1959 vollständig verifiziert.

Bedeutender noch ist seine [[Hypothese]], nach der die Teile eines Organismus in einer hierarchischen Ordnung ausgebildet werden und nicht – wie die (bereits von [[Anaxagoras]] vertretene) [[Präformationslehre]] annimmt – vorgebildet sind (GA 734a28–35). Diese Auffassung von der embryonalen Entwicklung ist in der Neuzeit unter der von Aristoteles noch nicht verwendeten Bezeichnung [[Epigenese|Epigenesis]] bekannt geworden. Ihre empirische Grundlage waren für Aristoteles seine Sezierungen. In der Neuzeit war aber die Präformationslehre vom 17. bis in das 19. Jahrhundert hinein die allgemein akzeptierte Theorie, und Vertreter der Epigenesis wie [[William Harvey]] (1651) und [[Caspar Friedrich Wolff]](1759) fanden mit ihren embryologischen Untersuchungen, die klar zeigten, dass die Embryonen sich aus ganz undifferenzierter Materie entwickeln, wenig Beachtung. Diese Einsicht setzte sich erst im frühen 19. Jahrhundert durch und verdrängte schließlich die präformistischen Spekulationen. Endgültig wurde erst im 20. Jahrhundert in der Experimentalbiologie durch [[Hans Driesch]] und [[Hans Spemann]] bestätigt, dass die embryonale Entwicklung eine Kette von Neubildungen, ein epigenetischer Prozess ist.<ref>[[Wolfgang Kullmann]]: ''Aristoteles und die moderne Wissenschaft.'' Stuttgart 1998, S. 284.</ref> Ferner gibt es eine Analogie zwischen der aristotelischen zielhaften Epigenesis und der [[Genetik]].<ref>„Aristoteles’ Anschauungen stimmen auch mit der entscheidenden These der modernen [[Molekularbiologie]] zusammen, dass – in der Sprache [[Jacques Monod (Biologe)|Monods]] formuliert – die invariante Reproduktion der Arten aufgrund [[Teleonomie|teleonomischer]] Information nach streng kausalen, ‚technischen‘, genauer nach chemischen Gesetzmässigkeiten abläuft. Durch die Entdeckung der unterschiedlichen Funktion der [[Nukleinsäuren]] einerseits, die die genetische Invarianz verbürgen, und der [[Protein|Proteine]], die für die teleonomischen Strukturen und Leistungen verantwortlich sind, andererseits, erweist sich, dass die aristotelische Vorstellung einer programmierten zielgerichteten Epigenesis in ihrem wesentlichen Kern der Realität näher kommt als manche andere Theorie neueren Datums“, Wolfgang Kullmann: ''Die Teleologie in der aristotelischen Biologie: Aristoteles als Zoologe, Embryologe und Genetiker.'' Heidelberg 1979, S. 61.</ref>

=== Seelenlehre: Theorie des Lebendigseins ===

==== Ausgangssituation ====
Lebewesen unterscheiden sich von anderen natürlichen und künstlichen Objekten dadurch, dass sie lebendig sind. Bei [[Homer]] ist die [[Seele]] ''(psychê)'' das, was einen Leichnam verlässt. Im Laufe des 6. und 5. Jahrhundert v. Chr. findet der Begriff zunehmend eine deutliche Ausweitung: beseelt ''(empsychos)'' zu sein bedeutet lebendig zu sein und das Konzept Seele weist nun auch kognitive und emotionale Aspekte auf. Aristoteles nimmt diesen Sprachgebrauch auf. In seiner Seelentheorie ist er mit zwei Positionen konfrontiert: zum einen mit dem [[Materialismus]] [[Vorsokratiker|vorsokratischer Naturphilosophen]] (vor allem Demokrit und Empedokles), die behaupten, die Seele bestehe aus einer besonderen Art Materie, zum anderen mit der [[Ontologischer Dualismus|dualistischen]] Position Platons, für den die Seele unsterblich, immateriell und ihrer Natur nach eher etwas [[Intelligibel|Intelligibles]] ist.

Hinsichtlich der Streitfrage zwischen Materialismus und Dualismus, ob Körper und Seele miteinander identisch sind oder nicht, ist Aristoteles der Auffassung, dass die Frage falsch gestellt ist. Dies erläutert er mit einem Vergleich: Die Frage ''Sind Körper und Seele identisch?'' ist ebenso unsinnig wie die Frage ''Sind Wachs und seine Form identisch?'' ([[De anima|An.]]II 1, 412b6–9). Zustände der Seele sind zwar immer auch Zustände des Körpers, aber eine Identität von Körper und Seele verneint Aristoteles ebenso wie die Unsterblichkeit der Seele.<ref name="unsterblicher nous">In einer in ihrer Bedeutung stark umstrittenen Passage spricht er allerdings von einer unsterblichen Vernunft, „die alles bewirkt“ (An. III 5, 430a15).</ref>

==== Bestimmung der Seele ====
Was die Seele ist, bestimmt Aristoteles mittels seiner [[Hylemorphismus|Unterscheidung von Form und Materie]]. Die Seele verhält sich zum Körper wie die Form zur Materie, das heißt wie eine Statuenform zur Bronze. Form und Materie eines Einzeldings sind aber nicht zwei verschiedene ''Objekte,'' nicht dessen Teile, sondern Aspekte ebendieses Einzeldings.

Die Seele definiert Aristoteles als „erste Wirklichkeit ''(entelecheia)'' eines natürlichen organischen Körpers“ (An. II 1, 412b5 f.). Eine Wirklichkeit oder Aktualität ist die Seele, weil sie als Form den Aspekt des Lebendigen an der potentiell belebten Materie (nämlich der organischen) darstellt. Eine ''erste'' Wirklichkeit ist sie, insofern das Lebewesen auch dann lebendig ist, wenn es nur schläft und keine weiteren Tätigkeiten ausübt (die ebenfalls Aspekte des Seelischen sind). (An. II 1, 412a19–27).<ref>Ob damit Aristoteles etwa in die Nähe des [[Funktionalismus (Philosophie)|Funktionalismus]] der heutigen [[Philosophie des Geistes]] gerückt werden kann, ist strittig. [[Myles Frederic Burnyeat]] etwa bezweifelt dies, da Aristoteles’ und unser Materiebegriff nicht kompatibel sei; [[Hilary Putnam]] und [[Martha Nussbaum]] argumentieren dafür. Siehe Myles F. Burnyeat: ''Is an Aristotelean Philosophy of Mind Still Credible? A Draft'' und Martha C. Nussbaum, Hilary Putnam: ''Changing Aristotle’s Mind,'' beide in: Martha C. Nussbaum, [[Amélie Oksenberg Rorty]]: ''Essays on Aristotle’s „De anima“,'' Oxford 1992. Putnam allerdings hat seine Position zur aristotelischen Seelenlehre mehrmals geändert.</ref>

==== Fähigkeiten ====
[[Datei:SeeleAristotelesNE.svg|klasse=skin-invert-image|mini|Vermögen der Seele nach der Nikomachischen Ethik]]
Die weiteren seelischen Aspekte sind die Funktionen, die für ein Lebewesen charakteristisch sind, seine spezifischen [[Vermögen (Fähigkeit)|Fähigkeiten]] oder Vermögen ''(dynamis).'' Aristoteles unterscheidet vor allem folgende Fähigkeiten:

* Ernährungs- und Fortpflanzungsvermögen ''(threptikon)''
* Wahrnehmungsvermögen ''(aisthêtikon)''
* Denkvermögen ''(dianoêtikon)''

Ernährungs- und Fortpflanzungsvermögen kommen – als grundlegendes Vermögen alles Lebendigen – auch den Pflanzen zu, Wahrnehmungsvermögen (und Fortbewegungsfähigkeit) weisen nur die Tiere (einschließlich des Menschen) auf. Das Denken besitzt allein der Mensch.

==== Wahrnehmungsvermögen ====
Aristoteles unterscheidet folgende fünf [[Sinn (Wahrnehmung)|Sinne]] und behauptet, dass es nicht mehr geben kann:

# [[Tastsinn]]
# [[Gustatorische Wahrnehmung|Geschmackssinn]]
# [[Olfaktorische Wahrnehmung|Riechen]]
# [[Auditive Wahrnehmung|Hören]]
# [[Visuelle Wahrnehmung|Sehen]]

[[Wahrnehmung]] ''(aisthesis)'' fasst Aristoteles allgemein als ein Erleiden oder eine qualitative Veränderung (An. II 5, 416b33 f.). Das, was die Sinne wahrnehmen, ist dabei jeweils durch ein kontinuierliches Gegensatzpaar bestimmt: Sehen durch hell und dunkel, Hören durch hoch und tief, Riechen und Schmecken durch bitter und süß; Tasten weist verschiedene Gegensatzpaare auf: hart und weich, heiß und kalt, feucht und trocken.

Aristoteles behauptet, dass beim Wahrnehmungsvorgang das jeweilige Organ ''wie'' das Wahrgenommene wird (An. 418a3–6). Des Weiteren sagt er, dass das Organ die Form „ohne die Materie“ aufnimmt, so „wie das Wachs das Siegel des Ringes ohne Eisen und ohne Gold aufnimmt“ (An. II 12, 424a18 f.). Dies ist von manchen Kommentatoren, darunter [[Thomas von Aquin]], so interpretiert worden, dass das Organ keine natürliche Veränderung ''(mutatio naturalis),''sondern eine geistige ''(mutatio spiritualis)'' erfahre. Andere Interpreten meinen, dass „ohne Materie“ schlicht bedeutet, dass zwar keine Partikel in das Organ gelangen, dieses sich aber tatsächlich dem Wahrnehmungsobjekt entsprechend verändert.

Den Tastsinn besitzen alle Lebewesen, welche Wahrnehmung besitzen. Der Tastsinn ist ein Kontaktsinn, das heißt zwischen Wahrnehmungsorgan und Wahrgenommenem befindet sich kein Medium (An. II 11, 423a13 f.). Der Geschmacksinn ist eine Art Tastsinn (An. II 10, 422a8 f.). Die drei Distanzsinne Riechen, Hören und Sehen hingegen benötigen ein Medium, das den Eindruck vom Wahrgenommenen zum Organ transportiert.

==== Vernunft ====
Die [[Vernunft]] oder das Denkvermögen ''(nous)'' ist spezifisch für den Menschen. Aristoteles definiert sie als „das, womit die Seele denkt und Annahmen macht“ (An. III 4, 429a22 f.). Die Vernunft ist unkörperlich, da sie anderenfalls in ihren möglichen Denkgegenständen eingeschränkt wäre, was aber nicht der Fall sein darf (An. III 4, 429a17–22). Allerdings ist sie körpergebunden, da sie auf Vorstellungen ''(phantasmata)'' angewiesen ist. Vorstellungen bilden das Material der Denkakte, sie sind konservierte Sinneswahrnehmungen. Das entsprechende Vorstellungsvermögen (''phantasia;'' weder interpretierend noch produktiv im Sinne von Phantasie) ist auf Sinneseindrücke angewiesen, wenngleich Sinneseindruck und Vorstellung qualitativ mitunter stark voneinander abweichen können, etwa bei [[Halluzination|Halluzinationen]]. Das Vorstellungsvermögen ist den Wahrnehmungsvermögen zugeordnet (An. III 8, 428b10–18). Insofern die Vernunft also in ihrer Tätigkeit an Vorstellungen gebunden ist, ist sie auch an einen Körper gebunden.<ref name="unsterblicher nous" />

=== Ethik ===
[[Glück]] ''([[Eudaimonie|eudaimonia]])'' und [[Tugend]] oder Bestzustand ''([[Arete|aretê]])'' sind die in Aristoteles’ Ethik zentralen Begriffe. Aristoteles vertritt die These, dass das Ziel aller absichtlichen Handlungen das im „guten Leben“ verwirklichte Glück ist. Die Ausbildung von Tugenden ist nach seiner Ansicht wesentlich dafür, dieses Ziel zu erreichen (→ [[Tugendethik]]).

==== Glück als das Ziel des guten Lebens ====

===== Strebenshierarchie der Güter =====
In ihren (absichtlichen) Handlungen streben alle Menschen nach etwas, das ihnen gut erscheint. Einige dieser erstrebten [[Ethisches Gut|Güter]] werden nur als Mittel erstrebt, um andere Güter zu erreichen, andere sind sowohl Mittel als auch selbst ein Gut. Da das Streben nicht unendlich sein kann, muss es ein oberstes Gut und letztes Strebensziel geben. Dieses wird nur um seiner selbst willen erstrebt. Es wird offenbar allgemein „Glück“ ''(eudaimonia)'' genannt ([[Nikomachische Ethik|EN]] I 1).

===== Definition des Glücks als des obersten Guts =====
Um umrisshaft zu bestimmen, worin das Glück als oberstes Gut für den Menschen besteht, fragt Aristoteles: Worin besteht die spezifische Funktion ''(telos)'' oder Aufgabe ''([[Nikomachische Ethik#Ergon-Argument|ergon]])'' des Menschen? Sie besteht im Vermögen der Vernunft ''(logos),'' das ihn von anderen Lebewesen unterscheidet. Der für den Menschen spezifische Seelenteil verfügt über dieses Vermögen der Vernunft; der andere Seelenteil, der sich aus [[Emotion|Emotionen]] und [[Begierde|Begierden]] zusammensetzt, ist zwar selbst nicht vernünftig, kann sich aber durch die Vernunft leiten lassen. Um das Glück zu erlangen, muss das Individuum das Vermögen Vernunft gebrauchen, nicht bloß besitzen, und zwar auf Dauer und in einem Bestzustand ''(aretê).'' Demgemäß ist „das Gut für den Menschen“, das Glück, eine
{{Zitat
 |Text=Tätigkeit der Seele gemäß der Gutheit ''(kat' aretên),'' und wenn es mehrere Arten der Gutheit gibt, im Sinn derjenigen, welche die beste und am meisten ein abschließendes Ziel ''(teleios)'' ist. Hinzufügen müssen wir noch: ‚in einem ganzen Leben‘. Denn eine Schwalbe macht noch keinen Frühling, auch nicht ein Tag. So macht auch ein Tag oder eine kurze Zeit keinen selig ''(makarios)'' und glücklich ''(eudaimôn).''
 |Autor=EN I 7, 1098a17–19.
}}

==== Tugenden ====
Um den Zustand der Vortrefflichkeit zu erreichen, muss man den beiden Seelenteilen entsprechend (a) Verstandestugenden und (b) Charaktertugenden ausbilden. Tugenden sind für Aristoteles Haltungen, zu denen jeder Mensch die Anlage besitzt, die sich jedoch durch Erziehung und Gewöhnung erst ausbilden müssen.

===== Verstandestugenden =====
Unter den Verstandestugenden beziehen sich einige auf das Wissen von Unveränderlichem oder die Herstellung von Gegenständen. Allein die [[Klugheit]] ''(phronêsis)'' ist mit dem Handeln verknüpft, und zwar als Tugend mit dem Ziel eines guten Lebens. Sie ist – neben den Charaktertugenden – notwendig, um in konkreten Entscheidungssituationen im Hinblick auf das gute Leben handeln zu können. Im Bereich menschlicher Handlungen gibt es – anders als in den Wissenschaften – keine Beweise, und um klug zu sein, bedarf es dabei auch der [[Erfahrung]]. Die Funktion der Klugheit besteht darin, die Mitte<ref>Vgl. auch Jan van der Meulen: ''Aristoteles. Die Mitte in seinem Denken.'' Meisenheim/Glan 1951.</ref> ''(mesotês)'' zu wählen.

===== Charaktertugenden =====
[[Charakter|Charaktertugenden]] sind Haltungen ''(hexeis),'' für die kennzeichnend ist, dass man sie loben und tadeln kann. Sie werden durch Erziehung und Gewöhnung ausgeprägt, wobei dies nicht als eine [[Konditionierung]] zu verstehen ist. Zwar hängt von Kindheit an sehr viel von der Gewöhnung ab (EN II 1, 1103b24), Charaktertugenden liegen jedoch erst vor, wenn jemand sich wissentlich für die entsprechenden Handlungen entscheidet, und zwar nicht wegen möglicher Sanktionen, sondern um der tugendhaften Handlungen selbst willen, und wenn er dabei auch nicht ins Wanken gerät (EN II 3, 1105a26–33). Auch unterscheidet sich der Tugendhafte vom Selbstbeherrschten (der dieselben Handlungen ausführen mag, sich aber dazu zwingen muss) dadurch, dass er an der Tugend Freude empfindet (EN II 2, 1104b3 ff.).

Durch Gewöhnung ausgeprägt werden die Charaktertugenden, indem Übermaß und Mangel vermieden werden.
{{Zitat
 |Text=Wer alles flieht und fürchtet und nirgends standhält, wird feige, wer aber nichts fürchtet und auf alles losgeht, wird tollkühn. Ebenso wird, wer jede Lust genießt und sich keiner Lust enthält, unmäßig, wer aber jede Lust meidet wie ein ungehobelter Bauer, wird unempfindlich.
 |Autor=EN II 2, 1104a20–24
}}
Das Instrument der Mitte bestimmt die Charaktertugenden genauer. So ist beispielsweise die Tugend der [[Tapferkeit]] eine Mitte zwischen den Lastern Tollkühnheit und Feigheit. Grundlage für die Tugenden sind dabei sowohl die Handlungen als auch die Emotionen und Begierden. Nicht tapfer, sondern tollkühn ist jemand, der entweder in einer bestimmten Situation völlig furchtlos ist, obwohl die Situation bedrohlich ist, oder der in einer ernsten Bedrohungssituation seine Furcht ignoriert. Die Mitte besteht also – hier wie bei den anderen Charaktertugenden – darin, angemessene Emotionen zu haben und demgemäß angemessen zu handeln. Dabei ist diese Lehre von der Mitte vermutlich nicht in konkreten Situationen als [[normativ]] handlungsleitend, sondern nur als Beschreibungsinstrument der Charaktertugenden aufzufassen.<ref>[[Philipp Brüllmann]], Katharina Fischer: ''mêson.'' In: Otfried Höffe (Hrsg.): ''Aristoteles-Lexikon.'' Stuttgart 2005, S. 346.</ref> Sie ist auch ''keine arithmetische'' Mitte, sondern eine Mitte ''für uns'' ''(pros hêmas),'' die die jeweilige Emotion, die Person sowie die Situation berücksichtigt.

Diese Tabelle zeigt einige wichtige Charaktertugenden (EN II 7):<ref>Dies ist eine Auswahl der von Aristoteles behandelten Charaktertugenden. Eine vollständige Übersicht bei [[Ursula Wolf (Philosophin)|Ursula Wolf]]: ''Aristoteles’ „Nikomachische Ethik“.'' Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2002, S. 79–80.</ref>
{| class="wikitable"
!Gegenstandsbereich
!Mangel
!Charaktertugend
!Übermaß
|-
|[[Furcht]]/[[Mut]]
|[[Feigheit]]
|[[Tapferkeit]]
|Tollkühnheit
|-
|[[Lust]]/[[Unlust]]
|Zügellosigkeit
|[[Besonnenheit]]
|Gefühllosigkeit
|-
|[[Zorn]]
|Schwächlichkeit
|[[Sanftmut]]
|[[Jähzorn]]
|-
|[[Schamgefühl|Scham]]
|Schamlosigkeit
|Feinfühligkeit
|[[Schüchternheit]]
|-
|[[Ehre]]
|Kleinmütigkeit
|Großgesinntheit
|[[Eitelkeit]]
|}
Aristoteles definiert die Charaktertugend dementsprechend als
{{Zitat
 |Text=eine auf Entscheidungen begründete [[Gesinnung|Haltung]], die in einer Mitte in Bezug auf uns besteht, und die bestimmt wird durch Überlegung, das heißt so, wie der Kluge ''(phronimos)'' sie bestimmen würde.
 |Autor=EN II 6, 1106b36–1107a2
}}

==== Lebensformen und Lust ====
Im Kontext der Analyse des guten Lebens unterscheidet Aristoteles drei Lebensformen, die verschiedene Ziele verfolgen:

# das [[Genuss|Genussleben]] – mit dem Ziel Lust;
# das politische Leben – mit dem Ziel Ehre;
# das theoretische Leben – mit dem Ziel Erkenntnis (EN I 3).

Das Genussleben im Sinne einer bloßen Befriedigung der Begierden hält Aristoteles für sklavisch und verwirft es. Gelderwerb und Reichtum als Ziel hält er nicht für eine Lebensform, da Geld immer nur Mittel zu einem Zweck, aber nie selbst Ziel ist. Er plädiert für das theoretische Leben als beste Lebensform. Die beste Tätigkeit, die in der [[Aristoteles#Glück als das Ziel des guten Lebens|Glücksdefinition]] gesucht wird, ist diejenige des Theoretikers, der auf Gebieten wie Philosophie, Mathematik usw. forscht und neue Erkenntnisse gewinnt, denn sie bedeutet [[Muße]], dient keinem anderen Zweck, betätigt mit den Verstandestugenden das Beste im Menschen und weist die besten Erkenntnisgegenstände auf (EN X 7, 1177a18–35).

Obwohl er das theoretische Leben für das bestmögliche hält, weist er darauf hin, dass die Betrachtung als Lebensform den Menschen als Menschen übersteigt und eher etwas Göttliches ist (EN X 7, 1177b26–31). Das zweitbeste Leben ist das politische. Es besteht in der Betätigung der Charaktertugenden, die den Umgang mit anderen Menschen sowie mit unseren Emotionen bestimmen. Da Charaktertugenden und Verstandestugenden einander nicht ausschließen, meint Aristoteles möglicherweise, dass selbst der Theoretiker, insofern er ein soziales und mit Emotionen ausgestattetes Wesen ist, sich im Sinne des zweitbesten Lebens betätigen muss.

Aristoteles fasst die Betätigung der Verstandestugenden (zumindest der [[Klugheit]]) und der Charaktertugenden als wesentliche Elemente des Glücks auf. Aber auch äußere oder körperliche Güter und auch die Lust hält er für Bedingungen, die hilfreich oder sogar notwendig sind, um glücklich zu werden. Güter wie [[Reichtum]], [[Freundschaft|Freunde]] und [[Macht]] verwenden wir als Mittel. Fehlen einige Güter, wird das Glück getrübt, wie bei körperlicher Verunstaltung, Einsamkeit oder missratenen Kindern (EN I 9, 1099a31–1099b6).

Aristoteles meint, das Genussleben führe nicht zum Glück. Er hält die [[Lust]] nicht für das oberste Gut. Gegenüber lustfeindlichen Positionen macht er jedoch geltend, dass das gute Leben Lust einschließen müsse und bezeichnet die Lust als ein Gut (EN VII 14). Auch meint er, man könne einen Tugendhaften, der „auf das Rad geflochten“ sei, nicht als glücklich bezeichnen (EN VII 14, 1153b18–20).

Gegen Platons Auffassung, Lüste seien Prozesse ''(kinêsis),'' die einen Mangel beseitigen (wie Lust beim Durstlöschen), und somit sei das Vollenden des Prozesses besser als dieser selbst, argumentiert Aristoteles dafür, dass Lüste Tätigkeiten ''(energeia)'' sind, die kein Ziel außer sich aufweisen. [[Paradigma|Paradigmatische]] Fälle sind [[Wahrnehmung|Wahrnehmen]] und [[Denken]].

Mit diesem Lustkonzept, das Lust als „unbehinderte Tätigkeit“ oder „Vervollkommnung der Tätigkeit“ definiert (EN VII 13, 1153a14 f.; X 4, 1174b33),<ref>Die ''Nikomachische Ethik'' weist in Buch VII und X zwei Lustabhandlungen mit zwei Definitionen auf.</ref> macht er geltend, dass die Betätigung der Verstandestugenden und der Charaktertugenden lustvoll sein kann. Ob Lüste gut oder schlecht sind, hängt davon ab, ob die entsprechenden Tätigkeiten gut oder schlecht sind. Bei körperlichen Lüsten ist Letzteres etwa der Fall, wenn sie im Übermaß auftreten oder wenn sie gute Handlungen verhindern und so dem Glück abträglich sind.

=== Politische Philosophie ===
Die [[politische Philosophie]] des Aristoteles schließt an seine [[Aristoteles#Ethik|Ethik]] an. Als umfassende Form aller Gemeinschaften besteht der [[Polis|Staat]] ''([[polis]])'' um des höchsten Gutes willen, des Glücks ([[Nikomachische Ethik|EN]] I 1, 1094a26–b11; [[Politik (Aristoteles)|Pol.]] I 1, 1252a1–7). Die politische Philosophie fragt also nach den Bedingungen des Glücks hinsichtlich des Lebens im Staat. Hierfür analysiert er die Bestandteile jeder menschlichen Gemeinschaft und jedes Staates und untersucht, welche [[Verfassung]] ''(politeia)'' die beste ist und für welche besonderen Bedingungen welche Verfassung die richtige ist.

==== Entstehung, Bestandteile und Zweck des Staates ====
Aus der Sicht von Aristoteles besteht der Staat von Natur aus, weil der einzelne Mensch nicht für sich allein zu existieren vermag. Betrachtet man die aus den einzelnen Haushalten sich zusammensetzenden Teile des Staates, so liegen zunächst zwei grundlegende Beziehungen vor: die zwischen Mann und Frau, deren Zweck die Fortpflanzung ist, und die von Herr und [[Sklaverei im antiken Griechenland|Sklave]], die dem Lebensunterhalt und der Besitzmehrung dient. (Pol. I 2, 1253b, 1253a und 1253b)

Aristoteles rechtfertigt die Sklaverei, indem er sie als dem Prinzip von Herrschaft und Unterordnung entsprechend auffasst.<ref>Siehe dazu Henning Ottmann: ''Geschichte des politischen Denkens.'' Bd. 1.2: ''Von Platon bis zum Hellenismus.'' Metzler, Stuttgart 2001, S. 179–183; C. C. W. Taylor in: Jonathan Barnes (Hrsg.): ''The Cambridge Companion to Aristotle.'' Cambridge University Press, Cambridge 1995, S. 254–257.</ref> Er vertritt die These, dass es Sklaven gibt, die von Natur aus zu nichts anderem bestimmt sind als zum Sklavendasein. Das begründet er damit, dass solche „Sklaven von Natur“ nur in geringem Maße Anteil an der Vernunft hätten; daher sei es nicht nur gerechtfertigt, sondern sogar für sie selbst vorteilhaft, dass sie ihr Leben als Sklaven verbringen müssen (Pol. I 5, 1254b20–23; 1255a1 f.). Allerdings ist sein Konzept unklar und widersprüchlich, da er die Freilassung von Sklaven grundsätzlich billigt und für die Unterscheidung zwischen akzidentellen Sklaven (etwa durch Kriegsgefangenschaft) und Sklaven von Natur keine klaren Kriterien nennt. Sein Rat, Sklaven als Lohn die Freiheit zu versprechen (Pol. VII 10, 1330a20 f.), widerspricht der Vorstellung eines „Sklaven von Natur“.

Entsprechend argumentiert er auch für eine Unterordnung der Frau (Pol. VII 10, 1330a20 f.). Es sei für sie besser, vom Mann beherrscht zu werden, da ihre Urteilskraft schwächer sei als die männliche (Pol. I 5, 1254b10–15; I 13, 1259a12).

Mehrere Haushalte ergeben ein Dorf, in dem [[Arbeitsteilung]] bessere Versorgung ermöglicht, und mehrere Dörfer einen Staat. Dieser ist [[Autarkie|autark]] in dem Sinne, dass er die Bedingungen für ein gutes Leben bereitstellen kann. Aristoteles unterscheidet den Grund der Entstehung des Staates von seinem Zweck. Der Staat entsteht zum Zweck des Überlebens, des Lebens an sich, sein Zweck aber ist das ''gute'' Leben: εὖ ζῆν = eu zēn = gut leben (Pol. I 2, 1252a25–1253a1).

Nach Aristoteles gehört es zur Natur des Menschen, in Gemeinschaft zu leben, denn er ist ein „[[Zoon politikon|zôon politikon]]“, ein Lebewesen in der Polisgemeinschaft (Pol. I 2, 1253a3). Nur im Staat kann der Mensch das gute Leben verwirklichen. Wer des Staates nicht bedürfe, sei „entweder ein Tier oder ein Gott“ (Pol. I 2, 1253a29).

==== Bürger und Verfassung eines Staates ====
Eine [[Polis]] (ein Staat) besteht aus den freien [[Bürger|Bürgern]]. Der Zweck des Staates ist immer das gute Leben. Militär- oder Handelsbündnisse, also Verträge, machen noch keinen Staat aus. Kennzeichnendes Merkmal eines bestimmten Staates ist seine Verfassung.

'''Der Bürger'''

Bürger sind die mit dem Bürgerrecht ausgestatteten Einwohner, die sich aktiv am politischen Geschehen (am Richten und Regieren) beteiligen (Pol. III 1, 1275a22). Den Bürger bestimmt Aristoteles also primär nicht über die Herkunft oder den Wohnort, sondern über die Partizipation an den politischen Institutionen des Staates. Entsprechend den damaligen Verhältnissen in Athen betrachtet Aristoteles Frauen, Kinder, Sklaven und Fremde nicht als Bürger. Ein Bürger darf auch nicht für seinen Lebensunterhalt arbeiten müssen. Lohnarbeiter und Handwerker können somit keine Bürger sein (Pol. III 5, 1278a11). Die jeweilige [[Verfassung]] eines Staates bestimmt genauer, wer Bürger ist und wer nicht.

'''Theorie der Verfassungen'''

In seiner Unterscheidung der verschiedenen Verfassungen stellt Aristoteles zwei Fragen:

# Wer herrscht?
# Zu wessen Nutzen wird geherrscht?

Bei der ersten Frage unterscheidet er drei mögliche Antworten: einer, wenige, viele. Bei der zweiten Frage unterscheidet er zwei mögliche Zustände und Nutznießer: die Verfassung ist gerecht, wenn zum Nutzen aller regiert wird; sie ist ungerecht oder verfehlt, wenn allein zum Nutzen der Herrschenden regiert wird (Pol. III 6, 1279a17–21). Auf dieser Grundlage entwirft er eine erste [[Staatsformenlehre (Aristoteles)|Staatsformenlehre]] mit sechs Verfassungen (Pol, III 6–8):
{| class="wikitable"
!Herrschender/-e
!zum Nutzen aller
!zum Nutzen der/des Herrschenden
|-
|Einer
|[[Monarchie]]
|[[Tyrannis]]
|-
|Wenige
|[[Aristokratie]]
|[[Oligarchie]]
|-
|Viele
|[[Politie]]
|[[Demokratie]] ([[Ochlokratie]])
|}
Die verschiedenen Verfassungen wenden auf unterschiedliche Weise die [[Verteilungsgerechtigkeit|distributive Gerechtigkeit]] an (Pol. III 9, 1280a7–22). Distributive Gerechtigkeit bestimmt er als die Verteilung proportional zur Leistung oder Würde (EN V 6).
[[Datei:Aristotle-constitutions-2.png|mini|Schema zur Verfassungslehre des Aristoteles]]
'''Kritik an schlechten Verfassungen'''

Unter den schlechten, nicht am Gemeinwohl orientierten Verfassungen hält er die [[Tyrannis]] für die schlechteste, denn in ihr herrscht der Tyrann über den Staat im Sinne einer [[Despotie|despotischen]] [[Autokratie|Alleinherrschaft]] wie der Herr über den Sklaven (Pol. III 8, 1279b16).

Für etwas weniger schlecht erachtet er die durch die Herrschaft der Reichen gekennzeichnete [[Oligarchie]], die ebenso wie die Tyrannis sehr instabil ist (Pol. V 12). Für den Grundirrtum der Oligarchie hält Aristoteles die Auffassung, dass die, die in ''einer'' Hinsicht (Besitz) ungleich sind, in ''allen'' Hinsichten ungleich seien. Entsprechend besteht der Grundirrtum der Demokratie in der Ansicht, dass die, die in ''einigen'' Hinsichten gleich sind, dies in ''allen'' seien (Pol. V 1, 1301a25–36).

Die [[Demokratie]] hält Aristoteles für weniger schlecht als die Tyrannis und Oligarchie. Sie ist neben Gleichheit durch Freiheit gekennzeichnet. Freiheit bedeutet dabei, so zu leben wie man will, Gleichheit, dass das Regieren und Regiertwerden reihum geht (1317b2–12). Die absolute Freiheit, so zu leben wie man will, hält Aristoteles insofern für problematisch, als sie mit der Herrschaft der Verfassung in Konflikt steht (Pol. V 9, 1310a30–35). Gleichheit kritisiert er, wenn sie als totale [[Arithmetik|arithmetische]] interpretiert wird, die dazu führe, dass die Herrschaft der Unvermögenden die Besitzenden enteignet. Dafür, dass Aristoteles die Beteiligung des „einfachen Volkes“ an der Herrschaft durchaus nicht rundweg abgelehnt hat, spricht ferner seine so genannte „[[Summierungsthese]]“ (Pol. III 11, 1281 a38–b9) und eine differenzierte Untersuchung der Formen der Volksherrschaft im Rahmen seiner [[Zweite Staatsformenlehre (Aristoteles)|zweiten Staatsformenlehre]].

'''Gute Verfassungen'''

Unter den guten Verfassungen ist die Monarchie (unter der Aristoteles nicht zwingend ein Königtum, sondern nur eine dem Gemeinwohl dienende Alleinherrschaft versteht) am wenigsten gut. Insofern sie nicht gesetzgebunden ist, ist sie eine bloße Herrschaftsform, teilweise kaum eine Verfassung, und insofern problematisch, als nur das Gesetz unbeeinflusst von Emotionen herrschen kann.

Unter einer [[Aristokratie]] versteht er eine Herrschaft der Guten, das heißt derjenigen, die am meisten Anteil an der Tugend ''(aretê)'' haben, was nicht unbedingt Herrschaft eines Geburtsadels bedeuten muss. Da das Ziel des Staates, das gute Leben, in einer Aristokratie im höchsten Maße verwirklicht wird, hält Aristoteles sie (neben einer bestimmten Form der Monarchie, nämlich der Königsherrschaft) für die beste Verfassung (Pol. IV 2, 1289a30–32).

Aristoteles diskutiert Verfassungstheorie allerdings nicht ohne Realitätsbezug. Oft ist aus seiner Sicht eine absolut beste Verfassung in einem bestimmten Staat nicht möglich. Was am besten für einen konkreten Staat ist, muss immer relativ zu den Umständen bestimmt werden (Pol. IV 1, 1288b21–33). Solche Überlegungen durchziehen die ganze Verfassungstheorie. Sie zeigen sich insbesondere im Modell der [[Politie]], die Aristoteles als die bestmögliche für die meisten zeitgenössischen Staaten ansieht (Pol. IV 11, 1295a25). Sie ist eine [[Mischverfassung]], die Elemente der Demokratie und der Oligarchie enthält. Dabei wird für die Bestrebungen nach Gleichheit auf der einen und nach Reichtum auf der anderen Seite ein Ausgleich geschaffen. Dieser Ausgleich wird unter anderem durch Ämterzuteilung nach Klassenzugehörigkeit erreicht (Pol. V 8, 1308b26). Auf diese Weise wird nach seiner Auffassung die Stabilität erhöht und sozialen Unruhen vorgebeugt (die in griechischen Staaten häufig waren). Besondere Stabilität verleiht dem Staat ein breiter [[Mittelstand]] (Pol. IV 11, 1295b25–38).

=== Poetik ===

==== Theorie der Dichtung ====
'''''Mimêsis'''''

Der zentrale Begriff der aristotelischen Theorie der [[Dichtung]], die er in seiner zu Lebzeiten nicht veröffentlichten ''[[Poetik (Aristoteles)|Poetik]](poiêtikê)'' ausarbeitet, ist die ''[[Mimesis|mimêsis]],'' das heißt die „Nachahmung“ oder „Darstellung“. Neben der Dichtung im engeren Sinne ([[Epik]], [[Tragödie]], [[Komödie]] und [[Dithyrambos|Dithyrambendichtung]]) zählen auch Teile der [[Musik]] und der [[Tanz]] für Aristoteles zu den mimetischen Künsten ([[Poetik (Aristoteles)|Poet.]] 1, 1447a). Abbildende Künste wie [[Malerei]] und [[Plastik (Kunst)|Plastik]] behandelt Aristoteles nicht weiter, sondern erwähnt nur, dass sie ebenfalls nach dem Prinzip der Nachahmung arbeiten (Poet. 1, 1447a19 f.). Gemeinsam ist allen mimetischen Künsten die zeitliche Sukzession. Insofern lässt sich ''mimêsis'' als ästhetisches Handeln auffassen.

In der Lust an der ''mimêsis'' sieht Aristoteles eine anthropologische, allen Menschen gemeinsame Grundgegebenheit. Denn die Freude an ihr sowie an ihren Produkten ist den Menschen angeboren, da sie gerne lernen (Poet. 4, 1448b5-15). Im Gegensatz zu den anderen mimetischen Künsten ist für die Dichtung die Verwendung von [[Sprache]] spezifisch. Alle Dichtung ist zudem Darstellung von Handlungen; allerdings nicht von tatsächlich Geschehenem, sondern von dem, „was geschehen könnte, das heißt das nach den Regeln der Wahrscheinlichkeit oder Notwendigkeit Mögliche“ (Poet. 9, 1451a37 f.). Dargestellt werden Handlungen, die etwas über den Menschen im Allgemeinen aussagen, nicht über zufällige und beliebige Verhältnisse. Ziel ist nicht die Nachahmung von Menschen; nicht auf Figuren oder Charaktere, sondern auf Handlungen kommt es an; Erstere sind nur Mittel (Poet. 6, 1450a26–23).

'''Arten der Dichtung'''

Aristoteles klassifiziert vier Formen der [[Griechische Literatur|existierenden Dichtung]] nach zwei Kriterien: (i) der Art der Darstellung von Handlung und (ii) der Art der dargestellten Figuren.
{| class="wikitable"
!Darstellung
!dramatische Darstellung
!berichtende Darstellung
|-
|'''Darstellung von Besseren'''
|[[Tragödie]]
|[[Epos]]
|-
|'''Darstellung von Schlechteren'''
|[[Komödie]]
|[[Spottlied]]
|}
Dramatische Darstellung ist dadurch gekennzeichnet, dass die jeweilige [[Protagonist|Figur]] selbst die Handlung darstellt, berichtende dadurch, dass über die Handlung berichtet wird. Mit „besser“ und „schlechter“ sind die Figuren und ihre Handlungen gemeint. Bessere Figuren oder [[Charakterrolle|Charaktere]] sind etwas besser als wir selbst, schlechtere schlechter; beides aber nie so weit, dass wir uns nicht mehr mit ihnen identifizieren können (Poet. 5, 1449a31–1449b13). Aristoteles vertritt dabei die Hypothese, dass die Tragödie aus dem Epos und die Komödie aus dem Spottlied entstanden ist (Poet. 4, 1449a2–7).

Eine Untersuchung der Komödie kündigt Aristoteles an. Sie ist aber – wie auch eine des Spottliedes – nicht überliefert. Das Epos behandelt er recht kurz. Seine überlieferte Dichtungstheorie ist daher primär eine Tragödientheorie.

'''Tragödie'''
[[Datei:The_blind_Oedipus_commending_his_children_to_the_gods,_1784,_by_Bénigne_Gagneraux._Nationalmuseum,_Stockholm,_Sweden.jpg|mini|Der blinde [[Ödipus]], der seine Kinder den Göttern anvertraut (1784) von Bénigne Gagneraux. In seiner Poetik verwendet Aristoteles die [[Tragödie]] Ödipus Tyrannos von [[Sophokles]] als Beispiel dafür, wie die perfekte Tragödie aufgebaut sein sollte, mit einem im Allgemeinen guten [[Protagonist|Protagonisten]], der zu Beginn des Stücks wohlhabend ist, aber durch eine [[Hamartie]] (Fehler) alles verliert.]]
Aristoteles definiert die Tragödie als eine
{{Zitat
 |Text=Darstellung ''(mimêsis)'' [1] einer guten und in sich geschlossenen Handlung von bestimmter Größe, [2] in anziehend geformter Sprache […], (Nachahmung) [3] von Handelnden und nicht durch Bericht, [4a] die Mitleid ''(eleos)'' und Furcht ''(phobos)'' hervorruft, und [4b] hierdurch eine Reinigung ''([[Katharsis (Literatur)|katharsis]])'' von derartigen Emotionen bewirkt.
 |Autor=Poet. 6, 1449b24–28
}}
Dieser kurze Satz ist eine der meistdiskutierten Passagen im gesamten Werk des Aristoteles. (3) nennt das dramatisch-darstellende Element. (1) nennt (neben oben schon genannten Aspekten) die (später sogenannte) Einheit der Handlung. Die [[Drei Aristotelische Einheiten|Einheit des Ortes und der Zeit]] wurde in der Renaissance der aristotelischen Tragödientheorie zugeschrieben, er vertrat sie aber selbst so nicht. (2) bezieht sich darauf, dass die Sprache der Tragödie Melodie und Rhythmus aufweist. Die weitaus meiste Aufmerksamkeit hat (4) erhalten, insbesondere (4b).

'''Emotionserregung und Katharsis'''

In (4) beschreibt Aristoteles die Funktion der Tragödie, das was sie leisten soll. Weitgehend unumstritten ist nur (4a): Beim Zuschauer sollen durch die dargestellte Handlung die Emotionen Mitleid und Furcht erregt werden. Unklar ist allerdings, ob ''eleos'' und ''phobos'' tatsächlich mit „Mitleid“ und „Furcht“ oder mit „Elementareffekten“ „Jammer“ und „Schauder“ wiederzugeben sind.<ref>Wolfgang Schadewaldt: ''Furcht und Mitleid? Zur Deutung des aristotelischen Tragödiensatzes.'' In: ''Hermes.'' Band 83, 1955, S. 129–171.</ref> Dass die Handlung selbst und nicht die Aufführung die entscheidende Rolle bei der Emotionserregung spielt, ist daraus ersichtlich, dass Aristoteles auch die gelesene Tragödie durch seine Theorie berücksichtigt sieht. Mitleid wird erregt, wenn die Protagonisten unverdient Unglück erleiden, Furcht, wenn sie dabei dem Zuschauer (oder Leser) ähnlich sind.

(4b) ist höchst kontrovers, da die Funktionsweise nicht weiter erläutert ist. Das Wort ''[[Katharsis (Literatur)|Katharsis]],'' das als Metapher (wie „Reinigung“ im Deutschen) einen Sinnüberschuss aufweist, hat zu den verschiedensten Deutungen Anlass gegeben, insbesondere weil es schon vor Aristoteles verwendet wurde, nämlich unter anderem in der [[Altgriechische Medizin|Medizin]] (Reinigung durch Brech- und Abführmittel) und in religiösen Kulten (Reinigung von unreinen Personen durch religiöse Praktiken). Die grammatikalische Konstruktion ''Reinigung der Emotionen'' lässt dabei verschiedene Deutungen zu, worin die Reinigung besteht. Vermutlich sollen die Emotionen ''selbst'' (durch eine Emotionserregung) gereinigt werden; die Aussage ist aber auch als Reinigung ''von'' den Emotionen verstanden worden.

'''Der normativ-deskriptive Charakter der Tragödientheorie'''

Aristoteles’ Tragödientheorie weist zwei Typen von Aussagen auf. Zum einen untersucht er die Grundlagen der Dichtung, unterscheidet verschiedene Arten von ihr und nennt Teile einer Tragödie und deren Funktionsweise. Zum anderen spricht er aber auch davon, was eine ''gute'' Tragödie ist und was der Dichter entsprechend machen ''soll.'' So äußert er etwa, dass in einer guten Tragödie ein [[Protagonist]] weder aufgrund seines guten noch seines schlechten Charakters vom Glück ins Unglück gerät, sondern aufgrund eines Fehlers ([[Hamartie]]), beispielsweise wie [[Ödipus]]<nowiki/>aufgrund von Unwissenheit. Nur eine schlechte Tragödie würde zeigen, wie ein guter Charakter vom Glück ins Unglück oder ein schlechter vom Unglück ins Glück gerät. Der Grund hierfür ist die Funktion der Tragödie, das Bewirken von Mitleid und Furcht. In schlechten Tragödien würden Mitleid und Furcht nicht erregt werden, in guten ist dies aufgrund der Beschaffenheit des Protagonisten und des Fehlers als Ursache des Unglücks der Fall (Poet. 13, 1452b28–1453a12).

==== Hymnos ====
Von Aristoteles ist zudem ein [[Hymne|Hymnos]] an Aretê überliefert, den er in Erinnerung an seinen Freund [[Hermias (Atarneus)|Hermias]] verfasst hat.<ref>[[William D. Furley]], [[Jan Maarten Bremer]]: ''Greek Hymns II. Greek Texts and Commentary.'' Tübingen 2001, S. 221–228.</ref>

{{SchaufensterEnde|Werk}}