Quelltext der Seite Fatalismus Rezeption in der Moderne

Q: [[Fatalismus Rezeption in der Moderne]]

=== Philosophie und Soziologie ===
==== 19. Jahrhundert ====
[[Datei:Atropos o Las Parcas.jpg|mini|''Atropos oder Die Parzen'', Gemälde von [[Francisco de Goya]], 1820/1823. [[Museo del Prado]], Madrid]]

[[Georg Wilhelm Friedrich Hegel|Hegel]] behandelte das antike Schicksalsverständnis in seinen von 1820 bis 1826 gehaltenen ''Vorlesungen über die Ästhetik''. Er wies auf einen „stillen Zug der Trauer“ in klassischen Götterskulpturen hin. Nach Hegels Deutung macht diese Trauer das Schicksal der Götter aus. Sie zeigt an, dass „etwas Höheres über ihnen steht und der Übergang von den Besonderheiten zu ihrer allgemeinen Einheit notwendig ist“. Diese Einheit ist für Hegel „das in sich Abstrakte und Gestaltlose, die Notwendigkeit, das Schicksal, welches in dieser Abstraktion nur das Höhere überhaupt ist, das Götter und Menschen bezwingt, für sich aber unverstanden und begrifflos bleibt“. Das Schicksal überragt als allgemeine Macht die Besonderheit der einzelnen Götter und ist daher nicht selbst als Individuum darstellbar, denn sonst stünde es nicht über den Individualitäten. Es ist „die Notwendigkeit als solche“, welche Götter und Menschen „unabänderlich trifft“. Das anzustrebende Ziel ist für Hegel die Aufhebung der Trennung zwischen Schicksal und Selbstbewusstsein. Das Schicksal wird zunächst vom Bewusstsein als ein fremdes, von ihm getrenntes erfahren; in dieser Form ist es „bewusstlose Nacht“ und muss überwunden werden. Das geschieht, indem es mit dem Selbstbewusstsein vereinigt wird. Damit wird gegen das Schicksal als Äußerlichkeit das Innere als das Wesen des Handelns und des Schicksals gesetzt.<ref>Georg Wilhelm Friedrich Hegel: ''Vorlesungen über die Ästhetik II'' (= Hegel: ''Werke'', Band 14), hrsg. von [[Eva Moldenhauer]], [[Karl Markus Michel]], Frankfurt 1970, S. 108 f. Vgl. Dieter Bremer: ''Der Begriff des Schicksals bei Hegel und seine griechischen Ursprünge.'' In: ''[[Antike und Abendland]]'' 35, 1989, S. 24–38, hier: 32–38.</ref>

[[Datei:Thomas C. Gotch - Destiny - Google Art Project.jpg|mini|''Destiny'', Ölgemälde von [[Thomas Cooper Gotch]], 1885–1886. [[Art Gallery of South Australia]], Adelaide]]
[[Arthur Schopenhauer|Schopenhauer]] unterschied in seinen ''[[Parerga und Paralipomena]]'' (1851) zwischen einem „demonstrablen“ und einem „[[Transzendenz|transzendenten]]“ Fatalismus. Den demonstrablen, dem zufolge alles, was geschieht, mit strenger Notwendigkeit eintritt, betrachtete Schopenhauer als gesicherte Tatsache, die [[a priori]] einzusehen und folglich unumstößlich sei.<ref>Arthur Schopenhauer: ''Parerga und Paralipomena I'' (= Schopenhauer: ''Sämtliche Werke'', Band 4), hrsg. von [[Wolfgang von Löhneysen]], Darmstadt 1963, S. 247.</ref> Nach der Darlegung in seinem Hauptwerk ''[[Die Welt als Wille und Vorstellung]]'' folgt jede einzelne Handlung zwangsläufig „aus der Wirkung des Motivs auf den Charakter“. Dies geschieht gemäß der Notwendigkeit, die „Verhältnis der Folge zum Grunde und durchaus nichts weiter“ ist. Das Individuum selbst ist schon determiniert.<ref>Arthur Schopenhauer: ''Die Welt als Wille und Vorstellung I'' (= Schopenhauer: ''Sämtliche Werke'', Band 1), hrsg. von Wolfgang von Löhneysen, Darmstadt 1961, S. 174.</ref> Einem gegebenen Menschen ist, da sein Charakter feststeht, unter gegebenen Umständen immer nur eine Handlung möglich.<ref>Arthur Schopenhauer: ''Preisschrift über die Freiheit des Willens.'' In: Schopenhauer: ''Kleinere Schriften'' (= ''Sämtliche Werke'', Band 3), hrsg. von Wolfgang von Löhneysen, Darmstadt 1968, S. 519–627, hier: 581.</ref> – Von anderer Art ist der transzendente Fatalismus, der den Lebenslauf nicht nur als notwendig, sondern auch als planmäßigen, zweckgerichteten Hergang auffasst. Dieser Fatalismus ergibt sich aus einer subjektiven Perspektive. Er wird aus den Erfahrungen des eigenen Lebens allmählich abgeleitet. Ein Beweis für ihn kann daher nicht geführt werden.<ref>Arthur Schopenhauer: ''Parerga und Paralipomena I'' (= Schopenhauer: ''Sämtliche Werke'', Band 4), hrsg. von Wolfgang von Löhneysen, Darmstadt 1963, S. 248–256. Siehe zu Schopenhauers Sichtweise Kiyoshi Nishigami: ''Nietzsches Amor fati'', Frankfurt 1993, S. 220–223.</ref>

[[Søren Kierkegaard]] setzte sich in den 1840er Jahren mit der Fatalismusproblematik auseinander. Er beschrieb den Fatalisten als einen Verzweifelten, der Gott und damit sein Selbst verloren habe, denn für ihn sei alles Notwendigkeit, die Möglichkeit habe er eingebüßt; die Persönlichkeit sei aber eine Synthese von Möglichkeit und Notwendigkeit. Nach Kierkegaards Schilderung ist der Gott des Fatalisten die Notwendigkeit. Seine Gottesverehrung ist, wenn sie ihr Maximum erreicht, wesentlich Stummheit, stumme Unterwerfung. Das Selbst des Deterministen und des Fatalisten kann nicht atmen, denn von der Ausschließlichkeit des Notwendigen wird es erstickt. Determinismus und Fatalismus sind „Geistes-Verzweiflung“. Immerhin haben die Anhänger solcher Weltanschauungen Phantasie genug, um an der Möglichkeit zu verzweifeln, im Unterschied zur „Spießbürgerlichkeit“, die zwar im Wahrscheinlichen aufgeht und dort dem Möglichen einen Platz bietet, aber ihrem Mangel an Phantasie zum Opfer fällt.<ref>Sören Kierkegaard: ''Die Krankheit zum Tode'', übersetzt von Hans Rochol, Hamburg 1995, S. 38–40. Vgl. Jürgen Boomgaarden: ''Das verlorene Selbst'', Göttingen 2016, S. 158–160, 163 f.</ref> Der antike „heidnische“ Schicksalsglaube ist für Kierkegaard eine Erscheinungsform der Angst. Das Fatum ist das Nichts, das Gegenstand dieser Angst ist. Sobald die Wirklichkeit der Freiheit und des Geistes gesetzt ist, ist die Angst behoben.<ref>Sören Kierkegaard: ''Der Begriff Angst'', übersetzt von Hans Rochol, Hamburg 1984, S. 105 f. Vgl. [[Michael Bösch]]: ''Søren Kierkegaard: Schicksal – Angst – Freiheit'', Paderborn 1994, S. 111–115, 123–126.</ref>

[[Datei:Strudwick- A Golden Thread.JPG|mini|Die Parzen auf dem Ölgemälde ''A Golden Thread'' von John Melhuish Strudwick, 1885, in der [[Tate Gallery]], London]]
[[Friedrich Nietzsche|Nietzsche]] plädierte für einen dezidiert nichtmetaphysischen Fatalismus, in dem das Ergebnis eines Lebens als notwendige Folge von Charakter und Umständen erscheint. Den vorgegebenen Charakter hielt er für unveränderlich. Er sah die Größe des Menschen in der Bejahung dieser Schicksalsnotwendigkeit. Seine Forderung war, das Unvermeidliche nicht nur als notwendig, sondern als schön und wünschenswert zu betrachten und allen theoretisch denkbaren Alternativen vorzuziehen. Nietzsche hielt es für das höchste Ziel eines Philosophen, das Schicksal nicht nur zu ertragen, sondern es zu lieben ''([[amor fati]])''.<ref>Siehe dazu Robert C. Solomon: ''Nietzsche on Fatalism and “Free Will”.'' In: ''The Journal of Nietzsche Studies'' 23, 2002, S. 63–87, hier: 63 f., 66–71; Kiyoshi Nishigami: ''Nietzsches Amor fati'', Frankfurt 1993, S. 229–237, 252, 268 f.</ref>

[[Datei:Ohlsdorf, Hamburg, Germany - panoramio (20).jpg|mini|''Das Schicksal'', Muschelkalk-Skulptur von [[Hugo Lederer]], 1896, auf dem [[Friedhof Ohlsdorf]], Hamburg]]
[[Eduard von Hartmann]] kritisierte 1879 einen Fatalismus, dem zufolge das Handeln des einzelnen Menschen für das Endergebnis der historischen Entwicklung, die Erfüllung des [[Teleologie|teleologischen]] Weltplans, irrelevant ist, da die fortschreitende Verwirklichung der sittlichen Weltordnung durch die bereits getroffenen Einrichtungen verbürgt ist. Von Hartmann machte geltend, ein solcher Fatalismus reiße die Notwendigkeit des Endergebnisses von den determinierenden Faktoren los, aus deren Zusammenwirken es kausal hervorgehe. Dies sei keine begründete Überzeugung, sondern ein blinder Glaube. Zwar sei die durchschnittliche psychische Veranlagung der Individuen so, dass das Gebaren der Menschheit tatsächlich das Bestehen der sittlichen Weltordnung verbürge, doch sei dies nur deswegen der Fall, weil das Prinzip der sittlichen Weltordnung selbst ein psychischer Faktor sei, der ausnahmslos in jedem menschlichen Bewusstsein wirksam sei. Der „blindgläubige Fatalismus“, der diesen Faktor geringschätze und so „den Eckstein des Gebäudes der sittlichen Weltordnung“ wegstoße, sei ein Wahn.<ref>Eduard von Hartmann: ''Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins'', Berlin 1879, S. 737 f.</ref>

==== 20. und 21. Jahrhundert ====
Im frühen 20. Jahrhundert untersuchte [[Max Weber]] die Geschichte der calvinistischen Frömmigkeit und ging dabei auf das Verhältnis von Prädestination und Fatalismus ein. Nach Webers Befund ist der Fatalismus logisch als Konsequenz aus der calvinistischen Prädestinationslehre ableitbar, doch psychologisch ist die Wirkung infolge der Einschaltung des Gedankens der Bewährung im Leben die entgegengesetzte: Für die Calvinisten sind die von Gott Erwählten aufgrund ihrer Erwählung dem Fatalismus unzugänglich, „gerade in ihrer Abweisung der fatalistischen Konsequenzen bewähren sie sich“. Gottes Vorsehung hat verfügt, dass sie ihre Pflichten eifrig erfüllen, und deswegen tun sie es gemäß ihrem Interesse und lassen sich in ihrer religiösen Lebenspraxis vom Fatalismus, zu dem die Logik ihres Glaubens führen müsste, nicht beirren. Somit gelangte Weber zum Ergebnis: „Die praktische Interessenverschlingung zerschneidet die logisch zu erschließenden (übrigens trotz allem gelegentlich auch faktisch eingetretenen) fatalistischen Konsequenzen.“<ref>Max Weber: ''Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus.'' In: Max Weber: ''Gesamtausgabe'', Band I/18, Tübingen 2016, S. 123–492, hier: 316 f.</ref>

Der Logiker [[Jan Łukasiewicz]] schuf im frühen 20. Jahrhundert eine [[Mehrwertige Logik|dreiwertige Logik]], in der er den dritten Wahrheitswert den Aussagen über Zukünftiges zuwies, die nach seinem Verständnis gegenwärtig weder wahr noch unwahr sind. Łukasiewicz wollte dem logischen Fatalismus ausweichen und knüpfte dabei an die Überlegungen des Aristoteles an.<ref>Siehe dazu Günther Patzig: ''Aristoteles, Łukasiewicz und die Ursprünge der mehrwertigen Logik.'' In: Patzig: ''Gesammelte Schriften'', Band 3, Göttingen 1996, S. 218–229.</ref>

[[Oswald Spengler]] legte in seinem von 1918 bis 1922 veröffentlichten [[Geschichtsphilosophie|geschichtsphilosophischen]] Hauptwerk ''[[Der Untergang des Abendlandes]]'' die These dar, dass die Entwicklung aller [[Hochkultur (Geschichtswissenschaft)|Hochkulturen]] derselben Gesetzmäßigkeit unterliege. Sie sei der Alterung der Lebewesen vergleichbar, durchlaufe Phasen des Wachstums, der Reife und des Alters und führe schließlich zum Tod. Historische Entwicklungen seien natürliche Prozesse. Somit sei die Zukunft des Abendlandes vorhersagbar. Angesichts solcher Unausweichlichkeit bleibt aus Spenglers Sicht dem Individuum nur die Alternative, in Übereinstimmung mit der schicksalhaften Notwendigkeit zu handeln oder zu scheitern. In seinen aus dem Nachlass herausgegebenen ''Urfragen'' bekannte sich Spengler zum Gedanken einer schicksalsbestimmenden Instanz: „Schicksal ist nur zu erleben; es ist die metaphysische Macht im lebenden All, nicht die Kausalverknüpfung in der physischen Welt.“ Geschichte vollziehe sich ganz unabhängig vom Wünschen und Wollen der Menschen. Der Sinn des Schicksals lasse sich nicht erkennen, alle Deutungen seien „aus der Angst geboren“.<ref>Oswald Spengler: ''Urfragen'', München 1965, S. 346, 349. Siehe zu Spenglers Fatalismus Michael Biddiss: ''History as Destiny: Gobineau, H. S. Chamberlain and Spengler.'' In: ''Transactions of the Royal Historical Society'' 7, 1997, S. 73–100, hier: 89–92.</ref> Kritik übte [[Thomas Mann]] 1924 in seinem [[Essay]] ''[[Über die Lehre Spenglers]]'', in dem er dem Geschichtsphilosophen vorwarf, einen Fatalismus zu verbreiten, der nicht wie bei Nietzsche tragisch-heroisch sei, sondern ein [[Defätismus]] der Humanität.<ref>Thomas Mann: ''Über die Lehre Spenglers.'' In: Mann: ''Reden und Aufsätze'', Band 2, 2., durchgesehene Auflage, Frankfurt 1960, S. 172–180, hier: 174. Siehe dazu [[Barbara Beßlich]]: ''Faszination des Verfalls'', Berlin 2002, S. 47–52.</ref>

[[Karl Jaspers]] erläuterte den Fatalismus 1919 in seiner Abhandlung ''[[Psychologie der Weltanschauungen]]'', wobei er von der „[[Grenzsituation]]“ Zufall ausging. Für Jaspers besteht eine „unvermeidliche [[Antinomie]]“ darin, dass der Mensch die Welt einerseits als notwendig und zusammenhängend, andererseits als zufällig, chaotisch und zusammenhanglos sehen muss. Den Zufall erlebt der Sinnsuchende als „unheimliche Tatsächlichkeit überall“. Die Reaktion auf die Zufälligkeit ist die Empfindung eines metaphysischen Zusammenhangs: Man hat den Eindruck, dass die Zufälle alle einen „Faden“ haben, „an dem sie zusammengehören“. Das Schicksal „hat einen gefühlten Sinn und in der vollendeten Biographie eine darstellbare Totalität“. [[Empirie|Empirisch]] könnte man dazu sagen, eine aktive menschliche Anlage wähle aus der Unzahl der Zufälle das ihr Gemäße aus und somit sei das Schicksal nur die Verarbeitung heterogener Ereignisse durch die darauf reagierende Individualität. Aber – so Jaspers – „der lebendige Mensch empfindet es gerade im ganzen nicht so“. Er findet sich mit dem Zufall nicht ab, sondern versucht ihn durch die Erfassung von etwas Dahinterliegendem zu überwinden. Diesem Zweck dienen „Formeln“ wie Prädestination, [[Karma]] oder Lenkung der Welt durch eine Gottheit oder Schicksalsmacht. Nach Jaspers’ Urteil sind solche Formeln die vorübergehenden Produkte oder Abscheidungen des lebendigen Impulses, der die Grenzsituation überwindet und an ihr ein positives Bewusstsein schafft.<ref>Karl Jaspers: ''Psychologie der Weltanschauungen'', Berlin 1919, S. 240 f.</ref>

[[Max Scheler]] befasste sich in einer 1924 publizierten Abhandlung aus [[Kultursoziologie|kultursoziologischer]] Sicht mit der Frage der Leitung und Lenkung der Geschichte durch die persönlichen Trägerschaften der jeweiligen „geistig-idealen Kulturgehalte“. Nach Schelers Einschätzung kann der menschliche Wille gegenüber dem Gang der Realgeschichte nur im Rahmen einer festgeordneten Phasenabfolge eigengesetzlicher, automatisch eintretender und „geist-wert-blinder“ Geschehnisse und Zustände eine leitende Funktion ausüben. Mehr vermag er nicht. Das Ausmaß seines Einflusses vermindert sich im Ablauf eines relativ geschlossenen, zusammenhängenden Kulturprozesses, dessen Hauptphasen Jugend, Reife und Verfallszeit sind. Während die Leitbarkeit des Geschichtsprozesses abnimmt, wächst das „[[Kollektivismus|kollektivistische]] Fatalitätsmoment, damit auch das Determinationsgefühl der Menschen“. Jede Endphase eines solchen Prozesses ist „die Vermassung des Lebens“.<ref>Max Scheler: ''Die Wissensformen und die Gesellschaft'', 2., durchgesehene Auflage, Bern 1960, S. 40 f.</ref> Für Scheler ist Fatalismus die Annahme, das Schicksal sei die individuelle Bestimmung. Diese Gleichsetzung ist nach seiner Meinung falsch, denn die individuelle Bestimmung eines Menschen kann sowohl der Umweltstruktur als auch dem Schicksal widerstreiten. Der Mensch kann zwar unter dem Bann des Schicksals stehen, er kann aber auch es erkennend über ihm stehen, es wandeln oder sogar abwerfen.<ref>Max Scheler: ''Schriften aus dem Nachlass'', Band 1, 2., erweiterte Auflage, Bern 1957, S. 352 f.</ref>

[[Arnold J. Toynbee|Arnold Toynbee]] behandelte die Thematik 1939 in dem Teil seines Hauptwerks ''A Study of History'' ''([[Der Gang der Weltgeschichte]])'', in dem er den „Zerfall der Kulturen“ untersuchte. Er beschrieb den religiösen Fatalismus als die [[Theismus|theistische]] Form des Determinismus. Als klassisches Beispiel nannte er die calvinistische Prädestinationslehre. Ein Glaubensbekenntnis solcher Art ist nach Toynbees Analyse Ausdruck des Gefühls des Getriebenwerdens ''(sense of drift)''. Dieses stellt sich in Zeitaltern des sozialen Zerfalls ein. Es ist die passive Art, den Verlust des Wachstumsschwungs ''(elan of growth)'' zu erleben; das aktive Gegenstück ist das Gefühl der Sündhaftigkeit. Nichtreligiöse Erscheinungsformen dieser Lebenseinstellung sind für Toynbee der liberale [[Fortschritt]]sglaube des 19. Jahrhunderts und der [[Marxismus]], zwei atheistische Versionen des Prädestinationsglaubens, der Verehrung des „Idols der Notwendigkeit“. Erklärungsbedürftig ist der Umstand, dass sich viele Fatalisten trotz des passiven Charakters des ''sense of drift'' durch außergewöhnliche Tatkraft, Zielbewusstheit und Zuversicht ausgezeichnet haben. Dieser kräftigende Effekt des Fatalismus ist nach Toynbees Deutung auf die Annahme seiner Anhänger zurückzuführen, dass ihr Wille mit dem Willen Gottes oder dem Gesetz der Natur oder den Forderungen der Notwendigkeit zusammenfalle und daher zwangsläufig siegen müsse. Bleibt der Erfolg dann aber aus, so tritt der gegenteilige Effekt ein: Im Unglück untergräbt der Fatalismus die Moral.<ref>Arnold Toynbee: ''Der Gang der Weltgeschichte'', 2., erweiterte Auflage, Stuttgart 1949, S. 442, 446–449 (Erstveröffentlichung der ungekürzten englischen Originalausgabe 1939).</ref>

[[Gilbert Ryle]] nahm in der 1954 veröffentlichten Vorlesung ''It Was To Be'' zum logischen Fatalismus Stellung. Er machte geltend, dass die fatalistische Argumentation den grundsätzlichen Unterschied zwischen Aussagen und Sachverhalten und zwischen logisch Notwendigem und praktisch Notwendigem missachte. Nach Ryles Meinung ist es unabhängig von der Frage, ob Zukünftiges gewusst werden kann, logisch unmöglich, Aussagen mit einem bestimmten Wahrheitswert zu machen, die sich auf einzelne konkrete Sachverhalte beziehen, die gegenwärtig noch nicht gegeben sind, beispielsweise eine künftige Schlacht. Erst wenn ein Ereignis stattgefunden hat, kann man davon als „es“ sprechen.<ref>Gilbert Ryle: ''It Was To Be.'' In: Ryle: ''Dilemmas'', Cambridge 1954, S. 15–35, hier: 21–24, 26–28. Vgl. dazu Steven M. Cahn: ''Fate, Logic, and Time'', New Haven/London 1967, S. 41 f.</ref> Dieser Auffassung widersprach [[Alfred Jules Ayer]] 1963 in seinem Aufsatz ''Fatalism''. Ayers eigener Einwand gegen den logischen Fatalismus lautet, dass ein Vorauswissen ein künftiges Ereignis nicht notwendig mache. Zur Prädestination in theistischen Modellen befand Ayer, dass sie eine Verantwortung des Menschen für sein Handeln prinzipiell ausschließe.<ref>Alfred Jules Ayer: ''Fatalism.'' In: Ayer: ''The Concept of a Person'', London 1963, S. 235–268, hier: 247–255.</ref>

[[Arthur Norman Prior]] vertrat in einem 1962 erschienenen Aufsatz die Ansicht, ein hypothetisches allwissendes Wesen könne in der Gegenwart nicht wissen, ob zukunftsbezogene Aussagen wahr seien, da Wissen sich nur auf Wahres beziehen könne und solchen Aussagen in der Gegenwart kein Wahrheitswert zukomme. Demnach erfordert Allwissenheit keinen Fatalismus.<ref>Arthur Norman Prior: ''The Formalities of Omniscience.'' In: ''Philosophy'' 37, 1962, S. 114–129.</ref>

Ebenfalls 1962 publizierte [[Richard Taylor (Philosoph)|Richard Taylor]] seinen Aufsatz ''Fatalism'', mit dem er der Debatte über den logischen Fatalismus einen neuen Impuls gab. Anhand des von Aristoteles gewählten Beispiels der „morgigen Seeschlacht“ versuchte er zu zeigen, dass der logische Fatalismus eine unausweichliche Konsequenz aus sechs von der zeitgenössischen Philosophie fast einhellig akzeptierten Vorannahmen sei. Taylor betrachtete die Frage des Wahrheitswerts von Aussagen über das morgige Stattfinden der Schlacht unter dem Gesichtspunkt der Wahlfreiheit des Kommandeurs, der gegebenenfalls den Angriffsbefehl zu erteilen hat. Mittels des Prinzips der Zweiwertigkeit folgerte er, dass die Durchführung der Schlacht eine logisch notwendige Bedingung für den Befehl sei. Demnach sei die Entscheidung des Kommandeurs nicht frei.<ref>Richard Taylor: ''Fatalism''. In: ''The Philosophical Review'' 71, 1962, S. 56–66.</ref>

In der Folgezeit löste Taylors Aufsatz in der Fachwelt eine lebhafte Debatte aus. Eine Reihe von Kritikern – John Turk Saunders, Bruce Aune, Raziel Abelson, Charles D. Brown, Bernard Mayo (Pseudonym Peter Makepiece) und Richard Sharvy – meldete sich zu Wort, und Taylor ging auf Einwände ein. Steven Cahn verteidigte sowohl die Schlüssigkeit von Taylors Argumentation als auch die Gültigkeit der Vorannahmen.<ref>Siehe die Zusammenstellung der Beiträge in Steven M. Cahn, Maureen Eckert (Hrsg.): ''Fate, Time, and Language'', New York 2011.</ref> In Wirklichkeit war Taylor aber kein Fatalist, denn er hielt zwei der sechs Vorannahmen für falsch. Insbesondere lehnte er die Auffassung ab, dass der Wahrheitswert einer Aussage keiner zeitlichen Bedingtheit unterliege. Das Ziel seines Vorstoßes war, auf die fatalistische Konsequenz der von ihm verworfenen Vorannahmen hinzuweisen und damit deren Fragwürdigkeit zu zeigen. Dies wurde aber von seinen Kritikern kaum zur Kenntnis genommen, vielmehr kam er in den Ruf, Fatalist zu sein.<ref>Steven M. Cahn: ''Introduction.'' In: Steven M. Cahn, Maureen Eckert (Hrsg.): ''Fate, Time, and Language'', New York 2011, S. 37–39.</ref>

Die Gegner des logischen Fatalismus mussten sich mit dem Problem der [[Asymmetrie]] auseinandersetzen, die sich ergibt, wenn man Aussagen über die Zukunft einen anderen Wahrheitswert zuweist als Aussagen über Gegenwart und Vergangenheit. Die Asymmetrie scheint einen fundamentalen [[Ontologie|ontologischen]] Unterschied zwischen vergangenen und zukünftigen Zuständen zu erfordern. [[John Randolph Lucas]] rettete die Offenheit der Zukunft, indem er einen solchen Unterschied bejahte.<ref>John Randolph Lucas: ''The Future'', Oxford 1989, S. 182–201.</ref> Andere Ansätze im späten 20. Jahrhundert kamen ohne diese Annahme aus; sie stützten sich nur auf den Umstand, dass Verursachung entlang dem [[Zeitpfeil]] erfolgt.<ref>Mark Jago: ''Fatalism.'' In: ''The Continuum Encyclopedia of British Philosophy'', Band 2, London/New York 2006, S. 1059 f., hier: 1059.</ref>

Nelson Pike initiierte 1965 eine neue Debatte über den theologischen Fatalismus, wobei er an Taylors Aufsatz und an Überlegungen des Boethius anknüpfte. Er untersuchte die These, dass keine menschliche Handlung aus freiem Willen ausgeführt wird, wenn Gott allwissend ist. Dabei ging er von Annahmen aus, die zur Folgerung führen, dass die These bejaht werden muss.<ref>Nelson Pike: ''Divine Omniscience and Voluntary Action.'' In: ''The Philosophical Review'' 74, 1965, S. 27–46.</ref> Die dadurch ausgelöste lebhafte Diskussion dauert weiterhin an.<ref>Siehe dazu die Beiträge in dem von [[Eleonore Stump]], Georg Gasser und Johannes Grössl herausgegebenen Sammelband ''Göttliches Vorherwissen und menschliche Freiheit'', Stuttgart 2015.</ref> Linda Zagzebski begründete 2011 ihre Meinung, dass die Vorstellung der göttlichen Überzeitlichkeit keinen Ausweg aus dem Fatalismus biete.<ref>Linda Zagzebski: ''Eternity and Fatalism.'' In: [[Christian Tapp]], [[Edmund Runggaldier]] (Hrsg.): ''God, Eternity, and Time'', Farnham 2011, S. 65–80.</ref>

Im Jahr 2011 erschien der Sammelband ''Fate, Time, and Language'', der einen Rückblick auf die von Richard Taylor angestoßene Debatte über den logischen Fatalismus bietet. Der Band stellt eine Reihe namhafter Beiträge zusammen, darunter eine dort erstmals veröffentlichte ausführliche Stellungnahme von [[David Foster Wallace]].<ref>Steven M. Cahn, Maureen Eckert (Hrsg.): ''Fate, Time, and Language'', New York 2011.</ref>

[[Peter Sloterdijk]] äußerte sich in einem 2011 veröffentlichten Dialog. Aus seiner Sicht beruht die eigentliche Faszination des Fatalismus für Menschen jedes Zeitalters darauf, dass sie die Aussage „Man kann überhaupt nichts machen“ für eine gute Nachricht halten. Diese These sei der Freispruch von der Zumutung, etwas zu unternehmen. Sie liefere die Begründung für die „Neigung zum Überwintern auf dem Nullpunkt des Willens“. Er, Sloterdijk, hege den Verdacht, dies gelte nicht nur für den Fatalismus der kleinen Leute; auch ein Großteil der intellektuellen Bewegungen des 20. Jahrhunderts habe „an der Sehnsucht nach dem Winterschlaf Anteil“ und habe sein Bedürfnis nach „Ausschaltung des Subjekts“ befriedigt.<ref>Peter Sloterdijk: ''Schicksalsfragen. Ein Roman vom Denken.'' In: Dietmar Jaegle (Hrsg.): ''Schicksal. Sieben mal sieben unhintergehbare Dinge'', Marbach 2011, S. 15–72, hier: 69 f.</ref>

[[Kategorie:Fatalismus]]