ÜdSAC/2. Methode und Wissenschaftlichkeit

Die Seele in Aristoteles’ Wissenschaft vom Lebendigen

Aristoteles’ Ansprüche an die von der Definition der Seele zu erbringende Erklärungsleistung müssen vor dem Hintergrund seiner allgemeinen Wissenschaftslehre verstanden werden. Oben wurde schon angedeutet, dass Aristoteles’ Auffassung wissenschaftlicher Erklärung ihrem Kern nach darin besteht, allgemeine und notwendige Eigenschaften einer wissenschaftlichen Gattung aus einer ganz bestimmten Teilmenge derselben begrifflich herzuleiten. Dies sind diejenigen Eigenschaften, die in der Definition des Wesens dieser Gattung vorkommen. Ohne hier im Detail darauf eingehen zu können, will ich Aristoteles’ Wissenschaftslehre unter dem Titel »explanatorischer Essentialismus« so kurz wie möglich umreißen. »Essentialismus« soll dabei zunächst nur heißen, dass Aristoteles die Ansicht vertritt, dass den Dingen unserer Erfahrung eine Essenz, d. h. ein ihnen immanenter Wesenskern, zugrunde liegt. Was seinen Essentialismus explanatorisch macht, ist, dass er zusätzlich noch meint, dass sich aus solchen Wesenskernen begründen, ja sogar beweisen lässt, warum die Dinge, deren Wesen sie sind, über ihre sonstigen notwendigen und allgemeinen Eigenschaften verfügen. Nun sind aber nicht alle notwendigen und allgemeinen Eigenschaften einer wissenschaftlichen Gattung für Aristoteles auch wissenschaftlich relevant, sondern nur diejenigen, über die sie verfügen, insofern sie Angehörige ihrer jeweiligen wissenschaftlichen Gattung sind. Im Fall der lebendigen Dinge heißt das, dass die Definition der Seele nur diejenigen allgemeinen und notwendigen Eigenschaften lebendiger Dinge erklären soll, über die sie verfügen, insofern sie lebendig, d. h. Angehörige ihrer Gattung »lebendige Dinge« sind. Essenzen sind für Aristoteles diejenigen notwendigen und allgemeinen Eigenschaften einer Gattung, aus deren Definition sich alle ihre übrigen notwendigen und allgemeinen Eigenschaften ableiten lassen, die sie qua Zugehörigkeit zu ihrer Gattung haben. Es sind explanatorisch fruchtbare allgemeine Sach­ und Beweisgründe, die im Rahmen einer Wissenschaft als deren erste axiomartige Prinzipien fungieren. Als solche bilden sie die basalen Anfangssätze ihrer jeweiligen Wissenschaften, für die es im Rahmen dieser Wissenschaften nicht noch ihrerseits übergeordnete Sach­ oder Beweisgründe gibt.

Die Bedeutung dieses Wissenschaftsverständnisses für De anima lässt sich nur schwer überschätzen: Bei dem wissenschaftlichen Begriff der Seele geht es nicht um die Seele dieses oder jenes Individuums oder um seelische Erfahrungen und Zustände, sondern zunächst einmal nur um das erste und allgemeine explanatorische Prinzip des gesamten Sachbereichs des Lebendigen. Aristoteles nennt es gelegentlich »Seele an sich« (Sens. 1, 436^a1). In De animageht es zunächst einmal nur darum, die Frage zu beantworten, was die Seele in diesem Sinne des allgemeinen explanatorischen Prinzips des Lebendigen ist. Nun ist selbstverständlich, dass das, was allgemein auf den gesamten Sachbereich des Lebendigen zutreffen soll, sich auch auf den Einzelfall anwenden lassen muss – und Aristoteles lässt keinen Zweifel daran, dass er das ganz genauso sieht, wenn er sagt, dass die Erklärung der speziellen Phänomene sogar der eigentliche Zweck sei, weswegen wir die allgemeinen Erklärungen suchen (De an. I 1, 402^b16 – 403^a3; vgl. De mot. an. 1, 698^a11 – 14). Allgemeine Definitionen können nur so gut sein wie die Erklärungen der Phänomene, die wir mit ihrer Hilfe geben können. – Für das Verständnis von De anima ist es aber wichtig sich zu vergegenwärtigen, dass Aristoteles methodologisch zwischen der Definition des Wesens des Lebendigen und der Erklärung der Phänomene des Lebendigen mit Rückgriff auf diese Definition scharf unterscheidet. Die Tatsache, dass er die Anwendbarkeit allgemeiner Definitionen auf das Spezielle als Kriterium der guten Definition akzeptiert, bedeutet keineswegs, dass die Definition der Seele in De anima bereits mit der Erklärung der Phänomene des Lebendigen zusammenfällt. Zu erwarten wäre sogar eher das Gegenteil. Als Sach­ und Erklärungsprinzip ihres Wissenschaftsbereichs wird die Definition der Seele vermutlich zu karg und abstrakt ausfallen, um mit irgendeiner der konkreten Lebensäußerungen zusammenzufallen.

Es ist wichtig, sich über das hohe Abstraktionsniveau und die Rolle der Schrift im Gesamtzusammenhang von Aristoteles’ Wissenschaft vom Lebendigen ins Klare zu setzen und eventuelle Erwartungen in Bezug auf die Fragestellungen der Philosophie des Geistes, der Psychologie und anderer ›Seelenlehren‹ hintanzustellen. Die Definition der Seele soll nur die allgemeinsten, gleichzeitig aber auch erklärungsmächtigsten Aussagen formulieren, die innerhalb der Wissenschaft vom Lebendigen zu treffen sind. Bei der Seele, so wie sie in De anima definiert wird, handelt es sich nicht um eine psychologische Größe im Sinne eines Trägers mentaler Episoden, der fühlt, empfindet, denkt usw., sondern zunächst einmal nur um das wissenschaftliche Prinzip des Lebendigen. Allerdings sollen sich letztendlich, im weiteren Fortgang der Wissenschaft des Lebendigen, die Phänomene des Lebendigen, inklusive mentaler Episoden, aus der in De anima gegebenen Definition der Seele erklären lassen.

Seelenteile

Wie sich im zweiten Buch von De anima herausstellt, handelt es sich bei der Seele in diesem Sinne des allgemeinen wissenschaftlichen Prinzips des Lebendigen nicht um einen einfachen Begriff. Um den verschiedenen Formen des Lebendig­Seins auch als explanatorisches Prinzip gerecht zu werden, zerfällt die Definition der Seele in mehrere begrifflich voneinander getrennte Teilprinzipien, die von Aristoteles manchmal »Seelen«, häufiger aber »Teile der Seele« genannt werden. Es sind drei an der Zahl: vegetativer Selbsterhalt, Wahrnehmung und vernünftiges Denken. Sie sind deswegen begrifflich voneinander getrennt, weil die Definition eines jeden dieser Teile ohne Referenz auf einen der anderen Teile auskommt. Die Teile der Seele sind auch noch insofern voneinander getrennt, als sie in der Natur getrennt voneinander vorkommen: Pflanzen haben nur die vegetative Seele, Tiere die vegetative und die Wahrnehmungsseele und Menschen zusätzlich noch das vernünftige Denken. Manche zählen noch die Ortsbewegung als vierten Seelenteil hinzu. Aristoteles betont, dass es keinen gemeinsamen Begriff gibt, der die Teile der Seele so wie die Spezies einer Gattung umfasst. Vielmehr verhalten sich die Seelenteile seiner Auffassung nach wie eine geordnete Serie, bei der, so wie etwa auch bei den natürlichen Zahlen, das jeweils folgende Glied das vorherige in der einen oder anderen Weise impliziert. Man hat diese Teilprinzipien des Lebendigen nicht zu Unrecht mit den Lebensfunktionen verglichen. Hier sind gleichfalls alle über die besagte Rolle als wissenschaftliches Prinzip hinausgehenden Assoziationen fern zu halten. »Teil« der Seele zu sein, heißt nicht, dass die lebendigen Wesen, die über mehr als einen dieser Teile verfügen, über ihre jeweiligen Teilprinzipien in Form getrennter Teile oder gar als selbstständig operierende Module verfügen. Im Gegenteil: Bei Lebewesen, die zwei oder mehr Seelenteile haben, sind die Teile der Seele nichts weiter als verschiedene Aspekte ein­ und desselben Lebensprinzips. Aristoteles illustriert dies, indem er die Weise des Enthalten­Seins der Teile der Seele in der Seele als ganzer mit der Weise vergleicht, in der ein Viereck ein Dreieck enthält: Obwohl die Teile der Seele so wie Dreieck und Viereck definitorisch voneinander getrennt sind, bilden sie in Lebewesen mit komplexen Seelen eine natürliche Einheit, bei der die ›niederen‹ in den ›höheren‹ Seelenteilen aufgehen und nicht aktual, sondern, wie Aristoteles sagt, lediglich potentiell in ihnen enthalten sind (so wie ein in seinen Konturen nicht abgegrenztes Dreieck in einem Viereck). Ferner sind die basalen Teile der Seele den auf ihn aufbauenden Teilen teleologisch untergeordnet: Die vegetative Seele, die bei den Gewächsen selber Zweck von deren Tätigkeiten und Prozessen ist, besteht im wahrnehmenden Lebewesen um willen des Wahrnehmungsteils und im Menschen bestehen beide, der vegetative und der Wahrnehmungsteil, um willen der menschlichen Vernunft. Teile der Seele sind bei Aristoteles also in erster Linie als Teile der Definition des allgemeinen wissenschaftlichen Sach­ und Erklärungsprinzips des Lebendigen zu verstehen, weil sie begrifflich voneinander abtrennbar sind. Wenn es am Ende des dritten Kapitels des zweiten Buchs von De anima, wo Aristoteles die Frage der Einheit komplexer, aus mehreren Teilen bestehender Seelen diskutiert, also heißt, dass der Durchgang durch die Definitionen der Teilprinzipien des Lebendigen auch die angemessenste Definition der Seele insgesamt darstellt (415^a12 f.), so ist damit nur gesagt, dass die Seele als wissenschaftliches Prinzip zu definieren ist, indem man die Teilprinzipien des Lebendigen der Reihe nach durchgeht, nicht aber, dass die Seelen der Lebewesen Aggregate von Teilen sind.

Was soll durch die Definition der Seele an sich erklärt werden?

In der Wissenschaft vom Lebendigen geht es, wie gesagt, um die Erklärung derjenigen allgemeinen und notwendigen Eigenschaften lebendiger Dinge, die ihnen zukommen, insofernsie lebendigsind. Eigenschaften, die lebendige Dinge zwar haben, jedoch nicht haben, insofern sie lebendig sind, wie z. B. die Eigenschaft eines Menschen zu fallen, wenn man ihn schubst, fallen nicht in den Bereich dessen, was durch die Seele zu erklären ist. Es handelt sich dabei nämlich um eine Eigenschaft, die Menschen mit anderen belebten und auch unbelebten Gegenständen gemeinsam haben. Die wissenschaftliche Erklärung solcher Eigenschaften fällt deswegen nicht in den Sachbereich der Wissenschaft vom Lebendigen, sondern in den wesentlich weiteren Sachbereich der allgemeinen Physik, derjenigen Wissenschaft, die sich mit Körpern befasst, insofern sie bewegt sind.

Welches sind die Eigenschaften, die lebendigen Dingen zukommen, insofern sie lebendig sind? Wir würden gerne mehr darüber wissen, was Aristoteles auf diese Frage geantwortet hätte. Doch wir können immerhin sagen, dass es der Wissenschaft vom Lebendigen um die Erklärung derjenigen notwendigen und allgemeinen Eigenschaften lebendiger Dinge zu tun ist, die nicht in der Definition der Seele vorkommen, ihnen aber insofern zukommen, als sie lebendig sind. Dies sind die allgemeinen Fakten, die wir empirisch an belebten Dingen, Gewächsen, Tieren und Menschen, feststellen können und ohne die sie nicht diejenigen lebendigen Dinge wären, als die wir sie kennen.

Im Fall der Tiere sind wir in der glücklichen Lage, über eine umfängliche Sammlung solch wissenschaftlich relevanter Fakten zu verfügen. Sie ist unter dem Titel »Tiergeschichte« (Historia animalium) überliefert. Bei diesem Werk handelt es sich – grob gesagt – um eine nach Vollständigkeit strebende Auflistung der allgemeinen Eigenschaften, die Tiere als Tiere aufweisen und durch die sich die verschiedenen Tierarten und Gattungen voneinander unterscheiden lassen. Diese allgemeinen Fakten über die Tiere sind die Phänomene oder, wie Aristoteles auch sagt, das »Dass« (hoti) der Wissenschaft von den Tieren. Sie teilen sich in vier Hauptgruppen: Körperteile ("merê"), Tätigkeiten und Handlungen ("praxeis"), Lebensweise (bios) und Charaktereigenschaften ([[êthê) der Tiere. Historia animalium geht sie der Reihe nach durch. Was daher die Tiere betrifft, geht es bei der Definition der Seele letztendlich um die Erklärung dieser in der Historia animalium zusammengetragenen Eigenschaften. Allerdings nur letztendlich.

Man kann sich die hochabstrakte Rolle des wissenschaftli­chen Seelenbegriffs in Aristoteles’ zoologischem Projekt klar­machen, wenn man sich vergegenwärtigt, dass die in De anima zu definierende Seele für die Erklärung der in der Tiergeschichte zusammengetragenen Fakten bzw. Eigenschaften unmittelbar gar nicht zuständig ist: Die Aufgabe, die zoologischen Fakten im Einzelnen zu erklären, fällt nicht der Seele an sich, sondern einer Gruppe von Schriften zu, die deswegen, weil sie die Gründe bzw. Ursachen für das Vorhandensein von Eigenschaften bei den Tieren angeben, »Ursachen angebende« (aitiologische) bzw., wie Aristoteles sagt, das »Warum« ("dihoti) für das »Dass« der Tiergeschichte angebende Schriften genannt werden. Es sind:

Über die Teile der Tiere (De partibus animalium)

Über die Entstehung der Tiere (De generatione animalium)

Über die Fortbewegung der Lebewesen (De incessu animalium)

Daneben gibt es die Gruppe sogenannter Kleiner Naturwissenschaftlicher Schriften (Parva naturalia). Sie besteht aus:

Über die Wahrnehmung und die Gegenstände der Wahrnehmung (De sensu et sensibilibus)

Über die Erinnerung und Wiedererinnerung (De memoria et reminiscentia)

Über Schlaf und Wachen (De somno et vigilia)

Über die Träume (De insomniis)

Über das Wahrsagen im Träumen (De divinatione per somnum)

Über Lang- sowie Kurzlebigkeit (De longitudine et brevitate vitae)

Über Jugend und Alter (De iuventute et senectute)

Inhaltlich eng mit dieser Schriftengruppe im Zusammenhang steht noch eine kleine, der Erklärung der Ortsbewegung der Lebewesen gewidmete Schrift:

Über die Bewegung der Lebewesen (De motu animalium)

Es sind diese Schriften – nicht De anima! –, welche die spezifischen Begründungen (das »Warum«) dafür liefern, warum die Tiere über ihre jeweils relevanten Eigenschaften verfügen. Entscheidend für das Verständnis der Rolle von De anima in Aristoteles’ Projekt der Wissenschaft vom Lebendigen ist es nun, dass die aitiologischen Schriften ihre Erklärungen unter ausdrücklicher Voraussetzung der Definition der Seele als des allgemeinen Prinzips des Lebendigen geben. De anima hat damit grundlegende, über die Arbeitsteilung zwischen biologischer Faktensammlung (hoti) und deren Erklärung (dihoti) hinausgehende Bedeutung. Es handelt sich, modern gesprochen, um Aristoteles’ Metaphysik des Lebendigen, die seiner Theorie des Lebendigen, seiner Biologie, als begrifflicher Ausgangspunkt und Rahmen zugrunde liegt.

Für die Interpretation hat die grundlegende Stellung von De anima eine zwar triviale, dafür aber sehr wichtige Konsequenz: Da sie das begriffliche Fundament von Aristoteles’ Biologie formuliert, muss die Schrift auch mit Blick auf sein biologisches Projekt als Ganzes verstanden werden. Letztendlich geht es darin um die Erklärung der empirischen Phänomene des Lebendigen. De anima ist daher kein in sich geschlossener Traktat, sondern als Grundlage für das gesamte Korpus von Aristoteles’ biologischen Schriften zu verstehen. Dies gilt auch für die konkreten mentalen Leistungen, die in De anima definiert und zum Teil recht ausführlich diskutiert werden, wie z. B. für das Wahrnehmen. Die Tatsache, dass Aristoteles die Wahrnehmung in De anima diskutiert, bedeutet keineswegs, dass diese Diskussion bereits seine vollständige »Theorie« der Wahrnehmung darstellt. Vielmehr handelt es sich beim Wahrnehmen für ihn um eine Tätigkeit, die Körper und Seele gemeinsam ist und von der Seele allein gar nicht ausgeübt werden könnte, sondern eben nur von dem aus Körper und Seele bestehenden Lebewesen. Wahrnehmung ist etwas, was lebendige Dinge haben, insofern sie lebendig sind und über eine Seele verfügen. Die wissenschaftliche Behandlung der Wahrnehmung erfolgt deswegen nicht nur in De anima, sondern auch in den für die Erklärung der für Körper und Seele gemeinsamen Leistungen zuständigen Werken. Warum, so mag man fragen, wird dann die Wahrnehmung überhaupt in De anima diskutiert? Wie kann ein­ und dieselbe seelische Leistung sowohl begriffliche Grundlage für die Erklärung der Phänomene des Lebendigen als auch gleichzeitig empirisches Phänomen des Lebendigen sein? Die Antwort ist, dass gar kein Konflikt darin liegt, wenn einerseits das, was es heißt wahrzunehmen, explanatorisch basales Teilprinzip der Wissenschaft vom Lebendigen ist und andererseits Wahrnehmen eine Tätigkeit ist, die von beseelten Körpern in der Natur ausgeübt wird: Ersteres ist explanans, Letzteres explanandum der Wissenschaft vom Lebendigen. Die Tatsache, dass die Wahrnehmung sowohl in De anima als Prinzip tierischen Lebens definiert wird als auch in De sensu et sensibilibus als empirisches Phänomen diskutiert wird, ist daher alles andere als eine unnötige Doppelung. Wenn man weiß, was es heißt wahrzunehmen (nach Aristoteles ist dies das Aufnehmen wahrnehmbarer Formen ohne Materie), so weiß man deswegen noch lange nicht, wie der Wahrnehmungsvorgang im Lebewesen konkret vonstattengeht, aus welchem Grund die Wahrnehmungsorgane auf die ihnen charakteristische Weise beschaffen sind, von welcher Beschaffenheit die wahrgenommenen Gegenstände sind usw.; umgekehrt allerdings muss man wissen, was es heißt wahrzunehmen und somit über die Definition der Wahrneh XXIIKlaus Corciliusmung als Teil der Seele verfügen, um in der Lage zu sein, diese und andere derartige Phänomene wissenschaftlich zu erklären.

Hinzukommende Eigenschaften der Seele

Noch eine letzte Bemerkung zu Aristoteles’ Wissenschaftskon­zeption. Sie betrifft ein technisches, für das Verständnis von De anima aber sehr wichtiges Detail. Vermutlich um der fundamentalen Bedeutung von ersten Prinzipien für die durch sie zu erklärenden Phänomene Ausdruck zu verleihen, konstruiert Aristoteles die Theoreme seiner Wissenschaften nämlich so, dass er die Prinzipien einer Wissenschaft zum Subjekt der durch sie erklärten Eigenschaften macht. Standardbeispiele sind die Eigenschaften der Linie, gerade oder gekrümmt zu sein, sowie die Eigenschaften der Zahl, entweder gerade oder ungerade zu sein. Hier ist es die Linie bzw. die Zahl selbst, also das, was es heißt, Linie oder Zahl zu sein, die grammatisches Subjekt dieser beiden Eigenschaften ist. Damit will Aristoteles natürlich weder sagen, dass die Linie selbst sowohl gerade als auch gekrümmt ist, noch will er sagen, dass die Zahl selbst sowohl gerade als auch ungerade ist. Der Grund für seine Ausdrucksweise liegt vielmehr darin, dass sich diese Eigenschaften unmittelbar aus der Definition von Zahl oder Linie herleiten: Dafür, dass Linien entweder gerade oder gekrümmt sind oder Zahlen entweder gerade oder ungerade sind, gibt es keinen anderen Grund als den, dass es sich dabei um Linien oder um Zahlen handelt. Diese Eigenschaften sind zwar nicht Teil des Wesens von Linien oder Zahlen, sie ergeben sich aber unmittelbar daraus, dass es konkrete Linien oder Zahlen gibt, auf welche die Definition von Zahl oder Linie zutrifft. In diesem Sinn sind gerade oder gekrümmt zu sein bzw. gerade oder ungerade zu sein »an sich hinzukommende Eigenschaften« (symbebêkota kath’hauta) der Zahl bzw. der Linie.

Analoges gilt nun auch für die Wissenschaft vom Lebendigen. Aristoteles bezeichnet die Eigenschaften lebendiger Dinge, die sich auf die Seele als ihr Prinzip zurückführen, nicht als das, als was sie in der Natur tatsächlich vorkommen – als Eigenschaften lebendiger Dinge –, sondern als »hinzukommende Eigenschaften« der Seele. So verwirrend dies auf den ersten Blick scheinen mag, wissenschaftstheoretisch macht es guten Sinn. Aristoteles will seine Wissenschaft vom Lebendigen, so wie die anderen Wissenschaften auch, von ihrem Prinzip her konstruieren. Und da lebendige Dinge die Eigenschaften, die sie als lebendige Dinge ausmachen, durch die Seele, d. h. aufgrund der Tatsache haben, dass sie über ein solches Prinzip des Lebendig­Seins verfügen, hat die Seele Vorrang gegenüber den sich auf sie zurückführenden Eigenschaften und Merkmalen lebendiger Dinge. Die Eigenschaften und Merkmale lebendiger Dinge implizieren den Begriff der Seele, der Begriff der Seele impliziert aber nicht die Eigenschaften des Lebendigen (deswegen »hinzukommende Eigenschaften der Seele«). Vermutlich also um die explanatorische Priorität des Prinzips lebendiger Dinge schon durch die sprachliche Form zum Ausdruck zu bringen, stellt Aristoteles die gewohnte Ausdrucksweise auf den Kopf und macht das Prinzip der biologischen Erklärung zum grammatischen Subjekt der sich auf sie zurückführenden Eigenschaften lebendiger Dinge. Eine Eigenschaft eines lebendigen Dings E ist in diesem Sinne eine »an sich hinzukommende Eigenschaft der Seele«, wenn E dem lebendigen Ding mittelbar oder unmittelbar deswegen zukommt, weil es lebendig ist (wobei etwas dadurch lebendig ist, dass die Definition bzw. ein Teil der Definition der Seele aufes zutrifft).

Die Eigenschaft lebendiger Körper, über eine gewisse Wärme zu verfügen, mag hier als Beispiel dienen. In der Natur handelt es sich dabei um eine Eigenschaft lebendiger Dinge: Nur Körper, nicht Seelen, können für Aristoteles warm oder kalt sein. Dadurch jedoch, dass Wärme lebendigen Dingen deswegen zukommt, weil sie sich ohne Wärme nicht am Leben halten könnten, ist das Vorhandensein der Seele in ihnen dasjenige, was als primärer Sach­ und Erklärungsgrund erklärt, dass sie Wärme haben (De an. II 4, 416^b28 – 30). Von der Warte der Wissenschaft vom Lebendigen ist die Seele als explanatorisch basales Prinzip der Theorie des Lebendigen sozusagen als erstes da, während besagte Wärme sich so wie alle anderen nicht­wesentlichen, aber notwendigen allgemeinen Eigenschaften des Lebendigen erst aus der Definition der Seele ergibt. Hinzukommende Eigenschaft der Seele ist alles, was sich an beseelten Dingen an notwendigen, aber nicht essentiellen Eigenschaften findet und die Definition der Seele (bzw. eines Teils von ihr) impliziert bzw. sich in der einen oder anderen Weise aus der Seele ableiten lässt. Für das Verständnis von De anima ist es wichtig, sich über diese technische – und zugegeben gewöhnungsbedürftige – Verwendungsweise des Ausdrucks »hinzukommende Eigenschaft« ins Klare zu setzen. So wird etwa nur durch diesen terminus technicus der programmatische Satz am Anfang der Schrift verständlich:

Wir stellen uns die Aufgabe, ihre [d. h. der Seele] Natur und Substanz zu betrachten und zu erkennen, ferner alle ihre hin­zukommenden Eigenschaften. Davon scheinen die einen der Seele eigentümliche Widerfahrnisse zu sein, die anderen aber durch sie auch den Lebewesen zuzukommen. (De an. I 1, 402^a7 – 10)

Ziel von De anima ist es, die »Natur und Substanz« der Seele zu erkennen und dann alle (hosa) ihre hinzukommenden Eigenschaften. Aristoteles kündigt hier an, das allgemeine Wesen lebendiger Dinge zu definieren, um dann mit Hilfe der Definition die Eigenschaften des Lebendigen, insofern es lebendig ist, als der Seele hinzukommende Eigenschaften zu erklären, d. h. als diejenigen »Widerfahrnisse« (pathê), die den Lebe­wesen »durch die Seele« zukommen. Schon der programmatisch einleitende Satz am Anfang von De anima situiert also das Vorhaben, die Seele zu definieren, in Aristoteles’ Projekt einer umfassenden Wissenschaft vom Lebendigen. Wie verfährt diese Wissenschaft? Wenngleich das corpus von Aristoteles’ biologischen Schriften mit knapp vierhundert Bekker­Seiten auch den größten einzelwissenschaftlichen Teil der uns überlieferten Werke ausmacht, so ist uns seine Wissenschaft vom Lebendigen doch nur als Torso erhalten. Die überlieferten Texte hinterlassen uns kein präzises Bild, wie er sich die Ausführung dieser Wissenschaft im Detail vorgestellt hat. Die groben Züge sind aber klar genug: Wie wir gesehen haben, ist es ein wichtiges Merkmal, dass die Wissenschaft vom Lebendigen arbeitsteilig verfährt. De anima liefert mit der Definition des Prinzips des Lebendigen die metaphysische Grundlage, die Definition der Seele an sich. Die Aufgabe, unter Rückgriff auf die in De anima gegebene Definition die in den Faktensammlungen aufgelisteten Gemeinsamkeiten und Unterschiede (die Phänomene) des Lebendigen zu erklären, fällt dann getrennten Spezialuntersuchungen zu. Das erste Kapitel der ersten, zur Gruppe der Kleinen Naturwissenschaft-lichen Schriften gehörende Schrift Über die Wahrnehmung und die Gegenstände der Wahrnehmung (De sensu et sensibilibus), das auch als Einleitung in die Parva naturalia insgesamt gilt, umreißt die Grundlinien der Arbeitsteilung folgendermaßen:

Nachdem die Seele an sich und jedes ihrer Vermögen der Reihe nach abgehandelt worden ist, kann anschließend die Unter­suchung über die Lebewesen und alles, was Leben besitzt, vorgenommen werden, (nämlich) welche Tätigkeiten ihnen speziell und welche ihnen gemeinsam zukommen. Was über die Seele gesagt worden ist, soll dabei vorausgesetzt sein, wir aber wollen über das Übrige sprechen, und zwar zuerst über die ersten Dinge. Am wichtigsten – ob sie den Lebewesen nun insgesamt zukommen oder ihnen jeweils eigentümlich sind – sind offenkundig die Tätigkeiten, die Seele und Körper gemeinsam sind: Wahrnehmung, Erinnerung, Gemütsbewegung, Begierde, und insgesamt Strebung, und dazu Lust und Schmerz, denn auch diese kommen so ziemlich allen Lebewesen zu. (De sens. 1, 436a1 – 11)

Die Schrift kündigt an, die im aristotelischen Sinn psychophysischen Leistungen (»Tätigkeiten, die Seele und Körper gemeinsam sind«) der Lebewesen zu erklären und dies im Ausgang von der Definition der Seele in De anima zu tun. Siemacht damit aber nur den Anfang der Erklärung der Eigenschaften von allem, »was Leben besitzt«. Hier lässt sich die oben erwähnte methodische Trennung zwischen der Definition des begrifflichen Prinzips des Lebendigen auf der einen und seiner Anwendung in der Erklärung der zur Seele hinzukommenden Eigenschaften auf der anderen Seite sehr klar feststellen. Die meisten Beispiele für die zu erklärenden Tätigkeiten wurden nämlich bereits vorher in De anima als hinzukommende Eigenschaften der Seele bezeichnet (I 5, 409b13 – 17). Des Weiteren wissen wir, und zwar sowohl aus den im engeren Sinne zoologischen Schriften als auch aus De anima selbst, dass die Seele ihre Rolle als Erklärungs­ und Sachprinzip in dreifacher Hinsicht spielen soll, nämlich als primäre Form­, Zweck­ und Bewegungsursache des Beseelten (De an. I 1, 402a6 – 10, b16 – 403a2, II 4 , 415b7 – 29; vgl. Phys. II 8, 198a24 – 27). Formursache ist dasjenige, worauf wir uns in wahren Antworten auf die Frage »Was ist das?« beziehen, Zweckursache das, worauf wir uns in wahren Antworten auf die Frage »Wofür?« bzw. »Um wessentwillen?«, und Bewe-gungsursache das, worauf wir uns in wahren Antworten auf die Frage »Woher kommt die Bewegung?« bzw. »Welches ist der Ursprung eines gegebenen Prozesses?« beziehen. In diesen drei Hinsichten versteht Aristoteles die Seele als primäre Ursache des lebendigen Körpers. Die Definition der Seele soll also in primärer, d. h. in grundsätzlicher, nicht noch ihrerseits vermittelter Form die Fragen beantworten, was das Lebendige ist (i), welchem Zweck die Körperteile und Tätigkeiten lebendiger Dinge dienen (ii) und von woher die Tätigkeiten und Prozesse, die lebendige Dinge als solche ausüben, ihren ersten Ausgang nehmen (iii). Die Beantwortung der Fragen (i) und (ii) fällt bei lebendigen Dingen charakteristischerweise in eins: Lebendiges ist für Aristoteles dadurch vor unbelebten Dingen ausgezeichnet, dass es interne Zwecke hat, also um seiner selbst bzw. um seiner Seele willen existiert. Das, was es heißt, ein Hase oder ein Apfelbaum zu sein, ist die Seele des Hasen und des Apfelbaums (i). Die Seele ist identisch mit dem Zweck, um dessentwillen die Tätigkeiten und Prozesse stattfinden, die Hasen und Apfelbäumen als solchen eignen (ii). Aristoteles meint aber auch, dass die Seele erste Bewegungsursache im Sinne des Ausgangspunktes der Bewegungen und Prozesse des Lebendigen ist (iii). Diese bewegende Rolle der Seele tritt am markantesten in Aristoteles’ Theorie der animalischen Ortsbewegung hervor. Aristoteles verteilt die Diskussion der Theorie auf De animaIII 9 – 11 und die kleine Schrift De motu animalium. In De an. III 9 –11 fragt er, welches das für die Ortsbewegung der Lebewesen zuständige Vermögen der Seele ist und in De mot. an. fragt er, auf welche Weise die Seele den Körper in Bewegung setzt.