ÜdSAC/Einleitung

Ziel von De anima ist es, die Seele zu definieren. Die Kenntnis der Seele, heißt es zu Beginn, trage Großes zur Wahrheit insgesamt bei, am meisten jedoch zur Kenntnis der Natur; denn die Seele sei »wie ein Prinzip für die Lebewesen« (I 1, 402^a6f.). De anima untersucht die philosophische Frage, was es heißt, lebendig zu sein und was das allgemeine Prinzip ist, wodurch sich Lebendiges von Nichtlebendigem unterschei­det. Bei der Definition der Seele geht es aber ebenso darum, die Phänomene des Lebendigen, so wie sie in der Natur zu be­obachten sind, zu erklären. Die Konzeption der Seele, die aus der Untersuchung in De anima resultiert und die dies beides leisten soll, ist für ihre Zeit völlig neuartig und auch sachlich so durchschlagend, dass sie bis heute das ernsthafte Interesse von Philosophen zu erregen vermag. Dies gilt im besonderen Maße von Aristoteles’ hylomorphistischem Verständnis der Seele, dem zufolge es sich bei der Seele um die Form des leben­digen Körpers handelt und das von vielen als aussichtsreicher Ansatz für die Behandlung von Grundfragen der Philosophie des Geistes angesehen wird.

Aristoteles’ Konzeption der Seele ist allerdings nicht ein­ fach zu verstehen. Zum einen liegt dies in der Natur der Sache selbst: Der Begriff des Lebens stellt eine besondere Heraus­forderung für jede philosophische Untersuchung dar. Zum anderen ist Aristoteles’ spezifische Herangehensweise an das Thema in mehrfacher Hinsicht ungewohnt. Eine erste Schwie­rigkeit ergibt sich aus seinem biologischen Ansatz. Wenn De anima die Frage untersucht, wodurch sich Lebendiges von Nichtlebendigem unterscheidet, so ist ›lebendig sein‹ in all­gemeiner Weise zu verstehen, wonach alles lebendig ist, was eine Seele hat und deswegen beseelt ist, also Menschen, Tiere und Gewächse. Dieser breite, biologische Ansatz erklärt das ungewöhnlich hohe Abstraktionsniveau der Schrift. Des Wei­teren soll die Definition der Seele nicht nur allgemein den Unterschied zwischen Leblosem und Lebendigem angeben, sondern auch spezifisch für jede Gattung des Lebendigen er­fassen, was es für sie jeweils heißt, lebendig, d.h. Gewächs, Tier oder Mensch, zu sein. Aus heutiger Sicht besteht die The­menstellung der Schrift damit in einem komplexen Gemenge aus Fragestellungen der Metaphysik des Lebendigen und der Philosophie des Geistes.

Für heutige Leser besonders ungewohnt dürfte schließlich die De anima zugrundeliegende Auffassung von Wissenschaft­lichkeit sein. Mit seiner Definition der Seele beansprucht Ari­stoteles nämlich nicht nur festzustellen, was es heißt, lebendig zu sein, sondern gleichzeitig damit auch seiner Wissenschaft vom Lebendigen einen begrifflichen Ausgangspunkt zu ge­ben. Dieser Ausgangspunkt soll den Wissenschaftler des Le­bendigen in Stand setzen, die Phänomene des Lebendigen zu erklären. Dies wird bereits in dem gerade zitierten Anfang der Schrift deutlich, wo es heißt, dass es bei der Definition der Seele um das Prinzip der Erklärung des Lebendigen geht. Unter wissenschaftlicher Erklärung versteht Aristoteles grob gesagt die begriffliche Erklärung oder Herleitung allgemei­ner und notwendiger Eigenschaften eines gegebenen Wissen­schaftsbereichs aus der Definition des Wesens dieses Bereichs. Die Definition des Wesens eines Wissenschaftsbereichs – von Aristoteles »Gattung« (génos) genannt – muss also in der Lage sein, die übrigen zur Wissenschaft gehörigen Eigenschaften und Merkmale der Gattung als deren erstes Prinzip zu erklären. Die in De anima gesuchte Definition der Seele formuliert dementsprechend das explanatorische Wesen des Lebendigen als solches. Gelingt sie, müssen sich aus der Definition also in der einen oder anderen Weise die sonstigen wissenschaftlich relevanten Eigenschaften und Merkmale lebendiger Dinge herleiten lassen. Der Erklärungsanspruch, dem die Defini­tion der Seele in De anima genügen muss, ist damit sehr hoch. Diese Kombination aus hohem Abstraktionsniveau, hohem Erklärungsanspruch und schwieriger Themenstellung macht De anima zu einem ungewöhnlich anspruchsvollen Text. Hinzu kommt, dass Aristoteles in De anima durchaus nicht in einem wissenschaftlich luftleeren Raum operiert. Der Argu­mentationsgang der Schrift setzt Vertrautheit mit Begrifflich­keiten und Argumenten aus Aristoteles’ Wissenschaftstheo­rie, Naturphilosophie und Metaphysik voraus. Schließlich gibt es noch sprachliche Schwierigkeiten: Abgesehen von Fragen der Textüberlieferung und Übersetzung scheint es, als sei De anima nie wirklich vollständig redigiert oder gar für die Publikation vorbereitet worden. Der Sprachstil ist häufig sehr knapp und teils geradezu kryptisch. Wir können nicht einmal mit Sicherheit sagen, ob alle Kapitel an der richtigen Stelle stehen oder ob der Argumentationsgang in der überlieferten Form ein auch von Aristoteles so intendiertes vollständiges Ganzes darstellt. De anima ist damit in mindestens vier ver­ schiedenen Hinsichten erläuterungsbedürftig: thematisch, methodisch, kontextuell und sprachlich. Diese Einleitung beginnt mit dem Thema der Schrift, um dann ihre Methode und den Zusammenhang mit anderen Teilen des aristotelischen Werks zu diskutieren. Sie endet mit Anmerkungen zu Sprache und Übersetzung.

1. Thema der Schrift

Moderne Leser werden unter dem Titel »Über die Seele« wohl zunächst einen psychologischen oder einen den Fragen der Philosophie des Geistes gewidmeten Traktat vermuten. Man wird dann annehmen, dass es darin um Themen wie das Körper­-Geist­-Verhältnis, Bewusstsein, Verhaltensmuster, das Selbst, Emotionen und Ähnliches mehr geht. Etwas in der Art hat z.B. D.W. Hamlyn, der Verfasser der inzwischen ersetzten, kommentierten englischen Clarendon­-Übersetzung von De anima, angenommen. Davon kann jedoch nur mit starken Einschränkungen die Rede sein. Zwar geht es in De anima auch um Fragen, die von der Psychologie und der Philosophie des Geistes behandelt werden, doch nähert sich Aristoteles diesen Fragen, anders als diese Wissenschaften es tun, nicht im Rahmen einer methodisch eigenständigen und spezifisch auf den Menschen zugeschnittenen Disziplin. Dieser Unterschied kann kaum überbetont werden. Aristoteles hat keine Philo­sophie des Geistes. Vielmehr behandelt er Fragestellungen, die bei uns in den Bereich der Philosophie des Geistes fallen, im Rahmen einer umfassenden und allgemeinen Wissenschaft des Lebendigen. Das bedeutet nicht nur, dass bei ihm alles, was gemeinsam für Gewächse, Tiere und Menschen behandelt werden kann, auch tatsächlich gemeinsam behandelt wird – menschliche Wahrnehmung z.B. wird nicht getrennt von der Wahrnehmung der Tiere, sondern gemeinsam mit der Wahr­nehmung aller wahrnehmenden Wesen behandelt –, sondern auch, dass er viele Fragen, die wir mit Methoden der Psycho­logie oder der Philosophie des Geistes behandeln, mit nach seinen Maßstäben biologischen Methoden angeht. De anima lässt sich daher entweder gar nicht oder nur mit starken Ein­schränkungen den genannten Disziplinen zuordnen. Metho­disch fallen die Fragen der Psychologie und der Philosophie des Geistes für Aristoteles zwar überwiegend in den Bereich biologischer Erklärung, dabei ist aber, wie wir jetzt gleich se­hen werden, ein speziell aristotelisches Verständnis davon, was »biologische Erklärung« heißt, in Anschlag zu bringen.

2. Methode und Wissenschaftlichkeit

Die Seele in Aristoteles’ Wissenschaft vom Lebendigen

Aristoteles’ Ansprüche an die von der Definition der Seele zu erbringende Erklärungsleistung müssen vor dem Hintergrund seiner allgemeinen Wissenschaftslehre verstanden werden. Oben wurde schon angedeutet, dass Aristoteles’ Auffassung wissenschaftlicher Erklärung ihrem Kern nach darin besteht, allgemeine und notwendige Eigenschaften einer wissenschaftlichen Gattung aus einer ganz bestimmten Teilmenge derselben begrifflich herzuleiten. Dies sind diejenigen Eigenschaften, die in der Definition des Wesens dieser Gattung vorkommen. Ohne hier im Detail darauf eingehen zu können, will ich Aristoteles’ Wissenschaftslehre unter dem Titel »explanatorischer Essentialismus« so kurz wie möglich umreißen. »Essentialismus« soll dabei zunächst nur heißen, dass Aristoteles die Ansicht vertritt, dass den Dingen unserer Erfahrung eine Essenz, d. h. ein ihnen immanenter Wesenskern, zugrunde liegt. Was seinen Essentialismus explanatorisch macht, ist, dass er zusätzlich noch meint, dass sich aus solchen Wesenskernen begründen, ja sogar beweisen lässt, warum die Dinge, deren Wesen sie sind, über ihre sonstigen notwendigen und allgemeinen Eigenschaften verfügen. Nun sind aber nicht alle notwendigen und allgemeinen Eigenschaften einer wissenschaftlichen Gattung für Aristoteles auch wissenschaftlich relevant, sondern nur diejenigen, über die sie verfügen, insofern sie Angehörige ihrer jeweiligen wissenschaftlichen Gattung sind. Im Fall der lebendigen Dinge heißt das, dass die Definition der Seele nur diejenigen allgemeinen und notwendigen Eigenschaften lebendiger Dinge erklären soll, über die sie verfügen, insofern sie lebendig, d. h. Angehörige ihrer Gattung »lebendige Dinge« sind. Essenzen sind für Aristoteles diejenigen notwendigen und allgemeinen Eigenschaften einer Gattung, aus deren Definition sich alle ihre übrigen notwendigen und allgemeinen Eigenschaften ableiten lassen, die sie qua Zugehörigkeit zu ihrer Gattung haben. Es sind explanatorisch fruchtbare allgemeine Sach­ und Beweisgründe, die im Rahmen einer Wissenschaft als deren erste axiomartige Prinzipien fungieren. Als solche bilden sie die basalen Anfangssätze ihrer jeweiligen Wissenschaften, für die es im Rahmen dieser Wissenschaften nicht noch ihrerseits übergeordnete Sach­ oder Beweisgründe gibt.

Die Bedeutung dieses Wissenschaftsverständnisses für De anima lässt sich nur schwer überschätzen: Bei dem wissenschaftlichen Begriff der Seele geht es nicht um die Seele dieses oder jenes Individuums oder um seelische Erfahrungen und Zustände, sondern zunächst einmal nur um das erste und allgemeine explanatorische Prinzip des gesamten Sachbereichs des Lebendigen. Aristoteles nennt es gelegentlich »Seele an sich« (Sens. 1, 436^a1). In De animageht es zunächst einmal nur darum, die Frage zu beantworten, was die Seele in diesem Sinne des allgemeinen explanatorischen Prinzips des Lebendigen ist. Nun ist selbstverständlich, dass das, was allgemein auf den gesamten Sachbereich des Lebendigen zutreffen soll, sich auch auf den Einzelfall anwenden lassen muss – und Aristoteles lässt keinen Zweifel daran, dass er das ganz genauso sieht, wenn er sagt, dass die Erklärung der speziellen Phänomene sogar der eigentliche Zweck sei, weswegen wir die allgemeinen Erklärungen suchen (De an. I 1, 402^b16 – 403^a3; vgl. De mot. an. 1, 698^a11 – 14). Allgemeine Definitionen können nur so gut sein wie die Erklärungen der Phänomene, die wir mit ihrer Hilfe geben können. – Für das Verständnis von De anima ist es aber wichtig sich zu vergegenwärtigen, dass Aristoteles methodologisch zwischen der Definition des Wesens des Lebendigen und der Erklärung der Phänomene des Lebendigen mit Rückgriff auf diese Definition scharf unterscheidet. Die Tatsache, dass er die Anwendbarkeit allgemeiner Definitionen auf das Spezielle als Kriterium der guten Definition akzeptiert, bedeutet keineswegs, dass die Definition der Seele in De anima bereits mit der Erklärung der Phänomene des Lebendigen zusammenfällt. Zu erwarten wäre sogar eher das Gegenteil. Als Sach­ und Erklärungsprinzip ihres Wissenschaftsbereichs wird die Definition der Seele vermutlich zu karg und abstrakt ausfallen, um mit irgendeiner der konkreten Lebensäußerungen zusammenzufallen.

Es ist wichtig, sich über das hohe Abstraktionsniveau und die Rolle der Schrift im Gesamtzusammenhang von Aristoteles’ Wissenschaft vom Lebendigen ins Klare zu setzen und eventuelle Erwartungen in Bezug auf die Fragestellungen der Philosophie des Geistes, der Psychologie und anderer ›Seelenlehren‹ hintanzustellen. Die Definition der Seele soll nur die allgemeinsten, gleichzeitig aber auch erklärungsmächtigsten Aussagen formulieren, die innerhalb der Wissenschaft vom Lebendigen zu treffen sind. Bei der Seele, so wie sie in De anima definiert wird, handelt es sich nicht um eine psychologische Größe im Sinne eines Trägers mentaler Episoden, der fühlt, empfindet, denkt usw., sondern zunächst einmal nur um das wissenschaftliche Prinzip des Lebendigen. Allerdings sollen sich letztendlich, im weiteren Fortgang der Wissenschaft des Lebendigen, die Phänomene des Lebendigen, inklusive mentaler Episoden, aus der in De anima gegebenen Definition der Seele erklären lassen.

Seelenteile

Wie sich im zweiten Buch von De anima herausstellt, handelt es sich bei der Seele in diesem Sinne des allgemeinen wissenschaftlichen Prinzips des Lebendigen nicht um einen einfachen Begriff. Um den verschiedenen Formen des Lebendig­Seins auch als explanatorisches Prinzip gerecht zu werden, zerfällt die Definition der Seele in mehrere begrifflich voneinander getrennte Teilprinzipien, die von Aristoteles manchmal »Seelen«, häufiger aber »Teile der Seele« genannt werden. Es sind drei an der Zahl: vegetativer Selbsterhalt, Wahrnehmung und vernünftiges Denken. Sie sind deswegen begrifflich voneinander getrennt, weil die Definition eines jeden dieser Teile ohne Referenz auf einen der anderen Teile auskommt. Die Teile der Seele sind auch noch insofern voneinander getrennt, als sie in der Natur getrennt voneinander vorkommen: Pflanzen haben nur die vegetative Seele, Tiere die vegetative und die Wahrnehmungsseele und Menschen zusätzlich noch das vernünftige Denken. Manche zählen noch die Ortsbewegung als vierten Seelenteil hinzu. Aristoteles betont, dass es keinen gemeinsamen Begriff gibt, der die Teile der Seele so wie die Spezies einer Gattung umfasst. Vielmehr verhalten sich die Seelenteile seiner Auffassung nach wie eine geordnete Serie, bei der, so wie etwa auch bei den natürlichen Zahlen, das jeweils folgende Glied das vorherige in der einen oder anderen Weise impliziert. Man hat diese Teilprinzipien des Lebendigen nicht zu Unrecht mit den Lebensfunktionen verglichen. Hier sind gleichfalls alle über die besagte Rolle als wissenschaftliches Prinzip hinausgehenden Assoziationen fern zu halten. »Teil« der Seele zu sein, heißt nicht, dass die lebendigen Wesen, die über mehr als einen dieser Teile verfügen, über ihre jeweiligen Teilprinzipien in Form getrennter Teile oder gar als selbstständig operierende Module verfügen. Im Gegenteil: Bei Lebewesen, die zwei oder mehr Seelenteile haben, sind die Teile der Seele nichts weiter als verschiedene Aspekte ein­ und desselben Lebensprinzips. Aristoteles illustriert dies, indem er die Weise des Enthalten­Seins der Teile der Seele in der Seele als ganzer mit der Weise vergleicht, in der ein Viereck ein Dreieck enthält: Obwohl die Teile der Seele so wie Dreieck und Viereck definitorisch voneinander getrennt sind, bilden sie in Lebewesen mit komplexen Seelen eine natürliche Einheit, bei der die ›niederen‹ in den ›höheren‹ Seelenteilen aufgehen und nicht aktual, sondern, wie Aristoteles sagt, lediglich potentiell in ihnen enthalten sind (so wie ein in seinen Konturen nicht abgegrenztes Dreieck in einem Viereck). Ferner sind die basalen Teile der Seele den auf ihn aufbauenden Teilen teleologisch untergeordnet: Die vegetative Seele, die bei den Gewächsen selber Zweck von deren Tätigkeiten und Prozessen ist, besteht im wahrnehmenden Lebewesen um willen des Wahrnehmungsteils und im Menschen bestehen beide, der vegetative und der Wahrnehmungsteil, um willen der menschlichen Vernunft. Teile der Seele sind bei Aristoteles also in erster Linie als Teile der Definition des allgemeinen wissenschaftlichen Sach­ und Erklärungsprinzips des Lebendigen zu verstehen, weil sie begrifflich voneinander abtrennbar sind. Wenn es am Ende des dritten Kapitels des zweiten Buchs von De anima, wo Aristoteles die Frage der Einheit komplexer, aus mehreren Teilen bestehender Seelen diskutiert, also heißt, dass der Durchgang durch die Definitionen der Teilprinzipien des Lebendigen auch die angemessenste Definition der Seele insgesamt darstellt (415^a12 f.), so ist damit nur gesagt, dass die Seele als wissenschaftliches Prinzip zu definieren ist, indem man die Teilprinzipien des Lebendigen der Reihe nach durchgeht, nicht aber, dass die Seelen der Lebewesen Aggregate von Teilen sind.

Was soll durch die Definition der Seele an sich erklärt werden?

In der Wissenschaft vom Lebendigen geht es, wie gesagt, um die Erklärung derjenigen allgemeinen und notwendigen Eigenschaften lebendiger Dinge, die ihnen zukommen, insofernsie lebendigsind. Eigenschaften, die lebendige Dinge zwar haben, jedoch nicht haben, insofern sie lebendig sind, wie z. B. die Eigenschaft eines Menschen zu fallen, wenn man ihn schubst, fallen nicht in den Bereich dessen, was durch die Seele zu erklären ist. Es handelt sich dabei nämlich um eine Eigenschaft, die Menschen mit anderen belebten und auch unbelebten Gegenständen gemeinsam haben. Die wissenschaftliche Erklärung solcher Eigenschaften fällt deswegen nicht in den Sachbereich der Wissenschaft vom Lebendigen, sondern in den wesentlich weiteren Sachbereich der allgemeinen Physik, derjenigen Wissenschaft, die sich mit Körpern befasst, insofern sie bewegt sind.

Welches sind die Eigenschaften, die lebendigen Dingen zukommen, insofern sie lebendig sind? Wir würden gerne mehr darüber wissen, was Aristoteles auf diese Frage geantwortet hätte. Doch wir können immerhin sagen, dass es der Wissenschaft vom Lebendigen um die Erklärung derjenigen notwendigen und allgemeinen Eigenschaften lebendiger Dinge zu tun ist, die nicht in der Definition der Seele vorkommen, ihnen aber insofern zukommen, als sie lebendig sind. Dies sind die allgemeinen Fakten, die wir empirisch an belebten Dingen, Gewächsen, Tieren und Menschen, feststellen können und ohne die sie nicht diejenigen lebendigen Dinge wären, als die wir sie kennen.

Im Fall der Tiere sind wir in der glücklichen Lage, über eine umfängliche Sammlung solch wissenschaftlich relevanter Fakten zu verfügen. Sie ist unter dem Titel »Tiergeschichte« (Historia animalium) überliefert. Bei diesem Werk handelt es sich – grob gesagt – um eine nach Vollständigkeit strebende Auflistung der allgemeinen Eigenschaften, die Tiere als Tiere aufweisen und durch die sich die verschiedenen Tierarten und Gattungen voneinander unterscheiden lassen. Diese allgemeinen Fakten über die Tiere sind die Phänomene oder, wie Aristoteles auch sagt, das »Dass« (hoti) der Wissenschaft von den Tieren. Sie teilen sich in vier Hauptgruppen: Körperteile (merê), Tätigkeiten und Handlungen (praxeis), Lebensweise (bios) und Charaktereigenschaften (êthê) der Tiere. Historia animalium geht sie der Reihe nach durch. Was daher die Tiere betrifft, geht es bei der Definition der Seele letztendlich um die Erklärung dieser in der Historia animalium zusammengetragenen Eigenschaften. Allerdings nur letztendlich.

Man kann sich die hochabstrakte Rolle des wissenschaftli­chen Seelenbegriffs in Aristoteles’ zoologischem Projekt klar­machen, wenn man sich vergegenwärtigt, dass die in De anima zu definierende Seele für die Erklärung der in der Tiergeschichte zusammengetragenen Fakten bzw. Eigenschaften unmittelbar gar nicht zuständig ist: Die Aufgabe, die zoologischen Fakten im Einzelnen zu erklären, fällt nicht der Seele an sich, sondern einer Gruppe von Schriften zu, die deswegen, weil sie die Gründe bzw. Ursachen für das Vorhandensein von Eigenschaften bei den Tieren angeben, »Ursachen angebende« (aitiologische) bzw., wie Aristoteles sagt, das »Warum« (dihoti) für das »Dass« der Tiergeschichte angebende Schriften genannt werden. Es sind:

Über die Teile der Tiere (De partibus animalium)

Über die Entstehung der Tiere (De generatione animalium)

Über die Fortbewegung der Lebewesen (De incessu animalium)

Daneben gibt es die Gruppe sogenannter Kleiner Naturwissenschaftlicher Schriften (Parva naturalia). Sie besteht aus:

Über die Wahrnehmung und die Gegenstände der Wahrnehmung (De sensu et sensibilibus)

Über die Erinnerung und Wiedererinnerung (De memoria et reminiscentia)

Über Schlaf und Wachen (De somno et vigilia)

Über die Träume (De insomniis)

Über das Wahrsagen im Träumen (De divinatione per somnum)

Über Lang- sowie Kurzlebigkeit (De longitudine et brevitate vitae)

Über Jugend und Alter (De iuventute et senectute)

Inhaltlich eng mit dieser Schriftengruppe im Zusammenhang steht noch eine kleine, der Erklärung der Ortsbewegung der Lebewesen gewidmete Schrift:

Über die Bewegung der Lebewesen (De motu animalium)

Es sind diese Schriften – nicht De anima! –, welche die spezifischen Begründungen (das »Warum«) dafür liefern, warum die Tiere über ihre jeweils relevanten Eigenschaften verfügen. Entscheidend für das Verständnis der Rolle von De anima in Aristoteles’ Projekt der Wissenschaft vom Lebendigen ist es nun, dass die aitiologischen Schriften ihre Erklärungen unter ausdrücklicher Voraussetzung der Definition der Seele als des allgemeinen Prinzips des Lebendigen geben. De anima hat damit grundlegende, über die Arbeitsteilung zwischen biologischer Faktensammlung (hoti) und deren Erklärung (dihoti) hinausgehende Bedeutung. Es handelt sich, modern gesprochen, um Aristoteles’ Metaphysik des Lebendigen, die seiner Theorie des Lebendigen, seiner Biologie, als begrifflicher Ausgangspunkt und Rahmen zugrunde liegt.

Für die Interpretation hat die grundlegende Stellung von De anima eine zwar triviale, dafür aber sehr wichtige Konsequenz: Da sie das begriffliche Fundament von Aristoteles’ Biologie formuliert, muss die Schrift auch mit Blick auf sein biologisches Projekt als Ganzes verstanden werden. Letztendlich geht es darin um die Erklärung der empirischen Phänomene des Lebendigen. De anima ist daher kein in sich geschlossener Traktat, sondern als Grundlage für das gesamte Korpus von Aristoteles’ biologischen Schriften zu verstehen. Dies gilt auch für die konkreten mentalen Leistungen, die in De anima definiert und zum Teil recht ausführlich diskutiert werden, wie z. B. für das Wahrnehmen. Die Tatsache, dass Aristoteles die Wahrnehmung in De anima diskutiert, bedeutet keineswegs, dass diese Diskussion bereits seine vollständige »Theorie« der Wahrnehmung darstellt. Vielmehr handelt es sich beim Wahrnehmen für ihn um eine Tätigkeit, die Körper und Seele gemeinsam ist und von der Seele allein gar nicht ausgeübt werden könnte, sondern eben nur von dem aus Körper und Seele bestehenden Lebewesen. Wahrnehmung ist etwas, was lebendige Dinge haben, insofern sie lebendig sind und über eine Seele verfügen. Die wissenschaftliche Behandlung der Wahrnehmung erfolgt deswegen nicht nur in De anima, sondern auch in den für die Erklärung der für Körper und Seele gemeinsamen Leistungen zuständigen Werken. Warum, so mag man fragen, wird dann die Wahrnehmung überhaupt in De anima diskutiert? Wie kann ein­ und dieselbe seelische Leistung sowohl begriffliche Grundlage für die Erklärung der Phänomene des Lebendigen als auch gleichzeitig empirisches Phänomen des Lebendigen sein? Die Antwort ist, dass gar kein Konflikt darin liegt, wenn einerseits das, was es heißt wahrzunehmen, explanatorisch basales Teilprinzip der Wissenschaft vom Lebendigen ist und andererseits Wahrnehmen eine Tätigkeit ist, die von beseelten Körpern in der Natur ausgeübt wird: Ersteres ist explanans, Letzteres explanandum der Wissenschaft vom Lebendigen. Die Tatsache, dass die Wahrnehmung sowohl in De anima als Prinzip tierischen Lebens definiert wird als auch in De sensu et sensibilibus als empirisches Phänomen diskutiert wird, ist daher alles andere als eine unnötige Doppelung. Wenn man weiß, was es heißt wahrzunehmen (nach Aristoteles ist dies das Aufnehmen wahrnehmbarer Formen ohne Materie), so weiß man deswegen noch lange nicht, wie der Wahrnehmungsvorgang im Lebewesen konkret vonstattengeht, aus welchem Grund die Wahrnehmungsorgane auf die ihnen charakteristische Weise beschaffen sind, von welcher Beschaffenheit die wahrgenommenen Gegenstände sind usw.; umgekehrt allerdings muss man wissen, was es heißt wahrzunehmen und somit über die Definition der Wahrneh XXIIKlaus Corciliusmung als Teil der Seele verfügen, um in der Lage zu sein, diese und andere derartige Phänomene wissenschaftlich zu erklären.

Hinzukommende Eigenschaften der Seele

Noch eine letzte Bemerkung zu Aristoteles’ Wissenschaftskon­zeption. Sie betrifft ein technisches, für das Verständnis von De anima aber sehr wichtiges Detail. Vermutlich um der fundamentalen Bedeutung von ersten Prinzipien für die durch sie zu erklärenden Phänomene Ausdruck zu verleihen, konstruiert Aristoteles die Theoreme seiner Wissenschaften nämlich so, dass er die Prinzipien einer Wissenschaft zum Subjekt der durch sie erklärten Eigenschaften macht. Standardbeispiele sind die Eigenschaften der Linie, gerade oder gekrümmt zu sein, sowie die Eigenschaften der Zahl, entweder gerade oder ungerade zu sein. Hier ist es die Linie bzw. die Zahl selbst, also das, was es heißt, Linie oder Zahl zu sein, die grammatisches Subjekt dieser beiden Eigenschaften ist. Damit will Aristoteles natürlich weder sagen, dass die Linie selbst sowohl gerade als auch gekrümmt ist, noch will er sagen, dass die Zahl selbst sowohl gerade als auch ungerade ist. Der Grund für seine Ausdrucksweise liegt vielmehr darin, dass sich diese Eigenschaften unmittelbar aus der Definition von Zahl oder Linie herleiten: Dafür, dass Linien entweder gerade oder gekrümmt sind oder Zahlen entweder gerade oder ungerade sind, gibt es keinen anderen Grund als den, dass es sich dabei um Linien oder um Zahlen handelt. Diese Eigenschaften sind zwar nicht Teil des Wesens von Linien oder Zahlen, sie ergeben sich aber unmittelbar daraus, dass es konkrete Linien oder Zahlen gibt, auf welche die Definition von Zahl oder Linie zutrifft. In diesem Sinn sind gerade oder gekrümmt zu sein bzw. gerade oder ungerade zu sein »an sich hinzukommende Eigenschaften« (symbebêkota kath’hauta) der Zahl bzw. der Linie.

Analoges gilt nun auch für die Wissenschaft vom Lebendigen. Aristoteles bezeichnet die Eigenschaften lebendiger Dinge, die sich auf die Seele als ihr Prinzip zurückführen, nicht als das, als was sie in der Natur tatsächlich vorkommen – als Eigenschaften lebendiger Dinge –, sondern als »hinzukommende Eigenschaften« der Seele. So verwirrend dies auf den ersten Blick scheinen mag, wissenschaftstheoretisch macht es guten Sinn. Aristoteles will seine Wissenschaft vom Lebendigen, so wie die anderen Wissenschaften auch, von ihrem Prinzip her konstruieren. Und da lebendige Dinge die Eigenschaften, die sie als lebendige Dinge ausmachen, durch die Seele, d. h. aufgrund der Tatsache haben, dass sie über ein solches Prinzip des Lebendig­Seins verfügen, hat die Seele Vorrang gegenüber den sich auf sie zurückführenden Eigenschaften und Merkmalen lebendiger Dinge. Die Eigenschaften und Merkmale lebendiger Dinge implizieren den Begriff der Seele, der Begriff der Seele impliziert aber nicht die Eigenschaften des Lebendigen (deswegen »hinzukommende Eigenschaften der Seele«). Vermutlich also um die explanatorische Priorität des Prinzips lebendiger Dinge schon durch die sprachliche Form zum Ausdruck zu bringen, stellt Aristoteles die gewohnte Ausdrucksweise auf den Kopf und macht das Prinzip der biologischen Erklärung zum grammatischen Subjekt der sich auf sie zurückführenden Eigenschaften lebendiger Dinge. Eine Eigenschaft eines lebendigen Dings E ist in diesem Sinne eine »an sich hinzukommende Eigenschaft der Seele«, wenn E dem lebendigen Ding mittelbar oder unmittelbar deswegen zukommt, weil es lebendig ist (wobei etwas dadurch lebendig ist, dass die Definition bzw. ein Teil der Definition der Seele aufes zutrifft).

Die Eigenschaft lebendiger Körper, über eine gewisse Wärme zu verfügen, mag hier als Beispiel dienen. In der Natur handelt es sich dabei um eine Eigenschaft lebendiger Dinge: Nur Körper, nicht Seelen, können für Aristoteles warm oder kalt sein. Dadurch jedoch, dass Wärme lebendigen Dingen deswegen zukommt, weil sie sich ohne Wärme nicht am Leben halten könnten, ist das Vorhandensein der Seele in ihnen dasjenige, was als primärer Sach­ und Erklärungsgrund erklärt, dass sie Wärme haben (De an. II 4, 416^b28 – 30). Von der Warte der Wissenschaft vom Lebendigen ist die Seele als explanatorisch basales Prinzip der Theorie des Lebendigen sozusagen als erstes da, während besagte Wärme sich so wie alle anderen nicht­wesentlichen, aber notwendigen allgemeinen Eigenschaften des Lebendigen erst aus der Definition der Seele ergibt. Hinzukommende Eigenschaft der Seele ist alles, was sich an beseelten Dingen an notwendigen, aber nicht essentiellen Eigenschaften findet und die Definition der Seele (bzw. eines Teils von ihr) impliziert bzw. sich in der einen oder anderen Weise aus der Seele ableiten lässt. Für das Verständnis von De anima ist es wichtig, sich über diese technische – und zugegeben gewöhnungsbedürftige – Verwendungsweise des Ausdrucks »hinzukommende Eigenschaft« ins Klare zu setzen. So wird etwa nur durch diesen terminus technicus der programmatische Satz am Anfang der Schrift verständlich:

Wir stellen uns die Aufgabe, ihre [d. h. der Seele] Natur und Substanz zu betrachten und zu erkennen, ferner alle ihre hin­zukommenden Eigenschaften. Davon scheinen die einen der Seele eigentümliche Widerfahrnisse zu sein, die anderen aber durch sie auch den Lebewesen zuzukommen. (De an. I 1, 402^a7 – 10)

Ziel von De anima ist es, die »Natur und Substanz« der Seele zu erkennen und dann alle (hosa) ihre hinzukommenden Eigenschaften. Aristoteles kündigt hier an, das allgemeine Wesen lebendiger Dinge zu definieren, um dann mit Hilfe der Definition die Eigenschaften des Lebendigen, insofern es lebendig ist, als der Seele hinzukommende Eigenschaften zu erklären, d. h. als diejenigen »Widerfahrnisse« (pathê), die den Lebe­wesen »durch die Seele« zukommen. Schon der programmatisch einleitende Satz am Anfang von De anima situiert also das Vorhaben, die Seele zu definieren, in Aristoteles’ Projekt einer umfassenden Wissenschaft vom Lebendigen. Wie verfährt diese Wissenschaft? Wenngleich das corpus von Aristoteles’ biologischen Schriften mit knapp vierhundert Bekker­Seiten auch den größten einzelwissenschaftlichen Teil der uns überlieferten Werke ausmacht, so ist uns seine Wissenschaft vom Lebendigen doch nur als Torso erhalten. Die überlieferten Texte hinterlassen uns kein präzises Bild, wie er sich die Ausführung dieser Wissenschaft im Detail vorgestellt hat. Die groben Züge sind aber klar genug: Wie wir gesehen haben, ist es ein wichtiges Merkmal, dass die Wissenschaft vom Lebendigen arbeitsteilig verfährt. De anima liefert mit der Definition des Prinzips des Lebendigen die metaphysische Grundlage, die Definition der Seele an sich. Die Aufgabe, unter Rückgriff auf die in De anima gegebene Definition die in den Faktensammlungen aufgelisteten Gemeinsamkeiten und Unterschiede (die Phänomene) des Lebendigen zu erklären, fällt dann getrennten Spezialuntersuchungen zu. Das erste Kapitel der ersten, zur Gruppe der Kleinen Naturwissenschaft-lichen Schriften gehörende Schrift Über die Wahrnehmung und die Gegenstände der Wahrnehmung (De sensu et sensibilibus), das auch als Einleitung in die Parva naturalia insgesamt gilt, umreißt die Grundlinien der Arbeitsteilung folgendermaßen:

Nachdem die Seele an sich und jedes ihrer Vermögen der Reihe nach abgehandelt worden ist, kann anschließend die Unter­suchung über die Lebewesen und alles, was Leben besitzt, vorgenommen werden, (nämlich) welche Tätigkeiten ihnen speziell und welche ihnen gemeinsam zukommen. Was über die Seele gesagt worden ist, soll dabei vorausgesetzt sein, wir aber wollen über das Übrige sprechen, und zwar zuerst über die ersten Dinge. Am wichtigsten – ob sie den Lebewesen nun insgesamt zukommen oder ihnen jeweils eigentümlich sind – sind offenkundig die Tätigkeiten, die Seele und Körper gemeinsam sind: Wahrnehmung, Erinnerung, Gemütsbewegung, Begierde, und insgesamt Strebung, und dazu Lust und Schmerz, denn auch diese kommen so ziemlich allen Lebewesen zu. (De sens. 1, 436a1 – 11)

Die Schrift kündigt an, die im aristotelischen Sinn psychophysischen Leistungen (»Tätigkeiten, die Seele und Körper gemeinsam sind«) der Lebewesen zu erklären und dies im Ausgang von der Definition der Seele in De anima zu tun. Siemacht damit aber nur den Anfang der Erklärung der Eigenschaften von allem, »was Leben besitzt«. Hier lässt sich die oben erwähnte methodische Trennung zwischen der Definition des begrifflichen Prinzips des Lebendigen auf der einen und seiner Anwendung in der Erklärung der zur Seele hinzukommenden Eigenschaften auf der anderen Seite sehr klar feststellen. Die meisten Beispiele für die zu erklärenden Tätigkeiten wurden nämlich bereits vorher in De anima als hinzukommende Eigenschaften der Seele bezeichnet (I 5, 409b13 – 17). Des Weiteren wissen wir, und zwar sowohl aus den im engeren Sinne zoologischen Schriften als auch aus De anima selbst, dass die Seele ihre Rolle als Erklärungs­ und Sachprinzip in dreifacher Hinsicht spielen soll, nämlich als primäre Form­, Zweck­ und Bewegungsursache des Beseelten (De an. I 1, 402a6 – 10, b16 – 403a2, II 4 , 415b7 – 29; vgl. Phys. II 8, 198a24 – 27). Formursache ist dasjenige, worauf wir uns in wahren Antworten auf die Frage »Was ist das?« beziehen, Zweckursache das, worauf wir uns in wahren Antworten auf die Frage »Wofür?« bzw. »Um wessentwillen?«, und Bewe-gungsursache das, worauf wir uns in wahren Antworten auf die Frage »Woher kommt die Bewegung?« bzw. »Welches ist der Ursprung eines gegebenen Prozesses?« beziehen. In diesen drei Hinsichten versteht Aristoteles die Seele als primäre Ursache des lebendigen Körpers. Die Definition der Seele soll also in primärer, d. h. in grundsätzlicher, nicht noch ihrerseits vermittelter Form die Fragen beantworten, was das Lebendige ist (i), welchem Zweck die Körperteile und Tätigkeiten lebendiger Dinge dienen (ii) und von woher die Tätigkeiten und Prozesse, die lebendige Dinge als solche ausüben, ihren ersten Ausgang nehmen (iii). Die Beantwortung der Fragen (i) und (ii) fällt bei lebendigen Dingen charakteristischerweise in eins: Lebendiges ist für Aristoteles dadurch vor unbelebten Dingen ausgezeichnet, dass es interne Zwecke hat, also um seiner selbst bzw. um seiner Seele willen existiert. Das, was es heißt, ein Hase oder ein Apfelbaum zu sein, ist die Seele des Hasen und des Apfelbaums (i). Die Seele ist identisch mit dem Zweck, um dessentwillen die Tätigkeiten und Prozesse stattfinden, die Hasen und Apfelbäumen als solchen eignen (ii). Aristoteles meint aber auch, dass die Seele erste Bewegungsursache im Sinne des Ausgangspunktes der Bewegungen und Prozesse des Lebendigen ist (iii). Diese bewegende Rolle der Seele tritt am markantesten in Aristoteles’ Theorie der animalischen Ortsbewegung hervor. Aristoteles verteilt die Diskussion der Theorie auf De animaIII 9 – 11 und die kleine Schrift De motu animalium. In De an. III 9 –11 fragt er, welches das für die Ortsbewegung der Lebewesen zuständige Vermögen der Seele ist und in De mot. an. fragt er, auf welche Weise die Seele den Körper in Bewegung setzt.

3. De anima im Kontext von Aristoteles’ Naturphilosophie

Das Erklärungsprojekt der aristotelischen Biologie, so groß es auch ist, ist seinerseits Teil eines noch viel größeren Erklärungsprojektes. Dies ist Aristoteles’ Wissenschaft von der Natur (physikê epistêmê), der Lehre von der Welt, insofern sie bewegt ist. Diese Wissenschaft umfasst, modern gesprochen, Aristoteles’ Metaphysik und Methodenlehre der Natur in den acht Büchern seiner Physik. Daran schließen sich an seine Lehre vom Entstehen und Vergehen und von der wechselseitigen Transformation der Elementarkörper Erde, Wasser, Luft, Feuer ineinander in der Schrift Über Werden und Vergehen (De generatione et corruptione), seine Kosmologie und Astrophysik in der Über den Himmel (De caelo) genannten Schrift sowie seine Lehre von den zwischen Erde und Mond stattfindenden, im weiten Sinn chemischen Prozessen in der Meteorologie. Wie aus der thematischen Sequenz der Schriften deutlich wird, arbeitet sich die aristotelische Wissenschaft von der Natur vom Allgemeinen zum Speziellen vor, was übrigens für die beiden letztgenannten, mehr kosmologisch ausgerichteten Schriften mit der Richtung von der Peripherie hin zur im Zentrum des Universums ruhenden Erde korrespondiert. Nachdem das getan ist, soll mit der wissenschaftlichen Behandlung des Lebendigen dann der krönende Abschluss des gesamten Projekts der Naturphilosophie folgen:

Die ersten Ursachen der Natur, die gesamte natürliche Bewegung, ferner die Ordnung der am Himmel kreisenden Gestirne, dazu Zahl und Art der Elementarkörper sowie ihr Übergang ineinander, auch das allgemeine Werden und Vergehen, sind also vorher dargestellt worden. Nun ist noch das übrige Teilstück dieses Lehrgangs zu betrachten, welches alle Früheren ›Meteorologie‹ nannten (...). Nach der Darstellung dieses Sachgebiets wollen wir untersuchen, ob sich entsprechend der gegebenen methodischen Verfahrensweise etwas über die Tiere und Gewächse angeben lässt, und zwar sowohl allgemein als auch speziell; wenn wir mit unserem Vortrag darüber nämlich fertig sind, dürfte unser ursprüngliches Vorhaben seine so gut wie völlige Verwirklichung gefunden haben. (Meteor. 338a20 – 339a10)

Aristoteles’ Wissenschaft vom Lebendigen bildet den abschließenden Teil seiner Wissenschaft von der Natur. Wenn dies auch gleich noch zu qualifizieren sein wird, so stimmt es doch in uneingeschränkter Weise wenigstens für Gewächse, Tiere und alle biologischen Aspekte des menschlichen Lebens. Der Grund, warum der größere naturphilosophische Zusammenhang für das Verständnis von De anima wichtig ist, liegt darin, dass die Wissenschaft von der Natur in Aristoteles’ Konzeption durchaus nicht bloß in einer losen Abfolge von selbstständigen Teiluntersuchungen besteht. Vielmehr handelt es sich um ein methodisch zwar hochkomplexes, aber doch wesentlich einheitliches Erklärungsprojekt. Diejenigen Teilprojekte dieser Wissenschaft, die dem im obigen Textstück beschriebenen Kursus späteren Untersuchungen vorangehen, sind daher nicht nur allgemeiner als die, die auf sie folgen, sondern ihnen auch explanatorisch vorgeordnet. Die Methoden, Begrifflichkeiten und Theoreme, die in den allgemeineren Teilen der Naturphilosophie entwickelt werden, behalten ihre Geltung daher auch in den »späteren« Sachgebieten der Naturphilosophie und werden in ihnen als bekannt vorausgesetzt. Aristoteles’ Wissenschaft vom Lebendigen beruht daher auch konzeptionell auf den vorherigen Teiluntersuchungen seiner Naturwissenschaft. Dies zeigt sich unter anderem daran, dass Deanima häufig wie selbstverständlich auf die vorherigen Teiluntersuchungen der Naturphilosophie als »wie wir vorher gesagt haben« verweist, ohne nähere Titelangaben für notwendig zu erachten.

Der De anima vorausliegende Kursus der aristotelischen Naturwissenschaft kann hier nicht referiert werden. Ich beschränke mich auf einige wenige zentrale Begrifflichkeiten und ihre Bedeutung für Aristoteles’ Seelenlehre.

Form und Materie. Aristoteles ist der Begründer der mit einer später eingeführten Bezeichnung als »Hylomorphismus« bezeichneten Lehre. Hylomorphismus ist eine metaphysische Theorie natürlicher Gegenstände, der zufolge es sich bei natürlichen Dingen um hylomorphe Komposita handelt. Hylomorphe Komposita sind aus Materie (hylê) und Form (morphê) zusammengesetzte Gegenstände. Um zu erklären, was es mit dem Hylomorphismus auf sich hat, möchte ich mich auf zwei

Merkmale der aristotelischen Form­ Materie­Konzeption konzentrieren. Erstens ist wichtig, dass Form und Materie, die natürliche Gegenstände wie etwa Steine oder Hasen ausmachen, nicht selbst wiederum Dinge sind, die nach Art eines Steins oder eines Hasen aufzufassen wären. Bei Form und Materie handelt sich nicht um natürliche Dinge, sondern um metaphysische Aspekte von natürlichen Dingen, die außer in der hylomorphistischen Analyse weder voneinander noch von dem natürlichen Ding, deren Aspekte sie sind, abgetrennt werden können. Form und Materie sind daher entweder gar nicht oder nur in einem sehr abgeschwächten Sinn als Teile der natür­lichen Dinge, deren Form und Materie sie sind, anzusehen. Es handelt sich um diejenigen Aspekte natürlicher Dinge, die der Naturphilosoph an natürlichen Dingen unterscheidet, um zu verstehen, was sie sind und welche interne Struktur und sonstigen Eigenschaften sie haben. Form und Materie sind korrelativ: Von Form kann nur sinnvoll gesprochen werden, wo auch eine entsprechende Materie zugrunde liegt, und Entsprechendes gilt von Materie. Grob gesagt, ist, wie wir oben anlässlich der Diskussion der Formursache schon gesehen haben, die Form derjenige Aspekt eines natürlichen Dings, auf den wir verweisen, wenn wir die Frage beantworten: »Was ist das für ein Ding?«. Wenn wir nach dem substantiellen Wesen eines Dings fragen, so fragen wir nach seiner Form. Materie ist dagegen derjenige Aspekt des natürlichen Dinges, der der Form als Träger zugrunde liegt und mit dessen Hilfe wir die Frage beantworten können: »Woraus besteht dieses Ding?«. Nun kann man diese Frage auf verschiedene Weise beantworten, je nachdem, ob man in ihr die elementaren »Bausteine« der Natur spezifizieren will oder die Materie, aus dem das besagte Ding unmittelbar besteht. Für die hylomorphistische Analyse kommt es vor allem auf die einem jeden Ding unmit­telbar zugrundeliegende Materie (proximale Materie) an. Die Frage z. B. »Welches ist die Materie eines Hasen?« wird eher mit »auf bestimmte Weise arrangiertes Fleisch, Knochen und Fell usw.« zu beantworten sein als mit einem Verweis auf Elementarteilchen. »Materie« ist ein Relativbegriff für Aristoteles. Dies zeigt sich auch daran, dass komplexere natürliche Dinge wie Lebewesen aus vielen verschiedenen, jeweils einander korrelierten Form­Materie­Ebenen aufgebaut sein können. So bestehen die funktionalen Körperteile des Hasen, seine Beine, Bauch, Leber, Sinnesorgane usw. für ihn aus chemischen (homogenen) Stoffen, die dann ihrerseits wieder aus den Elementarstoffen Erde, Feuer, Luft, Wasser zusammengesetzt sind, wobei jede dieser Kompositionsebenen einer eigenen Form­Materie­Analyse zugänglich ist. Für die hylomorphistische Analyse relevant ist aber in erster Linie die der Form direkt und unmittelbar korrelierte Materie. Zweitens ist wichtig, dass es sich bei Form und Materie um zwar voneinander nicht abtrennbare, gleichzeitig aber auch verschiedene Aspekte handelt, denen in der hylomorphistischen Analyse ganz verschiedene Rollen zufallen. Materie ist das, was an einem natürlichen Ding der Form als ihr Träger zugrunde liegt: Zum Beispiel liegt der aus Fleisch und Knochen usw. bestehende lebendige Körper des Hasen seiner Form als Material zugrunde. Die Form ist dagegen das dem lebendigen Hasen innewohnende Prinzip, welches dafür verantwortlich ist, dass der Hase dasjenige lebendige Wesen ist, das er ist.

Für Aristoteles’ Theorie der Seele in De anima ist es von zentraler Bedeutung, dass die Seele in ihr in hylomorphistischer Weise als die Form des lebendigen Körpers konzipiert ist. Der lebendige Körper ist ein natürlicher Körper. Als solcher ist er ein hylomorphes Kompositum: Die Seele ist die Form des lebendigen Körpers und der lebendige Körper ist die der Seele unmittelbar korrelierte Materie. Das wiederum heißt, dass Seele und Körper nicht zwei verschiedene Dinge sind, sondern lediglich die beiden metaphysischen Aspekte, die zusammengenommen das lebendige Ding ausmachen, und für dessen interne Struktur und sonstigen charakteristischen Eigenschaften verantwortlich sind.

Der metaphysische Charakter der Körper­Seele­Unterscheidung, der eine physische Trennung von Körper und Seele ausschließt, tritt im ersten Kapitel des zweiten Buches von De anima besonders deutlich zutage, wo Aristoteles die Seele als die Form, nicht etwa des unbelebten, sondern des lebendigen Körpers bezeichnet. Trennt man die Seele vom Körper, so verliert der Körper seine Form und damit das, was ihn zu dem macht, was er ist. Ein solcher Identitätsverlust wäre nichts anderes als die Zerstörung des hylomorphen Kompositums. Und ebenso umgekehrt: Eine Seele, die ohne Körper existiert, ist dem Hylomorphismus zufolge ein Unding. Eine Seele ohne Körper wäre ein sozusagen frei schwebendes Lebensprinzip, ohne ein lebendiges Etwas, dessen Prinzip es wäre. Noch drastischer zeigt sich der besondere metaphysische Charakter der Form­Materie­Unterscheidung daran, dass Aristoteles das, was wir als unbelebten menschlichen Körper bezeichnen, die Leiche, gar nicht mehr als menschlichen Körper ansieht, sondern konsequent nur als Körper versteht, der in lediglich homonymer Beziehung zu dem Menschen bzw. zu dem hylomorphen Kompositum steht, dessen Körper er einst war. Der tote menschliche Körper ist nur noch dem Namen, aber nicht mehr der Sache nach ein menschlicher Körper, ganz so wie wir auch Nachbildungen menschlicher Körper, etwa in steinernen Statuen, zwar wohl menschliche Körper nennen, diese Benennung dann aber in einem anderen Sinn verwenden, als wenn wir sie vom lebendigen Menschen aussagen. Dies ist das sogenannte »Homonymie­Prinzip« des Aristoteles. Es ergibt sich unmittelbar aus seiner hylomorphistischen Lehre: Wenn die Form des natürlichen Körpers sein substantielles Wesen ist, so fixiert sie auch seine Identität; verliert er seine Form, so verliert er auch seine Identität und hört auf, derjenige Körper zu sein, der er war.

Natur (physis). Besonders an natürlichen Dingen ist dem Hylomorphismus zufolge nicht nur, dass sie einen Form­ und einenMaterie­Aspekt aufweisen, sondern auch, dass es sich bei den Formen natürlicher Dinge um Naturen handelt. Mit »Natur« ist bei Aristoteles normalerweise nicht »die« Natur im Sinne der Gesamtheit natürlicher Dinge gemeint. Viel häufiger verwendet er den Ausdruck als Relativbegriff, wonach es viele Naturen gibt und eine Natur immer die Natur von etwas ist. In dieser relationalen Verwendung bezeichnet der Begriff »Natur« die einem natürlichen Ding primär innewohnende Bewegungstendenz oder, wie Aristoteles es nennt, das Prinzip der dem natürlichen Ding eigenen Bewegungen und Stillstände. Primär ist sie, weil nicht noch ein tieferer Grund dafür angegeben werden kann, dass das Ding, dessen Natur es ist, über seine Bewegungstendenzen verfügt. Denn über seine jeweils eigene Bewegungstendenz zu verfügen, heißt ja, ein natürliches Ding von dieser Sorte zu sein: Die Formen natürlicher Dinge sind ihre Naturen bzw. primär innewohnenden Bewegungstendenzen. Dies unterscheidet natürliche Dinge von Artefakten und nicht­natürlichen Substanzen, die entweder gar keine oder, so wie Artefakte, keine natürlichen Formen haben. Natürliche Formen sind Formen von Dingen, deren Wesen darin besteht, sich auf bestimmte Art und Weise aktiv zu bewegen oder passiv auf bestimmte Art und Weise bewegt zu werden. Künstliche Dinge (Artefakte) sind demgegenüber zwar auch bewegt und setzen aktiv in Bewegung, jedoch nicht auf primäre Weise. Ein Bett z. B. hat zwar gewisse Bewegungseigenschaften, wie etwa die, nach unten zu fallen oder auch brennbar zu sein, es hat diese Eigenschaften jedoch nicht als Bett, sondern deswegen, weil das Bett aus gewissen natürlichen Körpern zusammengesetzt ist, deren natürliche Bewegungstendenzen es sich gleichsam nur borgt. Nach unten zu fallen oder brennbar zu sein, ist daher nichts, was dem Bett als Bett zukommt. Als Bett hat das Bett überhaupt gar keine Bewegungseigenschaften, die sich nicht auf die Bewegungseigenschaften der natürlichen Körper zurückführen ließen, aus denen es gefertigt ist. Natürliches Ding zu sein, heißt demgegenüber eine Natur, d. h. eine substantielle Form, zu haben, die in einer bestimmten Bewegungstendenz besteht und dem natürlichen Ding deswegen primär zukommt, weil es sein substantielles Wesen ist, die es zu dem macht, was es ist. Die Natur eines Steins zum Beispiel besteht darin, passiv auf bestimmte Art und Weise bewegt werden zu können, nämlich nach unten bzw. in Richtung auf den Erdmittelpunkt. Die Natur eines Hasen dagegen besteht darin, sich in genau den Weisen zu bewegen bzw. bewegt zu werden, die charakteristisch für Hasen sind. Aristoteles versteht Naturen aber nicht nur als Formen im Sinne primär innewohnender Bewegungstendenzen natürlicher Dinge, sondern auch als primäre Bewegungsursachen dafür, dass natürliche Dinge sich auf die für sie jeweils charakteristische Art und Weise bewegen. Was hier mit Bewegungsursache gemeint ist, kann man vielleicht so beschreiben: Wie oben bereits gesagt, liegt es an der Tatsache, dass ein Stein oder auch ein Hase die ihnen jeweils eigene Natur haben, dass sie so bewegt werden oder sich so bewegen, wie sie es tun; nun gibt es aber einen Punkt in den Bewegungen des Steins oder des Hasen, an dem die unmittelbare Ursache dafür, dass sie sich in der einen oder anderen Weise bewegen, in genau dieser Tatsache besteht, dass es sich dabei um einen Stein oder einen Hasen handelt. Damit soll nicht gesagt sein, dass die Natur des Hasen den Hasen in die eine oder andere Richtung ziehen, schieben oder drücken könnte. Nur natürliche Dinge, also Form­Materie­Komposita, können andere natürliche Dinge in solch buchstäblicher Weise in Bewegung setzen. Naturen sind aber keine natürlichen Dinge, sondern deren formale Wesen und Bewegungsprinzipien. Als buchstäbliche, physische Beweger kommen sie daher nicht in Frage. In welcher Weise lassen sich Naturen dann als Bewegungsursachen verstehen? Sie lassen sich in der Weise als Ursachen verstehen, dass wir in Antworten auf die Frage nach der Bewegungsursache – »Woher kommt die Bewegung?« bzw. »Welches ist der Ursprung dieses gegebenen Prozesses?« – durchaus auch auf Naturen verweisen können, dann nämlich, wenn wir solche Fragen in ultimativer Weise beantworten. Fragt man, woher die Fallbewegung etwa eines Klumpens Erde herrührt, so ist die Antwort: »weil ich den Klumpen hochgehoben und dann fallen gelassen habe« zwar durchaus informativ, doch handelt es sich dabei noch nicht um eine ultimative Antwort. Dies zeigt sich daran, dass man auch nachdem diese Antwort gegeben wurde, die Frage noch sinnvoll wiederholen kann. Man kann immer noch sinnvoll fragen: »Aber woher kommt die Bewegung des Erdklumpens?« Die aristotelische Antwort auf diese Frage lautet dann: »Die Bewegung des Erdklumpens kommt daher, dass es die dem Erdklumpen innewohnende Natur der Erde ist, nach unten zu fallen«. Diese Antwort ist ultimativ, weil nun sinnvoll kein weiterer, tieferer Grund für das Fallen der Erde angegeben werden kann. Unter gegebenen Umständen zu fallen, ist eine basale Bewegungstendenz des Erdklumpens, die ihn als das natürliche Ding, das er ist, auszeichnet. Stellt man die Frage jetzt noch einmal: »Aber welches ist die Bewegungsursache dafür, dass der Erdklumpen, den Du hast fallen lassen und dessen Natur es ist, nach unten zu fallen, nach unten fällt?«, so ist die Frage nicht mehr sinnvoll. Wer diese Frage ernsthaft stellt, hat nicht verstanden, dass die Serie der Fragen nach Bewegungsursachen mit dem Verweis auf die Natur als primär innewohnender Bewegungstendenz an ihr Ende gekommen ist. Dies ist es, was es heißt, Erde zu sein; und dafür, dass Erde Erde ist, bedarf es keiner weiteren Begründung. Zwar könnte man noch fragen, welches die Bewegungsursache dafür ist, dass diese bestimmte Materie ein Erdklumpen ist (vielleicht aufgrund eines geologischen oder chemischen Prozesses), oder dafür, dass der Klumpen von mir hochgehoben worden ist und was die Ursache dafür war, und so weiter ad infinitum; dies wären aber keine Fragen, die sich noch direkt auf dieses Fallen des Erdklumpens beziehen. Denkbar ist auch, dass man noch fragt, welches die Bewegungsursache dafür ist, dass Erdklumpen überhaupt über die ihnen primär innewohnende Bewegungstendenz verfügen. Diese Frage, aus welchem Bewegungsgrund Klassen von Dingen überhaupt über ihre Naturen verfügen, würde aber nicht mehr in den Bereich der aristotelischen Naturerklärung fallen. Diese setzt es als gegeben voraus, dass natürliche Dinge unter ihre jeweiligen natürlichen Klassen fallen. Ähnlich mit dem Hasen. An dem Punkt, an dem man an die Natur des Hasen gelangt, kommt die Serie der Fragen nach dem Ursprung der (im Falle des Hasen ungleich komplexeren) Bewegung an ihr Ende, weil nun kein weiterer Bewegungsgrund mehr dafür angegeben werden kann, aus dem der Hase die Bewegungen vollzieht, die seiner Natur entsprechen. Dies war es ja, was es hieß, ein Hase zu sein. Fragt man trotzdem weiter, so ließe sich dies vielleicht noch sinnvoll verstehen als Frage nach der Bewegungsursache dafür, dass der Hase über seine Natur verfügt. Eine mögliche Antwort auf diese Frage bestünde dann in der Angabe der biologischen Erzeuger des Hasen. Analog zu dem chemischen oder geologischen Prozess im Fall des Erdklumpens würde sich diese Antwort aber nicht mehr direkt auf die Bewegung des Hasen beziehen. Was man aber nicht mehr sinnvoll fragen kann, ist, was über die Natur des Hasen hinaus die Bewegungsursache für die hasenartigen Bewegungen des Hasen ist. Deswegen, weil Naturen, und das heißt bei den Lebewesen deren Seelen, den natürlichen Dingen primär zukommende Bewegungseigenschaften sind, kann Aristoteles den Verweis auf die Natur mit Recht als ultimative Antwort auf die Frage nach der Bewegungsursache ansehen, und zwar unbeschadet der Tatsache, dass Naturen die natürlichen Körper, deren Naturen sie sind, nicht auf buchstäblich physische Weise in Bewegung setzen. Da sie dies beides sind, sowohl Prinzipien der Bewegung und des Stillstehens als auch erste Bewegungsursachen, kann man sagen, dass natürlich lebendige Dinge dadurch lebendig sind, dass sie über gewisse Bewegungsprinzipien verfügen und diese auch selber umsetzen. Lebendig zu sein besteht für natürliche lebendige Dinge darin, bestimmte für sie charakteristische Bewegungen auszuführen bzw. Bewegungen als lebendige Wesen passiv zu erleiden. Die Natur oder Seele lebendiger Dinge ist dabei, wie gesagt, das ihnen jeweils primär innewohnende Bewegungsprinzip, also die Tendenz oder auch das Vermögen (dynamis), sich in den für sie charakteristischen Bewegungen zu betätigen. Dies ist der Grund, weshalb Aristoteles die Teile der Seele als die Vermögen der Seele (dynameis tês psychês) definiert. Im Fall lebendiger Dinge sind die primär innewohnenden Bewegungstendenzen, wie oben schon angemerkt, ungleich komplexer als bei unbelebten Dingen. Die Bewegungen, wie sie etwa von einem Hasen, insofern er ein Hase ist, ausgeübt werden, nennen wir das Leben des Hasen. Wohl auch aus diesem Grund bezeichnet Aristoteles die Natur von Hasen, so wie die Naturen von lebendigen Wesen überhaupt, nicht nur einfach als deren Natur, sondern als deren Seele. Natürliche belebte Wesen führen die ihnen eigenen Bewegungen spontan im Sinne von ›selbstbewegt‹ aus, und sie dienen damit Zwecken, die ihnen intern sind. Sie sind lebendig, indem sie die ihnen eigenen Zwecke aus eigener Kraft verfolgen.

Die Grenzen der aristotelischen Wissenschaft von der Natur

Die Wissenschaft vom Lebendigen ist aus gutem Grund Teil von Aristoteles’ Wissenschaft von der Natur, welches die Wissenschaft von der Welt ist, insofern sie bewegt ist. Wie wir gesehen haben, heißt Lebendig­Sein, auf gewisse Weise aktiv in Bewegung zu setzen bzw. auf gewisse Weise passiv bewegt zu werden. Die Eigenschaften lebendiger Dinge, insofern sie lebendig sind, wissenschaftlich zu erklären, heißt, wie wir ebenfalls gesehen haben, zu erklären, wie sich ihre verschiedenen Lebensweisen, Tätigkeiten und Handlungen, ihre Cha­raktereigenschaften und Körperteile auf ihre Seelen als erstes Prinzip zurückführen lassen. Dies gilt für alles natürlich Lebendige, d. h. für alles, was als Form­Materie­Kompositum lebendig ist. Nun ist für Aristoteles aber nicht alles Lebendige auch Form­ Materie­Kompositum. Der Begriff des Lebens ist für ihn weiter als der Begriff des Natürlichen. Nicht alles Leben ist auch im aristotelischen Sinne natürliches Leben. Die Vernunft als das der Tätigkeit des Denkens zugeordnete Vermögen der Seele scheint Aristoteles nicht als hylomorphen Seelenteil angesehen zu haben. Weder glaubt er, dass es einen spezifisch für das Denken zuständigen Körperteil gibt (er ist der Ansicht, dass das menschliche Denken kein ihm eigenes Organ hat, sondern in dem für die Wahrnehmung zuständigen Organ, dem Herzen, stattfindet), noch ist er der Meinung, dass das Denken in derselben Weise, in der z. B. das vegetative Vermögen Bewegungsursache vegetativer Prozesse ist, Bewegungsursache für natürliche Prozesse sein kann. Damit ist die Vernunft als das Vermögen des Denkens etwas Nicht­Physikalisches, es ist – anders als der vegetative und der Wahrnehmungsteil der Seele – keine Natur (physis):

Man könnte darüber in Schwierigkeiten geraten, wenn man darauf schaut, was gerade gesagt wurde, ob es Sache der Wissenschaft von der Natur ist, Aussagen über die ganze Seele zu machen oder über einen Teil. Denn wenn sie Aussagen über die ganze macht, so bleibt keine Philosophie neben der Naturphilosophie übrig. Denn die Vernunft (nous) bezieht sich auf die Gegenstände der Vernunft (noêta), so dass die Naturerkenntnis es mit allen Dingen zu tun hätte; es ist nämlich Sache derselben Wissenschaft, die Vernunft und den Gegenstand der Vernunft zu betrachten, wenn sie wirklich Korrelativa sind, und es ist für alle Korrelativa jeweils ein­ und dieselbe Betrachtung zuständig, ganz so wie für sowohl Wahrnehmung als auch die Gegenstände der Wahrnehmung (ein­ und dieselbe Betrachtung zu ständig ist). Oder ist etwa nicht die ganze Seele Ausgangspunkt von Bewegung und auch nicht alleihre Teile, sondern für das Wachstum ist es das, was auch bei den Gewächsen vorkommt, und für qualitative Veränderung das Wahrnehmungsvermögen, für die Ortsbewegung aber etwas anderes und zwar nicht das Denkvermögen? Denn Fortbewegung kommt auch bei anderen Lebewesen vor, Denken (dianoia) dagegen in keinem (anderen). Also ist klar, dass man (als Naturphilosoph) nicht Aussagen über die Seele als ganze machen soll, weil nämlich auch nicht die ganze Seele eine Natur ist, sondern ein Teil von ihr oder auch mehrere. (Part. an. I 1, 641a32–b10)

Der Naturphilosoph beschäftigt sich mit der Erklärung natürlicher Prozesse. Weil die Seele Ausgangspunkt für die Erklärung einer bestimmten Klasse natürlicher Prozesse ist, der Prozesse lebendiger Wesen, gehört auch die Seele in den Bereich der Naturphilosophie. Allerdings sind nicht alle Teile der Seele in dieser Weise Ausgangspunkte von Bewegung, sondern nur ihr vegetativer und ihr Wahrnehmungsteil. Ersterer ist Ausgangspunkt und primäre Bewegungsursache für Wachs­tum und Selbsterhalt, letzterer für qualitative Veränderung. Der vernünftige Seelenteil dagegen ist nicht Ursache für natürliche Prozesse. Deswegen handelt es sich bei der Vernunft nicht um eine Natur. Was das heißt, ist zunächst, dass die Frage »Woher stammt diese bestimmte Bewegung?« nicht mit Verweis auf die Vernunft als einer primär innewohnenden Bewegungstendenz zu beantworten ist. Und weil ein Verweis auf die Vernunft diese Frage nicht beantworten kann, geht Aristoteles hier sogar so weit zu sagen, dass die Behandlung des vernünftigen Seelenteils außerhalb des Sachbereichs des Naturwissenschaftlers fällt. Soweit das Argument in De partibus anima-liumI 1. Aristoteles zieht hier eine methodologische Grenze zwischen dem Wahrnehmungs­ und dem Vernunftvermögen, die auf einer Unterscheidung zwischen einem physikalischen und einem anderen, auf nicht näher angegebene Weise nicht­physikalischen Erklärungsmodell beruht und sozusagen mitten durch den Menschen hindurchläuft.

Das interpretatorische Problem, das hieraus für De animaerwächst, ist, dass die Schriftankündigt, alle Teile der Seele, also auch den vernünftigen Seelenteil, zu behandeln. Dies muss die Frage aufwerfen, ob De anima mit der Definition des vernünftigen Seelenteils im dritten Buch der Schrift über den Sachbereich der Naturwissenschaft hinausgeht (vgl. Meta. VI 1, 1026a5 f.). Oder kann es sein, dass Aristoteles es an dieser Stelle mit seinen eigenen Unterscheidungen nicht so genau nimmt? Lässt sich die Tatsache, dass De anima mit dem Denkvermögen ein nicht­ hylomorphes Seelenvermögen definiert vielleicht auf andere Weise erklären? Dies ist eine für die Interpretation von De anima sehr wichtige, bislang aber nicht sehr gut erforschte Frage. Sicher scheint, dass Aristoteles das menschliche Denkvermögen als eine Art Grenzfall behandelt. Einerseits ist das menschliche Denken nicht hylomorph, weil es nicht Form eines lebendigen Körpers und auch keinem bestimmten Organ zugeordnet ist, andererseits ist klar, dass Ari­stoteles menschliches Denken nicht nur als von sprachlichen, sondern auch von kausalen und repräsentationalen Bedingungen abhängig betrachtet (z. B. von Vorstellungssequenzen), die für ihn ganz fraglos physische Prozesse sind. Das menschliche Denken ist daher in einer Hinsicht nicht­hylomorph (es ist keine Form eines Körpers oder Körperteils, die diesem als primäres Bewegungsprinzip zukommt) und somit auch keine Natur, während es in anderen Hinsichten durchaus vom Körper und körperlichen Prozessen abhängig ist. Die Behandlung des Denkens durch Aristoteles in De anima bleibt in dieser Hinsicht durch die gesamte Schrift hindurch ambivalent.

4. Inhalt und Gedanken von De Anima

Wie eingangs angemerkt, können wir nicht mit Sicherheit sagen, ob die Anordnung der Kapitel von De anima auch von Aristoteles als aufeinander aufbauende Teile eines zusammenhängenden Gedankengangs angesehen wurden. Trotz solcher Unwägbarkeiten lässt sich die Schrift aber als mehr oder minder einheitlicher Gedankengang verstehen. Im Folgenden soll der Inhalt der Schrift jedenfalls unter dieser Vorgabe kurz vorgestellt werden. Dabei werden sich Verkürzungen und Auslassungen dieses ungewöhnlich reichen Textes leider nicht vermeiden lassen. Die Darstellung orientiert sich grob an der überlieferten Kapitel­ und Bucheinteilung (vgl. S. XCV I f.)

I 1 : Fragestellung und Methode

Erforscht werden soll ein besonders würdiger Gegenstand: die Natur und das Wesen der Seele. Von Anfang an legt Aristoteles dabei ein breites, biologisches Verständnis von der Seele als Prinzip der Wissenschaft aller lebendigen Dinge zugrunde, wenn er im ersten Satz zur Bezeichnung des Gegenstandsbereichs auch noch den Kollektivausdruck »Lebewesen« verwendet. Ebenfalls gleich von Anfang an führt er die wichtige methodische Unterscheidung zwischen den der Seele eigentümlichen und den zur Seele hinzukommenden Eigenschaften ein. Unter den der Seele eigentümlichen Eigenschaften sind diejenigen Eigenschaften zu verstehen, die der Seele an sich zukommen. Dies sind alle Eigenschaften, die in der Definition der Seele enthalten sind. Unter zur Seele hinzukommenden Eigenschaften sind dagegen solche Eigenschaften zu verstehen, die zwar nicht Teil der Definition der Seele sind, gleichwohl aber allgemein und notwendig von der Seele ausgesagt werden. Dies sind, wie sich herausstellen wird, vor allem diejenigen Eigenschaften, die beseelteWesenhaben, insofern sie beseelt sind und über eine Seele verfügen. »Insofern sie über EinleitungXLIIIeine Seele verfügen« heißt dabei, dass sich das Vorhandensein dieser Eigenschaften in beseelten Wesen dadurch erklärt, dass sie eine Seele haben. Aristoteles fasst die allgemeinen und notwendigen Eigenschaften, die beseelte Dinge haben, insofern sie lebendig sind, hier also als hinzukommende Eigenschaften der Seele. De anima hat es in erster Linie mit den Eigenschaften des ersten Typs zu tun, also mit den Eigenschaften, die der Seele eigentümlich sind (I 1, 402a1 – 10). Ziel von De anima ist es, die Seele als erstes Prinzip der Wissenschaft vom Lebendigen zu definieren, um damit dann die zur Seele »hinzukommenden« Eigenschaften lebendiger Dinge wissenschaftlich zu erklären. Es geht darum, das explanatorisch basale, für alle erklärbaren allgemeinen Phänomene lebendiger Dinge als erstes Prinzip fungierende Wesen des Lebendigen zu definieren. Um dieses Ziel zu verwirklichen und das Wesen des Lebendigen zu definieren, erfordert es allerdings auch die gründliche Kenntnis der Eigenschaften lebendiger Dinge, da sie es ja schließlich sind, die durch die Seele erklärt werden sollen (402b16 – 403a2). Bevor er mit der eigentlichen Untersuchung beginnt, kommt Aristoteles im ersten Kapitel noch auf die besonderen Schwierigkeiten zu sprechen, die mit dem Studium der Seele verbunden sind. An erster Stelle steht die Frage, nach welcher Methode man verfahren soll, um die Seele zu definieren (402a11 – 22). Diese Frage nach der richtigen Methode zieht sich durch die ganze Schrift. De anima definiert nicht nur die Seele, sondern tut dies auch auf methodologisch transparente Weise.

Aristoteles reagiert auf die Herausforderung, indem er einen Katalog von Fragen erstellt, die die Wissenschaft von der Seele beantworten muss. Im Verlauf der Untersuchung in De anima wird er den Fragekatalog abarbeiten. Zunächst muss geklärt werden, in welche Kategorie des Seienden die Seele gehört, ob es sich dabei um eine Substanz, eine Qualität, Quantität oder irgendeine andere der von Aristoteles unterschiedenen höchsten Gattungen bzw. Kategorien des Seienden handelt. Als nächstes ist zu klären, ob die Seele zu den nur dem Vermögen oder den der Wirklichkeit nach seienden Dingen gehört (402a22b1), dann schließlich, ob die Seele in verschiedene Teile getrennt werden kann oder nicht und sie nicht vielmehr homogen ist. Diese Frage ist für ihn deswegen besonders dringlich, weil Aristoteles im Gegensatz zu seinen Vorgängern (wie er meint) nicht nur die menschliche Seele, sondern das Wesen und Prinzip aller lebendigen Dinge definieren will. Sein breiter, biologischer Ansatz wirft jedoch sofort die Frage nach dem Verhältnis auf, in dem die zum Teil ganz verschiedenen Lebensformen, deren gemeinsames Prinzip die Seele sein soll, zueinander stehen. Inwieweit können das Vermögen des vegetativen Selbsterhalts, das des Wahrnehmens und das des Denkens, die sich ja alle drei in der menschlichen Seele finden, noch als Teile einer menschlichen Seele angesehen werden? Es geht hier um die Frage, ob es überhaupt eine gemeinsame Definition für das Prinzip und Wesen aller lebendigen Dinge insgesamt geben kann, wenn deren »Teile« dann wiederum die Prinzipien der verschiedenartigen Lebensäußerungen verschiedener Gattungen lebendiger Dinge sein sollen oder ob man nicht vielmehr Lebensprinzipien der verschiedenen Gattungen des Lebendigen je getrennt für sich definieren muss. Beide Optionen ziehen methodische Folgeprobleme nach sich (402b1 – 14).

Der Rest des ersten Kapitels des ersten Buchs von De animadiskutiert die Frage, ob es Widerfahrnisse gibt, die der Seele eigentümlich sind. Die Frage, die sich dahinter verbirgt, ist, ob die Seele nicht vielleicht auch ohne den Körper Subjekt mentaler Episoden sein kann oder nicht. Aristoteles merkt an, dass die allermeisten seelischen Tätigkeiten wie Emotionen und vielleicht sogar auch das Denken nicht vom Körper zu trennen sind. Die Diskussion ist durchsetzt mit wichtigen methodischen und methodologischen Bemerkungen zur hylomorphistischen Naturphilosophie und Seelenlehre insgesamt (403a3 – b19). Zusammen mit einer Stelle in I 4, wo Aristoteles das Verhältnis einer bestimmten Art von seelischer Funktion – den sogenannten Bewegungen der Seele (kinêsis tês psychês) – zu körperlichen Prozessen diskutiert (408a34 ff.), ist diese Passage besonders bei modernen Interpreten auf Aufmerksamkeit gestoßen. Aristoteles scheint sich hier mit der Diskussion des Körper­Seele­Verhältnisses auf dem Niveau von mentalen Episoden einer zentralen Fragestellung der modernen Philosophie des Geistes zu nähern. Bevor es im zweiten Buch zur systematischen Behandlung der Seele und damit zur Klärung der hier im Eingangskapitel nur angerissenen Fragen kommt, setzt Aristoteles sich in kondensierter und auch anspruchsvoller Weise mit den Ansichten seiner Vorgänger zur Seele auseinander. Ziel der Diskussion ist es, das, was an den Einsichten der Vorgänger richtig ist, zu übernehmen, dabei aber die von ihnen begangenen Fehler zu vermeiden (I 1, 403b20 – 24).

I 2 – 5 : Darstellung und Kritik der Seelentheorien früherer Philosophen

Aristoteles gliedert die Ansichten seiner Vorgänger zur Seele anhand zweier Merkmale, durch welche sich die Phänomene des Lebendigen seiner Auffassung nach besonders auszeichnen. Lebendige Dinge stechen gegenüber dem Unbeseelten dadurch hervor, dass sie über Bewegung (kinêsis) und über Wahrnehmung (aisthanesthai) verfügen. »Bewegung« ist hier wohl vor allem als »Selbstbewegung« zu verstehen, während »Wahrnehmung« im weiten Sinn zu fassen ist, der alle Formen der Kognition beinhaltet. Aristoteles behauptet nun, dass seine Vorgänger eben diese beiden Eigenschaften, bei denen es sich ja um die hervorstechenden Eigenschaften beseelter Gegenstände handelt, zu Eigenschaften der Seele gemacht hätten (403b24 – 28). Wie sich später herausstellt, hält er diesen Rückschluss von der Beschaffenheit des Beseelten auf eine isomorphe Beschaffenheit der Seele für einen, wenn nicht sogar den Grundfehler der meisten Seelenkonzeptionen seiner Vorgänger. Zusammenfassend lässt sich seine Diskussion der Vorgängertheorien daher als Versuch verstehen, aufzuzeigen, dass deren Ansatz, die Seele nach dem Muster beseelter Dinge zu verstehen, Explanans und Explanandum nicht gehörig auseinanderhält, dass sie aus diesem Grund in innere Widersprüche geraten und vor allem nicht in der Lage sind, die Phänomene des Lebendigen auch tatsächlich zu erklären. So argumentiert er, dass diejenigen seiner Vorgänger, die dem Phänomen des Bewegt­Seins beseelter Gegenstände besondere Beachtung geschenkt haben, dementsprechend auch die Seele aufgefasst hätten als das, was »vornehmlich Bewegung verursacht (kinêtikôtaton)«, indem es sich selber im Zustand des Bewegt­Seins befindet, weil sie nämlich der Meinung gewesen wären, dass nur, was selbst bewegt ist, auch in der Lage sei, anderes in Bewegung zu setzen (I 2, 403b29 ff.). Diejenigen dagegen, die mehr auf die kognitiven Leistungen beseelter Wesen achteten, hätten die Seele getreu dem alten kognitionstheoretischen Prinzip »Gleiches wird durch Gleiches erkannt« aus den elementaren Bestandteilen der Welt bestehen lassen, um so die kognitiven Leistungen des Lebendigen zu erklären. Nur Anaxagoras sei von diesem Muster abgewichen, indem er das Denken (nous) mit nichts anderem habe vermischt sein lassen – allerdings ohne zu sagen, auf welche Weise das Denken dann die Dinge erkennen soll. Die Übrigen hätten aber, je nachdem, welche Elementarbestandteile der Welt sie gerade annahmen, auch die Seele aus diesen Elementarbestandteilen bestehen lassen (bis I 2, 405a30). Einzig die den Pythagoreern zugeschriebene statische Theorie der Seele kann als ernsthafter Kandidat für eine Ausnahme von der Regel gelten, die von dem Vorwurf des Isomorphismus von Seele und Beseeltem nicht getroffen wird. Diese Theorie fasst die Seele nicht als aus Elementarbestandteilen zusammengesetzt, sondern als harmonisches Verhältnis der Körperteile auf. Aristoteles wird diese Theorie einer separaten und besonders ausführlichen Kritik unterziehen (I 4, 407b27 – 408a30).

Kapitel 3 und 4 des ersten Buches enthalten Aristoteles’ Kritik an den im vorausgehenden Kapitel dargestellten Auffassungen seiner Vorgänger. Wie bereits gesagt, kritisiert Ari­stoteles seine Vorgänger in zweierlei Weise: einmal theorieimmanent, indem er zu zeigen versucht, was an den vorgeschlagenen Theorien nicht stimmig ist, das andere Mal systematisch, indem er zeigt, dass ihre Theorien nicht in der Lage sind, die Phänomene belebter Körper auch wirklich zu erklären. Die Kritik teilt sich in folgende Abschnitte: Schwierigkeiten mit der These, die Seele sei selbstbewegt (I 3, 405b31 – 407b11), K r it i k an der mangelnden Diskussion des Seele­Körper­Verhältnisses durch die Vorgänger sowie an deren Vernachlässigung der beobachtbaren Phänomene beseelter Körper (I 3, 407a12 – 26), Darstellung und Kritik der statischen (pythagoreischen) Auffassung der Seele als Proportion (Harmonie) der Teile des Körpers. Hauptsächlicher Kritikpunkt ist hier, dass eine als Harmonie konzipierte Seele der kausalen Rolle, welche der Seele als Ursache der Leistungen lebendiger Körper zukommt, nicht gerecht werden kann (407b27 – 408a30). Es schließt sich eine erneute, diesmal aber mit Aristoteles’ eigenen Ansichten stark angereicherte Diskussion der Auffassung an, die Seele sei bewegt. Die Diskussion erfolgt anhand des besonders schwierigen Falls der sogenannten »Bewegungen der Seele« (Emotionen und andere derartige mentale Episoden). Aristoteles argumentiert, dass es sich dabei genau genommen nicht um Bewegungen der Seele, sondern um Bewegungen des Körpers handelt, die allerdings durch den Körper bis zur Seele und von dort aus wieder zurück in Richtung Außenwelt verlaufen. Bewegt werde dabei aber immer nur der beseelte Körper, nicht jedoch die Seele (I 4, 408a30 – 409b18). Als Nächstes kommt die Diskussion von Xenokrates’ und Demokrits Erklärungen davon, auf welche Weise die Seele die Bewegungen des Körpers verursacht. Im fünften Kapitel folgt dann die Kritik an der Erklärung kognitiver Leistungen mithilfe der Annahme, die Seele sei aus den Elementarbestandteilen der Welt zusammengesetzt. Auf die Kritik von Platons Seelenlehre verwendet Aristoteles dabei vergleichsweise viel Sorgfalt. Dies mag unter anderem daran liegen, dass Platon in verschiedenen Kontexten der Seele diese beiden hervorstechenden Merkmale beseelter Gegenstände – Kognition und Bewegung – zugeschrieben hat. Aristoteles will beide Grundannahmen seiner Vorgänger widerlegen und zeigen, dass die Seele weder bewegt sein noch aus den Elementarbestandteilen der Welt bestehen kann.

Der letzte Abschnitt des letzten Kapitels von Buch I (I 5, 411a26b30) kritisiert die Annahme von Seelenteilen als mehr oder weniger selbstständig agierenden Subjekten seelischer Tätigkeiten. Als Beispiele genannt werden unterschiedliche Arten der Kognition, des Strebens, der Ortsbewegung sowie vegetative Leistungen. Aristoteles macht demgegenüber die Prinzipienfunktion der Seele geltend. Die Seele muss als Prinzip der Lebensäußerungen beseelter Körper das einheitsstiftende Moment aller seelischen Leistungen sein und darf nicht als bloßes Aggregat von Teilen noch ihrerseits eines übergeordneten einheitsstiftenden Prinzips bedürfen. Da Aristoteles sich in diesem letzten Abschnitt wieder mit systematischen Fragen befasst, wendet er sich von der Diskussion der Theorien seiner Vorgänger ab und kehrt zur im ersten Kapitel angekündigten wissenschaftlich­systematischen Untersuchung der Seele zurück.

(Aristoteles ,Corcilius Klaus, 2023, S.XIII)

II 1 – 4 : Auf dem Weg zur wissenschaftlichen Definition der Seele

II 1: Die gemeinsamste Definition der Seele

Das zweite Buch kündigt einen erneuten Anlauf zur Erkenntnis der Seele an. Aristoteles macht sich nun an die Beantwortung der am Anfang des ersten Buches aufgeworfenen Fragen und legt auch eine erste Definition der Seele vor. Dabei handelt es sich jedoch noch nicht um eine für die Belange der wissenschaftlichen Erklärung der Phänomene des Lebendigen hinreichend explanatorische (»kausale«) Definition, sondern nur um die »gemeinsamste Definition (koinotatos logos)« der Seele. Die gemeinsamste Definition soll klären, um was für eine Art von Sache es sich bei der Seele handelt und damit den begrifflichen Rahmen für die anschließende, auf die wissenschaftliche Erklärung der Phänomene abzielende kausale Definition der Seele geben. Sie fasst die Fragen und Probleme der Theorie des Lebendigen in völlig neuartiger Weise.

Im Grunde besteht die gemeinsamste Definition in nichts weiter als einer Anwendung von Aristoteles’ hylomorphistischer Naturtheorie und explanatorischem Essentialismus auf den Phänomenbereich des Lebendigen: Es beginnt mit der Einordnung der Seele in die Kategorie der Substanz sowie der Feststellung, dass die Seele zu den der Aktualität nach seienden Dingen gehört. Damit sind zwei der drei Fragen zur Seelenlehre aus dem Fragenkatalog in De an. I 1 beantwortet. Die »gemeinsamste Definition« bestimmt die Seele als Substanz und Vollendung (entelecheia) eines natürlichen Körpers, der dem Vermögen nach Leben hat. Dabei sind die Begriffe »Substanz« und »Vollendung« in qualifizierter Weise im Sinne von »Substanz als Form« (II 1, 412a19 – 21) und »Vollendung« bzw. »Wirklichkeit« im Sinne der »ersten« Wirklichkeit zu verstehen, die das Haben eines Vermögens, nicht aber notwendig auch dessen aktive Ausübung bezeichnet (412a21 – 28).

Aristoteles scheint es hier auf zweierlei abgesehen zu haben. Einerseits möchte er klarstellen, um was für eine Art von Sache es sich bei der Seele eigentlich handelt – hier lautet die Antwort, dass es die Substanz im zweistelligen Sinne des definitorischen Wesens von lebendigen Körpern ist. Die Seele wird bestimmt als das, was lebendige Körper als deren Essenz erklärt – andererseits möchte er die Mindestbedingung formulieren, die natürliche Körper erfüllen müssen, um als lebendig und damit als beseelt zu gelten – hier lautet die Antwort, dass über Leben alle diejenigen natürlichen Körper verfügen, die mindestens in der Lage sind, sich selbst zu ernähren. Was an dieser Bestimmung der Seele neuartig ist, ist weniger der (an sich schon bemerkenswerte) Umstand, dass Pflanzen ausdrücklich eine Seele zugesprochen wird, als dass die Seele als Substanz im definitorischen Sinne (»Substanz der Definition nach«, 412b10) verstanden und damit in einen explanatorischen Zusammenhang gestellt wird. Die Seele ist demnach zunächst einmal nicht Ding, sondern ein Prinzip, das lebendigen Dingen als deren Form innewohnt und dafür verantwortlich ist, dass sie auf die für sie charakteristische Weise beschaffen sind und die für ihr Lebendig­Sein charakteristischen Prozesse durchlaufen. Damit scheint Aristoteles den Denkfehler vermeiden zu wollen, den er seinen Vorgängern im ersten Buch angelastet hatte, die Seele in isomorpher Weise nach dem Muster der von ihr zu erklärenden beseelten Gegenstände konzipiert zu haben: Als Form des beseelten Körpers ist die Seele nämlich gerade kein Körper und auch nichts Körperliches, sondern Vollendung, substantielle Form und explanatorisches Prinzip des lebendigen Körpers. Als solche hat die Seele nicht noch ein von ihr verschiedenes Wesen, sondern ist vielmehr selbst Wesen und Essenz des lebendigen Körpers. Eine unmittelbare Konsequenz dieser Auffassung der Seele ist, dass sich in ihr die Frage nach der Einheit von Körper und Seele gar nicht mehr stellt (412b6 – 9), weil klar ist, dass das Prinzip des beseelten Körpers Prinzip eben von diesem Körper und nicht etwas vom Körper Abtrennbares ist, bei dem man sich noch fragen müsste, wie es zur Einheit mit dem Körper kommt. Als Prinzip des lebendigen Körpers ist die Seele explanans des lebendigen Körpers. Sie ist dasjenige, was dafür verantwortlich ist und erklärt, was der lebendige Körper seinem Wesen nach ist, tut und kann. Mit der gemeinsamsten Definition wird der Seele im Rahmen von Aristoteles’ Wissenschaft vom Lebendigen also eine klare methodische Rolle zugewiesen. Um seinen neuartigen Seelenbegriff so klar wie möglich zu machen, greift Aristoteles zu zwei Analogien. Einmal vergleicht er die Seele mit den Leistungen von Werkzeugen, das andere Mal mit den Leistungen von Körperorganen: So wie die Leistung des Sägens sich zur Säge verhält, so verhält sich die Seele zum Körper; und so wie das Sehen zum Auge, so verhält sich der ganze beseelte Körper zu seiner Seele (412b11 – 413a3). Das in De an. I 1 aufgeworfene Problem der Teilbarkeit und Homogeneität der Seele wird in De an. II 1 keiner direkten Lösung zugeführt. Aristoteles sagt zwar, es sei klar, dass die Seele als Ganze nicht vom Körper abgetrennt werden kann, behält sich jedoch vor, dass bei einigen Teilen der Seele einer Abtrennbarkeit vom Körper dann nichts im Wege steht, wenn es sich bei diesen Teilen nicht um Vollendungen eines Körpers handelt (413a3 – 7). Damit spielt er auf das Denkvermögen (nous) an, von dem er sagen wird, dass es über kein ihm direkt zugeordnetes Organ im Körper verfügt (das Gehirn hat seiner Auffassung nach lediglich kühlende Funktion). Der letzte Satz des Kapitels behauptet, dass noch unklar sei, ob die Seele nicht vielleicht in solcher Weise die Vollendung des Körpers ist, in der ein Seemann die Vollendung des Schiffes ist, auf dem er sich befindet (413a8 – 10). Der Satz bereitet Interpreten Schwierigkeiten, da er genau die Frage nach der Abtrennbarkeit der Seele vom Körper wieder aufzubringen scheint, die unmittelbar vorher durch die hylomorphistische Seelenlehre erledigt zu sein schien.

II 2: Zur kausalen Definition der Seele. Die Seelenvermögen

Nachdem im ersten Kapitel das Grundsätzliche zur Frage, um was es sich bei der Seele eigentlich handelt, geklärt worden ist, macht Aristoteles einen neuen Anfang. Er beginnt mit einer Kritik von Definitionen, wie sie von »den Meisten« gegeben werden – wie es scheint, kann die Kritik auch auf die von ihm im vorherigen Kapitel selbst gegebene gemeinsamste Definition der Seele angewandt werden – nämlich dass sie sich mit der Behauptung von Fakten begnügten, ohne in der Lage zu sein, die Phänomene des Lebendigen durch die Angabe der relevanten Ursachen auch tatsächlich zu erklären. Aristoteles kündigt an, eine explanatorisch gehaltvollere Definition vorzulegen, welche die Ursachen der Phänomene des Lebendigen nennt (II 1 – 2, 413a11 – 20). Diese sogenannte kausale Definition der Seele wird ihn bis an das Ende von De anima beschäftigen.

Er beginnt damit, das explanandum der Seele, die Phänome­ nebelebter Körper, in vier Bereiche einzuteilen (II 2, 413a20 – 25).Demnach nennen wir etwas »lebendig« immer dann, wenn es eine oder mehrere der folgenden vier Grundtätigkeiten ausüben kann:

– Denken (nous)

– Sinneswahrnehmung (aisthêsis)

– Bewegung und Stillstehen dem Orte nach (kinêsis kai stasis kata topon)

– Ernährung, Wachstum und Schwinden (kinêsis hê kata trophên kai phthisis te kai auxêsis; vegetative Tätigkeiten)

Dies ist eine Sortierung der gesamten Bandbreite von mit belebten Körpern im Zusammenhang stehenden Phänomenen in vier Grundtätigkeiten. Was jetzt passiert, ist zunächst nur dies, dass Aristoteles diese Tätigkeiten mit dem Ergebnis der gemeinsamsten Definition der Seele aus De an. II 1 zusammenschließt: Er sagt, dass die Seele das Prinzip (archê) der genannten Tätigkeiten und auf folgende Weise durch sie eingeteilt ist (413b11 – 13):

– Ernährungsfähigkeit (threptikon = vegetatives Vermögen)

– Fähigkeit zur Sinneswahrnehmung (aisthêtikon)

– Denkfähigkeit (dianoêtikon)

– Ortsbewegung (kinêsis)

Wie man sieht, handelt es sich mit leichten Veränderungen um die gleiche Liste wie die vorherige. Der wichtigste Unterschied ist, dass hier die Vermögen zur Ausübung der oben genannten Tätigkeiten benannt werden (im Griechischen in den ersten drei Fällen durch die Endung -ikos angezeigt). Wenn die Seele das Prinzip dieser Tätigkeiten ist, dann ist es in irgendeiner noch zu klärenden Weise durch die Seele, dass lebendige Körper in der Lage sind, diese Grundtätigkeiten des Lebendigen auszuüben. Aufgabe von De anima ist es, diese Vermögen zu definieren. Bevor Aristoteles damit beginnt, diskutiert er aber noch das Verhältnis der Seelenvermögen zueinander, womit er das bereits mehrfach angeschnittene Problem der Homogenei­tät bzw. Teilbarkeit der Seele aufgreift. Er stellt fest, dass die genannten Seelenvermögen in der Natur in geordneten Serien vorkommen. Verschiedene Gattungen lebendiger Wesen lassen sich durch den Besitz unterschiedlicher Kombinationen von Seelenvermögen unterscheiden. Die Seelenvermögen stehen einerseits in existentieller Abhängigkeit voneinander – ohne vegetatives Vermögen kann es in keinem Lebewesen Wahrnehmung und ohne Wahrnehmungsvermögen kein menschliches Denken geben –, auf dem Niveau von Seelen­typen lassen sich die Seelenvermögen andererseits aber voneinander trennen, wobei klar ist, dass diese Trennbarkeit auf dem Niveau individueller Lebewesen nicht gegeben ist. Im Tier kann die Wahrnehmung nicht getrennt vom vegetativen Vermögen existieren, während Gewächse und Tiere getrennt voneinander existieren können (413a25–b10).

II 3: Fortsetzung Seelenvermögen

Die durch solcherart existentielle Abhängigkeiten geordneten Serien, in denen die Seelenvermögen in beseelten Körpern vorkommen, sind weiterhin Thema. Zum Verhältnis der verschiedenen Seelenvermögen im Lebewesen zueinander sagt Aristoteles, dass bei Lebewesen, die über mehrere Seelenvermögen verfügen, die basaleren nur dem Vermögen nach in den ihnen in der Serie übergeordneten enthalten sind. Hier arbeitet Aristoteles mit einem sehr starken Begriff des Enthalten­Seins der unteren Glieder in den obersten Gliedern der Serie. Wie es scheint, meint er, dass komplexe, also aus mehreren solcher Teile bestehende Seelen intern völlig homogen sind. Er vergleicht die Subordinationsverhältnisse, in denen die See­lenteile in Lebewesen zueinander stehen, mit dem Verhältnis, in dem einfachere geometrische Figuren in komplexeren enthalten sind. Die relativ komplexere Figur »Quadrat« enthält Dreiecke, doch diese Dreiecke sind nicht wirklich als Teile in dem Quadrat vorhanden, sondern nur potentiell in ihnen enthalten (II 3, 414b19 ff.). Des Weiteren sagt er, dass wie es in der Geometrie keine abstrakt allgemeine »Figur« gibt, die als bestimmte Figur separat noch neben den bestimmten Figuren Dreieck, Viereck, Quadrat usw. vorkommen würde, so auch die Seele nicht noch etwas von den bestimmten Seelenvermögen Verschiedenes sei. Wenn man die Seele definieren will, führt daher kein Weg an den Definitionen der spezifischen Seelenvermögen vorbei. Den Begriff eines jeden der Seelenvermögen herauszuarbeiten, stellt daher die geeignetste Methode dar, die Seele insgesamt zu definieren (415a12 f.)

II 4, erster Teil: Methode, metaphysischer Exkurs, Ursächlichkeit der Seele

Das vierte Kapitel setzt an mit einer Diskussion der Methode, die bei der Definition der Seelenvermögen in Anschlag zu bringen ist. So wie alle Vermögen sind auch die seelischen Vermögen über die von ihnen zu erklärenden Tätigkeiten zu definieren, wobei diese wiederum durch die ihnen jeweils korrelierten Gegenstände zu definieren sind. Für das weitere Vorgehen heißt dies, dass die im vorigen Kapitel aufgelisteten Seelenvermögen durch die ihnen entsprechenden Tätigkeiten und diese wiederum durch die ihnen entsprechenden Gegenstände zu definieren sind. Im Folgenden wird Aristoteles sich an diese Methode halten. Dies gilt weitgehend auch für die durch existentielle Abhängigkeiten bestimmte serielle Reihenfolge, in der die Seelenvermögen in der Natur vorkommen: Er beginnt mit der Definition des biologisch basalen vegetativen Vermögens und arbeitet sich dann zu den höheren Vermögen vor (II 3 – 4, 415a14 – 23). Nur die Definition des Denkvermögens in De an. III 4, die der Diskussion der Ortsbewegung vorgeschaltet ist, scheint die Reihenfolge zu durchbrechen (entspricht aber genau der im zweiten Kapitel aufgestellten Liste von Seelenvermögen). In der Natur scheint das Denkvermögen nämlich existentiell von der Ortsbewegung abhängig zu sein, da nur zur Ortsbewegung fähige Lebewesen ein Denkvermögen haben. Ob man dies tatsächlich als Unterbrechung der Serie auffasst oder nicht, hängt allerdings davon ab, ob man die Ortsbewegung auf die gleiche Stufe mit den anderen Vermögen der Seele stellen will oder nicht. In einer Art Appendix stellt Aristoteles dann einige über die wissenschaftliche Gattung natürlicher lebendiger Körper hinausgehende Überlegungen zur Fortpflanzung als Teilhabe sterblicher Wesen an göttlicher Unsterblichkeit an (II 2 – 4, 415a23 – 415b7). Die Ausführungen erinnern z. T. an Platons Ausführungen im Symposium (Symp. 206C ff.). Es bleibt aber unklar, inwieweit diese metaphysischen Gesichtspunkte Eingang in Aristoteles’ biologische Theorie des Lebendigen finden. Das Kapitel schließt mit der Feststellung, dass die Seele in drei der vier in PhysikII 3 unterschiedenen Weisen der Ursächlichkeit erste Ursache und Prinzip des lebendigen Körpers ist: Formal als Grund des Seins (als substantielle Form im Sinne des Wesens), teleologisch als Zweck der Prozesse des Lebendigen und effizient-kausal als erste Bewegungsursache seelischer Tätigkeiten (II 4 , 415b7 – 416a18).

Buch II und III: Die Struktur von Aristoteles’ wissenschaftlicher Untersuchung der Seele

Aristoteles’ wissenschaftliche Untersuchung der Seele folgt dem in De an. II 4 angegebenen Programm. Sie lässt sich grob in vier Abschnitte teilen: Definition des vegetativen Seelenvermögens (i), Definition des Wahrnehmungsvermögens (ii), Definition des Vernunftvermögens (iii), Diskussion der Orts­bewegung (iv). Allerdings finden sich in De anima sehr viel mehr als nur die Definitionen der genannten Vermögen. Ari­stoteles diskutiert auch seelische Leistungen, die nicht in der Liste der Seelenvermögen aus II 4 vorkommen. Dies sind neben der Definition der Vorstellung (phantasia) in III 3 Diskussionen von Fragen, die sich im Anschluss an die Definition einzelner Seelenvermögen ergeben oder bereits auf die Anwendung der in De anima formulierten Prinzipien in der Wissenschaft vom Lebendigen vorausweisen. Beispiele für Ersteres sind die Diskussion der Einheit der verschiedenen Sinnesgattungen (Sinnesmodalitäten) in III 2 sowie die Behandlung einer Reihe von Korrollarien zur Sinneswahrnehmung und Vernunft in III 7. Beispiel für Letzteres ist das Argument für die These, dass der Besitz des vegetativen Vermögens für beseelte Lebewesen notwendig ist, in III 12. II 4 – III 2 : Definition des vegetativen und desWahrnehmungsvermögens II 4, zweiter Teil: Beginn der systematischen Untersuchung. Definition des vegetativen Seelenvermögens

Die Definition des vegetativen, d. h. des Ernährungs­, Wachstums­ und Fortpflanzungsvermögens folgt der am Beginn des Kapitels skizzierten Methode. Die Diskussion beginnt mit der Bestimmung des der Tätigkeit der Ernährung korrelierten Gegenstandes, der Nahrung, und arbeitet sich dann von der Tätigkeit des Ernährens bis zur Definition des entsprechenden Vermögens vor. Nahrung wird nach einiger Diskussion gefasst als die dem lebendigen Körper noch äußerliche potentielle Nahrung (so kann der Zirkel vermieden werden, die seelischen Tätigkeiten mithilfe von Gegenständen zu definieren, die ihrerseits Resultate seelischer Tätigkeiten sind, wie es ja der Fall wäre, wenn Aristoteles die bereits durch den beseelten Körper verdaute Nahrung als das Korrelat der Nährtätigkeit aufgefasst hätte). Nahrung wird daher zunächst als die unprozessierte, dem lebendigen Wesen noch äußerliche Nahrung begriffen, die dem sich ernährenden Körper in der Weise entgegengesetzt ist, dass dieser der Quantität nach aus ihr werden und wachsen kann (416a21 – 25). Wenn die Nahrung verdaut ist, ist sie dem sich nährenden Körper nicht mehr entgegen­gesetzt, sondern zu einem Stück des Körpers geworden und ihm assimiliert. Nahrung dient dem Erhalt der Substanz (ousia) des sich nährenden Individuums und vermag so auch die Entstehung eines gleichartigen Individuums zu bewirken (416a25 –b15). Gleichzeitig mit der Definition des Gegenstands ist damit auch die gesuchte seelische Tätigkeit identifiziert, nämlich das (Selbst­)Erhalten (sôzein) durch Assimilation. Entsprechend lautet die Definition des vegetativen Vermögens: »Folglich ist das derartige Prinzip der Seele ein Vermögen, das seinen Besitzer erhält, insofern er ein solcher ist« (bis 416b20). II 5 – 6: Präliminarien zur Definition der Wahrnehmung Die Definition des Wahrnehmungsvermögens gestaltet sich für Aristoteles komplexer als die Definition des vegetativen Vermögens. Hauptsächlicher Grund dafür scheint, dass das Wahrnehmen sich durch eine Affizierung und Veränderung im Lebewesen durch den externen wahrnehmbaren Gegenstand ereignet. Dies scheint zumindest auf den ersten Blick mit der Auffassung von der Seele als der aktiven Wirklichkeit und Vollendung des lebendigen Körpers nicht gut vereinbar. Kapitel II 5 diskutiert daher ausführlich die Art und Weise, in der beim Wahrnehmungsvorgang tatsächlich von einer Veränderung die Rede sein kann. Die Diskussion mündet in die Feststellung, dass das Wahrnehmungsvermögen dem Vermögen nach bereits dieselbe Beschaffenheit hat wie der wahrnehmbare Gegenstand sie der Wirklichkeit nach hat. Vor der Affizierung ist das Vermögen dem Gegenstand deswegen zwar nicht gleich, aber doch darauf ausgerichtet, so zu sein wie der Gegenstand. Aus diesem Grund bedeutet die durch die Affizierung bewerkstelligte Angleichung an den wahrnehmbaren Gegenstand keine Veränderung des wahrnehmenden Lebewesens, sondern »eine Bewahrung des dem Vermögen nach Seienden durch das der Wirklichkeit nach Seiende«, d. h., das Wahrnehmungsvermögen wird durch die Affizierung des Lebewesens mit dem wahrnehmbaren Gegenstand erst in die ihm eigene Wirklichkeit versetzt (II 5, 417a21 – 417b5).

Im sechsten Kapitel unterscheidet Aristoteles drei verschiedene Weisen, in denen für jede Wahrnehmungsgattung bzw. Sinnesmodalität vom »Gegenstand der Wahrnehmung« die Rede sein kann: Eigentümliche, gemeinsame und akzidentelle Wahrnehmungsgegenstände. Eigentümliche Wahrnehmungsgegenstände sind diejenigen Gegenstände, die ausschließlich von einer Wahrnehmungsgattung erfasst werden können: Farbe für den Gesichtssinn, Schall für das Gehör usw. Vermutlich deswegen, weil bei ihnen der Inhalt des Wahrgenommenen weitestgehend mit der kausalen Affizierung durch externe Gegenstände identisch und Irrtum daher so gut wie ausgeschlossen ist, eignen sich die eigentümlichen Wahrnehmungsgegenstände besonders dafür, die verschiedenen Wahrnehmungsgattungen zu definieren. Aus diesem Grund wird Aristoteles sich in der anschließenden Behandlung der verschiedenen Sinnesmodalitäten auf die eigentümlichen Wahrnehmungsgegenstände konzentrieren. Als »gemeinsam« bezeichnet er Wahrnehmungsgegenstände, die zwar auch mit einer kausalen Affizierung durch einen externen Wahrnehmungsgegenstand korrespondieren, aber in mehr als nur einer einzigen Sinnesmodalität vorkommen, z. B. Anzahl, Bewegung oder Ausdehnung. Schließlich sind da noch solche Wahrnehmungsgegenstände wie dass »das Weiße der Sohn des Diares« ist, bei denen ein Wahrnehmungsgehalt entweder mit einem anderen Wahrnehmungs­ oder mit einem Denkgehalt assoziiert wird. Da weder diese Verbindung als solche noch der assoziierte Gegenstand mit einer gleichzeitigen Affizierung durch einen externen Wahrnehmungsgegenstand korrespondiert, nennt Aristoteles solche Gegenstände akzidentelle Wahrnehmungsgegenstände. Als solche stehen sie im Kontrast zu beiden, den eigentümlichen und den gemeinsamen Wahrnehmungsgegenständen, die er beide als per-se-(»An­sich«­)Gegenstände der verschiedenen Wahrnehmungsgattungen bestimmt.

II 7 – 11: Die einzelnen Wahrnehmungsgattungen (Sinnesmodalitäten)

Die Kapitel 7 bis 11 enthalten die Bestimmung der einzelnen Wahrnehmungsgattungen bzw. Sinnesmodalitäten in der Reihenfolge Gesichts­ (Kap. 7), Gehör­ (Kap. 8), Geruchs­ (Kap. 9), Geschmacks­ (Kap. 10) und Tastsinn (Kap. 11). Aristoteles hält sich auch hier an die Methode aus Kapitel II 4 und beginnt mit der Bestimmung der den Wahrnehmungsgattungen jeweils korrelierten Gegenstände. Und auch hier vermeidet er den Zirkel, die Tätigkeit der Seele bereits in die Definition der Gegenstände der Wahrnehmungsgattungen einfließen zu lassen. Die den Wahrnehmungsgattungen jeweils eigentümlichen Gegenstände werden von ihm nicht als wahrgenommene Qualitäten (Gehalte der Wahrnehmung bzw. aristotelisch »wahrgenommene Form«), sondern als die äußeren, nur potentiell wahrnehmbaren Gegenstände der Wahrnehmungsgattungen gefasst. Aristoteles vermeidet eine zirkuläre Definition der verschiedenen Sinnesmodalitäten also dadurch, dass er dem Wahrnehmungsgegenstand eine Doppelfunktion zuspricht: Einerseits ist der per-se-Gegenstand einer Wahrnehmungsgattung kausal Verursacher seines eigenen Wahrgenommen­Werdens, andererseits ist genau der gleiche Gegenstand auch der Gehalt der Wahrnehmung. In De anima, wo es um die Definition der basalen Seelenvermögen und nicht um die Resultate ihrer Betätigung im Lebewesen geht, welches über diese Vermögen verfügt, hören wir vornehmlich von der kausalen Rolle der Wahrnehmungsgegenstände. Von den Gehalten der Wahrnehmung hören wir nur wenig.

Die kausale Wirkung der modal spezifischen Wahrnehmungsgegenstände besteht darin, die zwischen ihnen und den äuße­ren Sinnesorganen befindlichen Körper in solcher Weise in Bewegung zu setzen, dass die Wirklichkeit des Wahrnehmungs­vermögens resultiert. Diese »dazwischenliegenden« (metaxy), traditionell »Medien« genannten Körper füllen den zwischen den äußeren Wahrnehmungsgegenständen und dem Sinnesapparat gelegenen Raum und sind geeignet, Wahrnehmungs­gehalte bis zum Wahrnehmungsorgan zu »transportieren« (beim Gehör z. B. ist dies die Luft). Die kausale Seite des Wahrnehmungsvorgangs besteht für Aristoteles damit in einem Prozess der Übertragung der wahrnehmbaren Form vom äußeren Gegenstand hin zum Sitz des Wahrnehmungsvermögens im Lebewesen. LXKlaus Corciliusapparat gelegenen Raum und sind geeignet, Wahrnehmungs­gehalte bis zum Wahrnehmungsorgan zu »transportieren« (beim Gehör z. B. ist dies die Luft). Die kausale Seite des Wahrnehmungsvorgangs besteht für Aristoteles damit in einem Prozess der Übertragung der wahrnehmbaren Form vom äußeren Gegenstand hin zum Sitz des Wahrnehmungsvermögens im Lebewesen. In den Kapiteln II 7 – 11 zeigt Aristoteles für jede Wahrnehmungsgattung im Einzelnen, wie die Bewegung mit Ausgang von dem wahrnehmbaren Gegenstand durch das Dazwischenliegende hindurch in die peripheren Sinnesorgane gelangt (über die innerkörperlichen Vorgänge beim Formtransfer sagt er in diesen Kapiteln so gut wie gar nichts). Dabei scheint nicht immer von vorneherein klar zu sein, was das Medium ist, wo das relevante Organ seinen Sitz hat, von welcher Beschaffenheit das Organ ist, wie genau sich die Sinnesgattungen voneinander abgrenzen lassen usw. Dies ist von Fall zu Fall verschieden und wirkt sich dann entsprechend auf die jeweilige Diskussion aus. Dadurch, dass nicht immer klar ist, wie diese Fragen zu beantworten sind, gerät die Diskussion der verschiedenen Sinnesmodalitäten z. T. recht lang. Zwar erwähnt Aristoteles gelegentlich auch die wahrnehmbaren Gehalte, die aus der kausalen Affizierung durch den externen Wahrnehmungsgegenstand resultieren, doch verfolgt er bei allen Wahrnehmungsgattungen dieselbe in II 4 vorgegebene Strategie, die Definition der Tätigkeit der Wahrnehmung vom Wahrnehmungsgegenstand her zu bestimmen. Deswegen die ausführlichen Diskussionen der kausalen Einwirkung der äußeren Wahrnehmungsgegenstände auf die peripheren Wahrnehmungsorgane. Die peripheren Wahrnehmungsorgane bestimmt er als dem Vermögen nach von derselben Beschaffenheit wie die Wahrnehmungsgegenstände. Erst nachdem er die Wirkungsweise der Wahrnehmungsgegenstände für jede einzelne Sinnesmodalität durchgegangen ist, folgt die Bestimmung der seelischen Tätigkeit des Wahrnehmens sowie schließlich auch die Definition des Wahrnehmungsvermögens für alle Sinnesmodalitäten gemeinsam (II 12). Folgende Bestimmungen ergeben sich: Farbe ist der spezifische Gegenstand des Gesichtssinns. Er ist definiert als das, was fähig ist, das Dazwischenliegende (Medium) der Farbe – das aktual Durchsichtige – in geeigneter Weise in Bewegung zu versetzen (II 7, 419a9 – 11); der Schall als Gegenstand des Ge-hörsinns ist definiert als das, was eine einheitliche Luftmasse (das Dazwischenliegende des Tons) so bewegen kann, dass die Bewegung in den Gehörapparat gelangt (II 8, 420a3 f.); der Geruch als Gegenstand des Geruchssinns bereitet Aristoteles besondere Schwierigkeiten, da dieser Sinn bei den Menschen nur wenig entwickelt sei (II 9, 421a7 ff.). Er äußert sich in De anima daher sehr zurückhaltend über das Dazwischenliegende (es muss sowohl in Wasser als auch in der Luft wirken, selber aber feucht sein) und die Wirkungsweise des Geruchssinns (422a6 f.). Beim Geschmackssinn besteht, ähnlich wie später beim Tastsinn, das Dazwischenliegende in dem Körper des wahrnehmenden Lebewesens selbst (beim Geschmack ist dies nur die Zunge). Dann heißt es knapp: »Daher ist das Geschmacksvermögen dem Vermögen nach von der Art (wie die Qualitäten der aktualen Geschmacksqualitäten)« und »der Gegenstand des Geschmacks ist das, was dessen Wirklichkeit hervorbringt« (II 10, 422b15 f.). Beim Tastsinn liegen die Dinge erheblich komplizierter. Hier ist anfangs weder klar, ob überhaupt ein einziges Vermögen für die zahlreichen tastbaren Qualitäten zuständig ist, noch was das Medium ist oder welches Organ dafür in Frage kommt. Dies veranlasst Aristoteles zu teilweise komplizierten Argumentationen. Als Gegenstand des Tastsinns bestimmt er dann die Unterschiede des Körpers, insofern er Körper ist, nämlich warm, kalt, trocken, feucht (II 11, 423b26 – 424a1). Bei der Schilderung der Weise, in der die tastbaren Gegenstände auf das Tastorgan (das Fleisch) wirken, kommt es zu einigen wichtigen Bemerkungen über die Struktur und Funktionsweise von Wahrnehmungen insgesamt: Das Wahrnehmungsvermögen (aisthêsis) ist wie eine Mitte (mesotês) zwischen den Extremen einander konträr entgegengesetzter wahrnehmbarer Qualitäten. Die eigentliche Leistung des Wahrnehmungsvermögens bei der Affizierung durch den externen Wahrnehmungsgegenstand besteht in dem Unterscheiden (krinein) dieser wahrnehmbaren Qualitäten durch diese Mitte. Wahrnehmbar sind nur diejenigen Qualitäten, die sich innerhalb des durch die beiden Extremwerte definierten Spektrums wahrnehmbarer Qualitäten befinden, aber gleichzeitig von der durch das Wahrnehmungsvermögen eingenommenen Mittelposition abweichen. Eingehende wahrnehmbare Qualitäten, deren Werte genau auf der Mittelposition der Skala wahrnehmbarer Werte liegen, können deswegen nicht unterschieden bzw. registriert werden (424a1 – 10). II 12 : Die Definition des Wahrnehmungsvermögens Nachdem er für jede Sinnesmodalität aufgezeigt hat, welches der ihr jeweils korrelierte Gegenstand ist, welches das Dazwischenliegende ist, das die wahrnehmbare Information überträgt, und wie es zur Aufnahme des wahrnehmbaren Gegenstandes im Lebewesen kommt, definiert Aristoteles das Wahrnehmungsvermögen der Seele. Er bestimmt es als das Vermögen, Wahrnehmungsgegenstände ohne die Materie aufzunehmen (424a17 – 19). Dabei handelt es sich nicht um etwas Ausgedehntes (megethos), sondern, wie er sagt, um eine Art Proportion (logos tis). Wie immer dies genauer zu verstehen ist, sicher ist, dass Aristoteles zwischen dem Vermögen zur Wahrnehmung und den entsprechenden Sinnesorganen unterscheidet. Das seelische Vermögen der Wahrnehmung ist das Vermögen des Lebewesens, wahrnehmbare Formen im phänomenalen Sinne aufzunehmen.

III 1-2: Die Vollständigkeit der fünf Sinne

Kapitel III 1 enthält den Versuch zu einem Beweis für die These, dass es neben den fünf Wahrnehmungsgattungen (Sin- nesmodalitäten), die vorher in II 7 - I l behandelt wurden, keine weitere Wahrnehmungsgattung mehr gibt. Aristoteles ist offenbar daran gelegen, zu zeigen, dass er mit seinen vorherigen Ausführungen zur Wahrnehmung unseren wahrneh- menden Zugang zur Welt vollständig erfasst hat und wir alles, was wahrnehmbar ist, auch in der Tat wahrnehmen können. Der Beweis gehört zu den besonders schwer verständlichen Passagen in Aristoteles' Werk. Mit dem gleichfalls schwie- rigen Kapitel III 2 schließt Aristoteles dann die Diskussion der Wahrnehmung ab. In dem langen und auch inhaltsreichen Kapitel werden wichtige Klärungen zur Natur des Wahrnehmungsvermögens als Proportion (logos), zur Einheit komplexer Sinnesempfindungen und zum sogenannten »Gemeinsinn« nachgeliefert. Aristoteles vergleicht das aus den verschiedenen Sinnesmodalitäten bestehende Wahrnehmungssystem mit dem gemeinsamen Endpunkt einer Mehrzahl von Linien. So wie die verschiedenen Linien dem Sein nach verschieden sind, aber auf einen numerisch einheitlichen Punkt. an dem sie sich treffen, hinauslaufen, so konvergieren trotz ihrer Verschieden- heit auch die jeweiligen Inputs der verschiedenen Sinnesmodalitäten in einem numerisch einheitlichen Zentrum, wo sie re- gistriert und auch voneinander unterschieden werden können.

III 3-8: Definition des Denkvermögens und angrenzende seelische Leistungen

III :3 Vorstellung (phantasia)

Bevor er sich gemäß dem Plan von Kapitel I 4 mit dem Denk- vermögen dem dritten Teil der Seele zuwendet, diskutiert Aristoteles mit der Vorstellung (phantasia) noch eine seelische Leistung, deren Behandlung er am Anfang der Untersuchung nicht angekündigt hatte. Auch methodisch unterscheidet sich die Diskussion der Vorstellung in vielen Punkten von dem in II 4 eingeführten Standardverfahren: Anstatt wie beim vege- tativen Vermögen, der Wahrnehmung und später auch beim Denkvermögen das Vorstellungsvermögen über seine Tätigkeit und diese wiederum über den ihr korrelierten Gegenstand zu definieren, veranstaltet Aristoteles ein Auswahlverfahren, bei dem er das Für und Wider verschiedener Kandidaten erwägt. Nachdem sich herausstellt, dass keiner der Kandidaten geeignet ist (es sind: Wahrnehmung, Meinung, Wissen und Vernunft), definiert er die Vorstellung schließlich kausal als Prozess (»Bewegung«). Die Unterschiede in der Verfahrensweise lassen sich wohl darauf zurückführen, dass Aristoteles der Vorstellung keinen ihr spezifisch korrelierten Gegenstand zuordnet und es auch nicht in demselben Sinn als Vermögen der Seele anzusehen scheint wie das vegetative, das Wahr- nehmungs- und das Vernunftvermögen. Stattdessen fasst er das Vorstellungsvermögen als Vermögen des beseelten Körpers, auf ganz bestimmte Weise passiv in Bewegung gesetzt zu werden. Vorstellungen werden von ihm geradezu als Bewegungen (kinêsis) definiert (428bioff.): Es sind Bewegun- gen, die sich als direkte kausale Folge der Affizierung durch Wahrnehmungsgegenstände im Körper ereignen. Sie werden im Körper gespeichert und bewahren dort sowohl die kausa- len als auch die phänomenalen Eigenschaften der Wahrneh- mungsgegenstände, die sie ursprünglich herbeigeführt haben. Als gespeicherte Wahrnehmungsresiduen stehen sie dann für Neuverwendungen im Rahmen anderer kognitiver Vorgänge wie z. B. Träume, Assoziationen usw., aber auch für willentliche Ortsbewegungen und das Denken zur Verfügung. Da Aristoteles am Beginn des Kapitels zur Vorstellung den Unterschied zwischen Wahrnehmung und Denken diskutiert, wird die Diskussion der Vorstellung häufig als Ubergang zur Behandlung des Denkvermögens der Seele angesehen.

Kapitel 4-6: Denkvermögen

Bei der Definition des Denkvermögens der Seele (nous) folgt Aristoteles dann wieder mehr oder weniger seiner in I 4 formulierten Methode zur Definition von Seelenvermögen. Er orientiert sich an dem Vorbild der Definition des Wahrnehmungsvermögens, sieht sich aufgrund der Eigenart des Den- kens jedoch zu einigen Änderungen veranlasst. Vor allem soll das Denkvermögen der Seele in der Lage sein, alle seine Gegenstände, also alle denkbaren Formen, aufzunehmen, und zwar auch sich, d. h. das Denken, selbst. Aristoteles versucht diesem besonderen Anspruch an die kognitive Leistungsfähig- keit des Denkens gerecht zu werden, indem er das Vernunftvermögen als reines Vermögen, ohne materielle Struktur und ohne Organ, welches dieses Vermögen ›realisiert‹, konzipiert. Weitergehende Fragen zum Denken, die sich aus der in I 4 vorgelegten Konzeption des Denkvermögens ergeben und von denen in der Forschung umstritten ist, ob sie noch zur Dis- kussion des menschlichen Denkvermögens gehören oder ob es sich dabei um einen metaphysischen Exkurs in das göttliche Denken handelt, diskutiert er in dem berühmten Kapitel über das »bewirkende Denken« in III 5 (nous poiêtikos). Im sechsten Kapitel geht es dann um die Erklärung von Gegenständen des Denkens, soweit sie nicht schon vorher in III 4zur Sprache gekommen sind. Hier geht es besonders um die Frage nach der Einheit komplexer Denkgegenstände, sowohl beim Denken von Kontinua als auch beim propositionalen Denken und beim Denken von privativen Gehalten.

III 7: Lose Sammlung unzusammenhängender Notizen?

Kapitel III 7teilt sich in eine Reihe von kleineren, thematisch verschiedenen Abschnitten, die nicht in einem klar erkennba- ren inneren Zusammenhang stehen. Sie betreffen die Wahr- nehmung, die Koordination verschiedener Sinnesmodalitäten, die Strebung, praktisches Denken sowie das Denken abstrakter Gegenstände. Zum Teil handelt es sich dabei um Korollarien, Ergänzungen und teils vielleicht sogar nur um Dubletten von vorherigen Diskussionen in De anima, teils aber auch - wie im Fall der Diskussion der Strebung und des praktischen Denkens in 43138-17 sowie 431b2-12 - um Diskussionen, die ohne direkte Parallele im Corpus Aristotelicum sind und wichtige Fragestellungen der Seelenlehre und Theorie lebendiger Dinge abdecken.

III 8: Zusammenfassung der kognitiven Seelenvermögen

Vor der Behandlung der Ortsbewegung, die den im zweiten Buch gefassten Plan der Definition der Seelenvermögen be- schließt, fasst Aristoteles die bisherigen Ergebnisse seiner Untersuchung zusammen. Es fällt auf, dass sich die Zusam- menfassung nur auf die Diskussion der kognitiven Seelenver- mögen bezieht. Weder die allgemeine Definition der Seele aus I 1noch die Diskussion des vegetativen Seelenteils in Il 4 fin- den in III 8 Erwähnung. Aristoteles sagt, dass die (kognitive) Seele »in gewisser Weise alle Dinge ist« (431°21), da auch die Dinge der Welt, auf die sich die Wahrnehmung und das Denken beziehen, in entweder wahrnehmbare oder Denkgegen- stände zerfallen. Aber er qualifiziert seine Identifikation von kognitiven Vermögen mit ihren Gegenständen sofort im Sinne einerformalen Identität der Wahrnehmung und der Vernunft mit ihren jeweiligen Gegenständen. Das, womit das Wahrnehmungs- und das Denkvermögen identisch werden, sind nicht die materiell ausgedehnten Gegenstände selbst, sondern deren wahrnehmbare bzw. intelligible Formen. Da Aristoteles der Ansicht ist, dass in der Natur keine Gegenstände vorkommen, die getrennt von den wahrnehmbaren Gegenständen existie- ren, kann er schließen, dass die intelligiblen Formen in den wahrnehmbaren Formen enthalten sind. Der Besitz der Wahrnehmung ist daher notwendige Bedingung für die Ausübung der Denktätigkeit (432a3 ff.).

III 9- II: Diskussion der Ortsbewegung der Lebewesen

Das neunte Kapitel wendet sich nach der Behandlung der kognitiven Vermögen der Definition des für die Ortsbewegung der Lebewesen zuständigen Seelenvermögens zu. Ähnlich wie schon bei der Diskussion der Vorstellung weicht Aristo- teles hier erheblich von der Methodik aus II 4 ab. Statt das Vermögen zur Ortsbewegung über seinen Gegenstand zu definieren, unterwirft Aristoteles die vorher von ihm diskutierten Seelenvermögen einem Auswahlverfahren, in dem er sie als mögliche Kandidaten für das für die Ortsbewegung zuständige Vermögen »testet« (432®7-43398). Nachdem sich herausstellt, dass keiner der Kandidaten geeignet ist, die Ortsbewegung der Lebewesen unter Wahrung der Phäno- mene zu erklären, gibt Aristoteles eine kausale Analyse der Ortsbewegung. In ihr nehmen die vorher in III 7 diskutierte Strebung sowie die in den vorherigen Kapiteln diskutierten ko- gnitiven Vermögen eine zentrale Stellung ein. Wie es scheint, ist der Vorgang der willentlichen Ortsbewegung der Lebe- wesen als körperlich-seelische Leistung zu komplex, als dass ein einziges Seelenvermögen dafür verantwortlich gemacht werden könnte. Aristoteles beschreibt den Vorgang als einen mehrstufigen, phasierten Prozess. Er beginnt mit einem er- strebten Gut als unbewegtem Ausgangspunkt (»unbewegter Beweger«) - ein äußerer Gegenstand, der vom Lebewesen wahrgenommen wird und in ihm eine Strebung auslöst. Die Strebung fungiert dann als »bewegter Beweger« im Lebe- wesen, der wiederum eine interne Prozesskette auslöst, die über chemische zu mechanischen Körperveränderungen und schließlich zur Bewegung des Lebewesens (»Bewegtes«) führt. Was die menschliche Ortsbewegung betrifft, ist wichtig, dass sich die Vernunft als deliberatives Denken in den Prozess einbringen kann (433a8-°3o). Vor dem Hintergrund der Tatsa- che, dass Aristoteles die Ortsbewegung als komplexe Leistung durch eine ganze Reihe verschiedener Körper- und Seelenvermögen erklärt, ist es besonders interessant, dass er zu Beginn des Abschnitts (432a15-b7) und auch später in der Diskussion der Ortsbewegung (433a31 ff.) auf die vorher mehrfach in De anima angesprochene Frage nach den Teilen der Seele zurückkommt.

III 12-13

Von den beiden letzten Kapiteln der Schrift ist nicht ohne Weiteres klar, wie sie mit dem ursprünglich gefassten Plan der Schrift im Zusammenhang stehen, den begrifflichen Ausgangspunkt für die Erklärung der Phänomene des Lebendigen zu definieren. Grund für die Unklarheit ist hauptsächlich, dass die Kapitel III 12 und 13 sich nicht mehr mit der Definition von seelischen Vermögen zu befassen scheinen, sondern eher argumentative Nachweise für die Verteilung der vegetativen und verschiedenen Wahrnehmungsvermögen auf lebendige Körper in der Natur (434a22-8), für das Vorliegen gewisser körperlicher Eigenschaften bei wahrnehmenden Lebewesen (434°9-43563) und dann wieder für die Notwendigkeit des Besitzes des vegetativen Seelenvermögens bei Lebewesen (4354-25) führen. Die Kapitel befassen sich also nicht mehr mit der Definition des Wesens lebendiger Dinge, sondern er- stellen, und zwar unter Voraussetzung der vorher geleisteten Definitionen der Seelenvermögen, Theoreme über lebendige Körper.

5. Der Text von De anima

In Immanuel Bekkers maßgeblicher Werkedition des Aristoteles von 1831 umfasst De anima 33 zweispaltige Seiten. Der Text teilt sich in drei mehr oder weniger gleichlange Abschnitte, die traditionell »Bücher« genannt werden. Diese Bezeichnung geht auf eine alte, noch auf antike Papyrusrollen zurückgehende Zählung zurück. Buch I umfasst fünf Kapitel von insgesamt 9 Bekker-Seiten, Buch I zwölf Kapitel von insgesamt 12, und Buch III dreizehn Kapitel von insgesamt 1 Bekker-Seiten. Allerdings ist wichtig, sich klarzumachen, dass weder die Unterteilung in Bücher noch die Kapiteleinteilung inhaltlich bindend sind. Die Büchereinteilung dürfte mindestens ebenso sehr auf die Länge der Papyrusrollen wie auf inhaltliche Erwägungen zurückzuführen sein, und die Kapiteleinteilung ist überlieferungsgeschichtlich erst sehr spät, nämlich mit den ers- ten Druckausgaben von Aristoteles' Schriften in der Renais- sance, vorgenommen worden.

Der Text von De anima ist uns in knapp 100, meist aus dem Mittelalter stammenden griechischen Handschriften überliefert. Sie enthalten entweder den vollständigen Text oder mehr oder minder umfangreiche Teile bzw. Exzerpte der Schrift. Doch trotz der zahlreichen kritischen Editionen, die seit Bekkers Ausgabe von 1831 erschienen sind, und trotz zweier speziell der handschriftlichen Überlieferung von De anima gewidmeten Publikationen aus vergleichsweise junger Zeit liegt bisher keine den modernen Standards der Manuskriptforschung, Textkritik und Editionswissenschaft genügende Aus- gabe vor. Eine diesen Standards entsprechende Edition von De anima ist daher nach wie vor ein dringendes Desiderat der Aristoteles-Forschung. Allerdings ist die Herausforderung, die eine moderne Ausgabe von De anima darstellt, erheblich. Dies liegt nicht nur an der vergleichsweise hohen Zahl von Manu- skripten, antiken Kommentaren und der reichen indirekten Überlieferung in Zitaten späterer Autoren, sondern auch an der ungewöhnlich großen Varianz der überlieferten Lesarten. Dies mag auf den besonders knappen Stil zurückzuführen sein, den Aristoteles in De anima pflegt und der in Kombination mit der thematischen Schwierigkeit der Schrift Schreiber und gelehrte Leser vielleicht in besonderer Weise zu eigenen Ergänzungen, Konjekturen oder »Verbesserungen« angeregt haben mag. Hinzu kommt, dass der Text ungewöhnlich kor- rupt ist. Die Manuskriptschreiber haben offenbar häufiger als sonst verschiedene Vorlagen ineinandergearbeitet. Die Über- lieferungsverhältnisse sind daher nur sehr schwer zu entwir- ren. Andererseits gehört De anima zu einer aus textkritischer Warte ohnehin schwierigen Gruppe von aristotelischen Schrif- ten. Es sind dies diejenigen Texte (neben De anima auch Teile aus dem siebten Buch der Physik und dem vierten Buch von De partibus animalium), von denen längere Passagen in mehreren, textlich anscheinend unabhängigen Versionen überliefert sind. Dieser Befund hat Adolf Torstrik im 19. Jahrhundert zu der Hypothese veranlasst, Aristoteles sei selbst Autor verschiedener Diskussionen ein- und desselben Themas gewesen, die uns nun als ein Werk überliefert seien (1862, viii-xv). Dies ist jedoch keine zwingende Annahme. Wie wir uns zu dieser Frage verhalten, scheint überdies von einer weiteren Grundsatzfrage der Aristoteles-Forschung abzuhängen. Dies ist die Frage nach dem literarischen Charakter seiner esoterischen, also nicht breit veröffentlichten, sondern nur dem inneren Kreis seiner Schule zugänglich gemachten Vorlesungen: Sind es seine eigenen Vorlesungsmanuskripte? Sind es vielleicht Arbeiten seiner Schüler? Oder sind es Mitschriften seiner Hörer? Vielleicht handelt es sich bei dem Problem der mehrfachen Textversionen aber auch um eine Frage, für deren Beantwortung man nicht schon in der Antike, sondern erst später anzusetzen hat. Doch wie immer es sich damit verhalten mag, klar ist, dass die kriti- sche Ausgabe von De anima keine geringe Aufgabe darstellt.

Was die bisherigen Textausgaben betrifft, so beschränke ich mich hier auf die jüngeren kritischen Ausgaben aus der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Dies sind: Jannones Budé-Edition von 1966, Siweks Edition von 1965 sowie die wohl am besten zugängliche und auch am weitesten verbreitete kleine Ausgabe von David Ross von 1956 (erschienen bei Oxford Classical Texts). Letztere ist 1961 in einer veränderten und mit erweitertem kritischen Apparat versehenen Version neu veröffentlicht worden, allerdings ohne die editio minor von 1956 als gebräuchlichen Referenztext zu ersetzen. Unter den genannten drei jüngeren Editionen scheint Ross' editiominor trotz ihres relativ höchsten Alters die zuverlässigste. Wie wir gleich noch sehen werden, liegen die Gründe dafür jedoch weniger in den besonderen Vorzügen von Ross' Text als in gewis- sen Mängeln der seitdem erschienenen Ausgaben von Siwek und Jannone. Was letztere betrifft, so hat Moraux unlängst in einer Rezension sehr deutlich auf die Unzulänglichkeiten sowohl der Editionsprinzipien als auch des kritischen Apparats von Jannone hingewiesen. Wenn wir Moraux glauben dürfen, handelt es sich dabei nicht um ein den modernen Ansprüchen an kritische Editionen genügendes Werk.

Bei Paul Siweks ein Jahr zuvor erschienener und anscheinend nur wenig bekannter Edition gestaltet sich die Sachlage erheblich komplexer. Seine bereits erwähnte, ebenfalls 1965 erschienene Studie zur Textüberlieferung von De anima erhebt den Anspruch, den durch Försters Budapester Ausgabe von 1912 markierten, dann von De Cortes Studie von 1933 ergänzten Forschungsstand auf eine massiv erweiterte Hand- schriftenbasis und damit auf eine wissenschaftliche Grundlage zu stellen. Und Siweks Ausgabe fußt in der Tat auf der im Vergleich zu vorherigen Arbeiten beeindruckend hohen Zahl von 65 vollständig kollationierten Manuskripten. Vorher wurden lediglich ein Dutzend Handschriften zur Gänze und darüber hinaus nurstichprobenweise kollationiert. Siweks Studium der De-anima-Handschriften gelangt jedoch zu Re- sultaten, die, wenn sie auch gut dokumentiert sein mögen, aus textkritischer Warte Anlass zur Skepsis geben und jedenfalls erneuter Prüfung bedürfen. Er unterscheidet nämlich ganze neun voneinander unabhängige Handschriftengruppen und behauptet, dass deren Filiationsverhältnisse sich aufgrund wechselseitiger Kontaminierung, unbekannter Vorlagen und willkürlicher Texteingriffe nicht mehr feststellen lassen. Die Anzahl der Binde- und Trennfehler, so sagt er, weiche in diesen Gruppen nämlich nicht signifikant voneinander ab. Was an dieser radikalen Diagnose Skepsis hervorruft, ist der Umstand, dass es bei den gegebenen Methoden der Textkritik wie ein unwahrscheinlicher Zufall anmuten muss, dass sich in gleich so vielen Fällen Ab- oder Unabhängigkeiten nicht mehr feststellen lassen sollen. Selbst wenn sich die Ergebnisse seiner Untersuchung also dadurch bestätigen soll- ten, so bedürfen sie doch einer unabhängigen Überprüfung. Siweks Forschungsresultate sind auch aus dem zusätzlichen Grund nur schwer zu akzeptieren, dass die Annahme von neun gleichwertigen Handschriftengruppen zu einer gewissen Beliebigkeit in der Auswahl von Lesarten führen muss. Es besteht daher Anlass, die Ergebnisse von Siweks Forschungen, trotz ihrer breiten handschriftlichen Basis, vorläufig als nicht gesichert und insoweit auch nicht als vertrauenswürdig anzusehen. Dieser Vorbehalt soll hier jedoch ausdrücklich nur in Bezug auf Siweks Thesen zur Filiation der Handschrif- ten ausgesprochen sein. Seine Textausgabe mit ihrer vortreff- lichen lateinischen Übersetzung und dem Stellenkommentar sei jedem Studenten von Aristoteles' Seelenlehre ans Herz gelegt.

Angesichts dieser Situation mag es nun scheinen, als sei die Ausgabe von Ross die zuverlässigste unter den neueren kritischen Editionen. Hierzu ist allerdings zu sagen, dass sein Text gar nicht auf eigenständigen Handschriftenkollationen beruht. Ross hat auf das eigene Studium der Manuskripte von De anima verzichtet und sich so gut wie vollständig auf die Kollationen und das Stemma von Förstersallseitsgelobter Budapes- ter Edition von 1912 verlassen. Genau genommen handelt es sich bei der Ausgabe von Ross daher nicht um eine kritische Edition aus Handschriften, sondern lediglich um eine Adaption der Ausgabe von Förster. Die Unterschiede zwischen den Texten von Ross und Förster bestehen nicht in den Früchten von Ross' eigener Kollationstätigkeit, sondern oft genug nur in seiner abweichenden Bewertung von Textvarianten. Allzu häufig aber bestehen sie in Texteingriffen, d. h. Konjekturen und Textumstellungen, die er entweder selbst vorschlägt oder von anderen übernimmt (in der Mehrzahl von Torstrik sowie von seinem Lehrer Bywater). Aus textkritischer Sicht bedeutet Ross' Ausgabe daher keinen Fortschritt gegenüber Förster.

Damit ist die letzte wirklich vertrauenswürdige und auf ei- genen Kollationen beruhende kritische Ausgabe von De anima die Budapester Edition von Aurel Förster. Text und kritischer Apparat, der vorliegender Übersetzung beigegeben ist und ihr zugrunde liegt, stimmen daher weitestgehend mit Försters Ausgabe überein. Die Absicht ist dabei nicht nur, eine ver- griffene, aber nach wie vor maßgeblich wichtige Ausgabe von De anima wieder zugänglich zu machen, sondern auch einen kritischen Text zu bieten, der unverstellt ist von Ross' doch sehr zahlreichen Texteingriffen. Wie massiv Ross in den Text eingegriffen hat, wird klar, wenn man sich vergegenwärtigt, dass der Wortlaut des vorliegenden Textes an nur 12 Stellen von Försters Text abweicht, während die Abweichungen von Ross' Adaption des Förster'schen Textes sich auf ca. 150 belaufen, worunter viele für die inhaltliche Interpretation des Textes bedeutsam sind. Angesichts dieser Zahlen scheint es wünschenswert, einen von Ross' Eingriffen unverstellten Text zugänglich zu machen. Ein Verzeichnis mit den Abweichungen von Ross findet sich in einem Appendix. Abweichungen des vorliegenden Texts von Förster sind im Apparat verzeichnet. Unterschiede in der Interpunktion des griechischen Textes werden nicht eigens kenntlich gemacht.

6. Anmerkungen zur Übersetzung

Ich habe mich bemüht, dem Fluss des griechischen Textes so weit wie möglich zu entsprechen. Dabei kam es mir haupt-

sächlich darauf an, die Gedankenfolge und hierarchische Ordnung des griechischen Satzes, wo immer mir dies möglich war, durchscheinen zu lassen. Wenn dies gelegentlich zu einer gewissen Sperrigkeit im Deutschen geführt hat, so habe ich dies bis zu einem gewissen Grad in Kauf genommen. Darüber hinaus habe ich mich bemüht, wichtige, die Diskussion struk- turierende Terme möglichst invariant zu übersetzen. Bei den gegebenen Unterschieden in Syntax und Wortbedeutungen kann von einer Umsetzung dieser Absicht allerdings nur an- satzweise die Rede sein. Die Möglichkeiten zu kondensiertem und gleichzeitig nuanciertem Ausdruck, wie sie die griechische Sprache bietet, stehen im Deutschen nicht zur Verfügung. Was die Wortbedeutungen betrifft, so ließe sich viel über die prinzipielle Zweischneidigkeit von Übersetzungen sagen. Für das Grundproblem des Übersetzers, dass die Polysemien der Worte einer Sprache sich nicht immer in die einer anderen Sprache übertragen lassen, gibt es keine Lösung. Er muss sich entscheiden, was heißt, dass er die eine, ihm entscheidend scheinende Bedeutungsvariante vor den anderen bevorzugen muss und damit zwangsläufig andere Bedeutungszusammen- hänge, die in der Originalsprache mitschwingen, unterschlägt. Dies gilt für alle dem Aussagegehalt eines Textes verpflichteten Übersetzungen. Was die Übersetzung von De anima aber zu einer besonderen Herausforderung macht, ist, dass gerade die für Aristoteles' Seelenlehre so wichtigen Ausdrücke für kognitive und mentale Vorgänge und Zustände wie »Vorstellung«, »Wahrnehmung«, »Denken« usw. im Griechischen in signifikant anderer Weise aufzufassen sind als im Deutschen. Dies stellt den Übersetzer vor eigentlich unüberwindliche Probleme, weil es in solchen Fällen nämlich gar keine einfache Wortentsprechung mehr gibt, von der sich sagen ließe, dass sie die entscheidende Bedeutungsvariante »richtig« erfasst. Da man die Begriffe aber auch nicht gut einfach nur transliterie- ren kann, füge ich ein kleines Glossar mit besonders wichtigen solcher schwer zu übersetzenden Ausdrücke mit einer knap- pen Begründung meiner Übersetzungsentscheidung an.

Ergänzungen, die nicht ausdrücklich im griechischen Text stehen, jedoch m. E. mitzudenken sind, habe ich in runde Klammern (...) gesetzt. Eine andere Verwendung für ein- fache Klammern gibt es im Übersetzungstext, anders als im griechischen Text, nicht. Eckige Klammern [...] zeigen zu streichenden Text an, ein Asterisk * steht dort, wo ich im Anschluss an die Übersetzung Erläuterungen gebe. Dies betrifft nur die wenigen inhaltlich bedeutsameren Stellen, an denen der über- setzte Text von Ross' Ausgaben abweicht, und solche, an denen ich den griechischen Text anders als üblich konstruiere.

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