finis (Cusanus)

Seinem Bedeutungsfeld nach bezeichnet das Wort finis (von figo, stecken, festmachen) sowohl Grenze als auch Ende und Ziel. Was in Grenzen existiert, ist endlich. Grenzen ziehen oder feststellen ist Aufgabe des Definierens. Wer eine Arbeit beginnt, schaut auf ihr Ende und die Grenzen, die maßgebend sind, an denen sie entweder scheitert, oder in denen sie zu Ende kommt, weil Ziel und Zweck erreicht sind. Die Grenze, bzw. das Ende, des Lebens ist der Tod. Wo Grenzen auftreten, verweisen sie auf Unbegrenztes, von dem sie sich abheben. Vom Endlichen unterscheidet sich das Unendliche, das als Negation des Endlichen sowohl dessen Aufhebung in einer umfassenderen Grenze als auch das Ende aller Grenzen bedeuten kann.

Für Cusanus stellt sich das Problem von Grenze, Ende, und Ziel im Gedanken des Größten, das größer ist als das Denken Großes zu denken vermag, und das in seiner Undenkbarkeit erst dann in den Blick kommt, wenn das Denken sich auf alles bezieht und das Ganze der Wirklichkeit auf Grund seiner über dieses Ganze hinausgehenden Bewegungen zu differenzieren und zu begreifen versucht. Unter der Voraussetzung, dass es zwischen Endlichem und Unendlichem keine Verhältnisbeziehung gibt, geht es ihm hierbei an erster Stelle um die formale Bedeutung von Grenzziehungen. An zweiter und dritter Stelle gebraucht er die Begriffe von Ende und Ziel aber auch, um sowohl von Gott zu sprechen und sich ihm dementsprechend als dem Anfang und Ziel allen

Seins und Verlangens zu nähern, als auch das Endliche in seinen unterschiedlichen Bedeutungen aus der Sicht des Unendlichen zu begreifen.

Nulla proportio

Wie Aristoteles und die mittelalterlichen Autoren ist auch Cusanus der Meinung, dass “es zwischen dem Unendlichen und Endlichen keine Verhältnisbeziehung gibt” (De caelo I. 6 274a). Cusanus erwähnt diesen Gedanken bereits in S III N11, wobei er die Menschheit Christi als “die Leiter bezeichnet, auf der das Geschöpf zu Gott aufsteigt,” und darauf hinweist, dass das Verhältnis “der Menschheit [Christi] zu den Geschöpfen symbolische Konkordanz” bedeutet. “Zu dir steigen wir durch die Liebe zu dir empor und werden in dich verwandelt und so durch dich [mit Gott] vereint, da deine Menschheit mit Gott vereint ist.”

In De docta ignorantia I. 1 kommt dem Gedanken des Unendlichen insofern eine Schlüsselstellung

zu als “das Unendliche als Unendliches” sich allen vergleichenden Analysen entzieht, und damit sowohl den Zusammenhang vergleichender Untersuchungen definitiv durchbricht als auch, da es unbekannt (ignotum) ist, sich als die eigentliche Herausforderung an das Denken erweist (N3).

Das Wissen um die Proportionslosigkeit des Unendlichen ist unbestreitbar. “Von sich aus ist es offenkundig, daß es keinen Verhältnisbezug des Unendlichen zum Endlichen gibt” (N9). Da alles was größer oder kleiner werden kann, endlich ist, folgt notwendigerweise, dass das Größte, welches der Dynamik seines Begriffs entsprechend alles Große und Kleine unendlich übertrifft, unendlich ist (N9). “Weil alles Nichtgrößte endlich ist, ist es das Resultat von Prinzipien (principiatum).” Dementsprechend verbieten es die Bedingungen, unter denen wir das Größte denken, bei Prinzipien und Ursachen ständig fortzuschreiten (N15). Umgekehrt stellt sich damit die Frage, wie wir uns dem Größten in seiner Unendlichkeit nähern können, denn gerade weil wir wissen, dass uns das Unendliche unbekannt ist, dürfen dieses Wissen und Nichtwissen nicht unbefragt bleiben.

Der proportionslose Bezug zum Unendlichen erweist sich als ein Problem, das sich, wenn wir auf De visione Dei vorausgreifen, aus der Endlichkeit des Endlichen ergibt. Sobald wir nämlich “zulassen, daß es ein Ende des Endlichen gibt, müssen wir auch das Unendliche oder das Ende ohne Ende zulassen. Wir können die endlichen Seienden nicht nicht zulassen; und ebenso können wir auch das Unendliche nicht nicht zulassen” (De visione Dei N53). (Die doppelte Negation mag merkwürdig erscheinen. Sie deutet aber darauf hin, dass die Grenzen des Endlichen letztlich nur im Medium offener und sich in sich selbst zurücknehmender Negationen begreifbar sind). Zugleich handelt es sich aber auch um ein Problem, das sich aus der Möglichkeit ergibt, alles, was wir wissen und erfahren, in die Bewegung zum Unendlichen hin aufzunehmen und, indem wir diese Bewegung als Bewegung vom Unendlichen her begreifen, es dementsprechend zu bedenken. Teilhabe ist das Wort, das den proportionslosen Bezug zum Unendlichen kennzeichnet. Auch wenn das Unendliche als Einzigkeit alles Einzigen (singularitas singularitatum; Apologia N12) unvergleichbar ist, so sind die Bewegungen auf das Unendliche hin, und vom Unendlichen her, nicht nur, da sie sich im Endlichen vollziehen, miteinander vergleichbar, sondern erlauben es auch, Gott und Mensch, das absolut Größte und das verschränkt Größte, in einem Verhältnis der Gegenseitigkeit zu kontrastieren.

Cusanus wendet sich in dieser Situation den endlichen Figuren der Geometrie zu, die wir uns einerseits nur als endliche vorzustellen vermögen, denen gegenüber es uns andererseits aber auch freisteht, sie in die Bewegung zum Größten hin aufzunehmen und von dort her in ihrer Symbolik zu untersuchen (De docta ignorantia I. 12 N33). Wenn wir so “von endlichen Gebilden zum schlechthin Größten aufsteigen, dann ist es zunächst notwendig, die endlichen mathematischen Figuren mit ihren Eigenschaften und Wesensgründen zu betrachten, und diese, [an zweiter Stelle], dementsprechend auf unendliche Figuren zu übertragen. Danach müssen wir an dritter Stelle die Wesensgründe der unendlichen Figuren weiter bis zum schlechthin Unendlichen (infinitum

simplex) bringen, das von jeder Figur völlig frei ist” (N33).

Cusanus denkt an Linie, Dreieck, Kreis und Kugel, deren “endliche Linien” er im Gedankenexperiment ohne aufzuhören durchzieht. Darin wird deutlich, dass diese Figuren in der endlichen Linie potentiell vorhanden sind, und dass das, “was in der endlichen Linie der Potenz nach da ist, in der unendlichen tatsächlich eingeschlossen ist” sodass diese “Dreieck, Kreis, und Kugel” in einem ist (De docta ignorantia I. 13 N36). Auch folgt aus der Beobachtung, dass die endliche Linie teilbar ist, aber nicht in eine Nichtlinie geteilt werden kann, dass der Grund der endlichen Linie die unendliche ist, die selbst nicht mehr teilbar ist (De docta ignorantia I. 17 N47), und damit als Grund immerwährend und unveränderlich dieselbe bleibt (N48). Da “die unendliche Linie in der Linie von einem Fuß nicht größer ist als in der von zwei Fuß, ist sie auch nicht kleiner ... und weil sie unteilbar und eine ist, ist sie als ganze in jeder endlichen, jedoch nicht ganz im Sinne der Teilhabe und der Verendlichung (finitatio).” Wäre sie nämlich als ganze in einer zwei Fuß langen Linie, dann könnte sie dies in einer drei Fuß langen Linie ebenso wenig sein wie jene diese ist. Demnach “ist die unendliche Linie so ganz in einer jeden, daß sie in keiner ist, da die eine Linie von anderen Linien durch die Verendlichung verschieden ist (N50).

Das Verfahren, dem zufolge Cusanus die Grenzen seiner geometrischen Figuren untersucht, besteht wie bereits angegeben, in drei Schritten. Erstens lässt er die Figuren sein, was sie im Rahmen ihres Beziehungsgefüges sind; zweitens betrachtet er diese Figuren unter dem Aspekt von größer und kleiner dergestalt, dass er diese Betrachtungsweise bis zum Äußersten durchführt, und damit die Figuren im Unbegrenzten als Figuren des Unbegrenzten kennen lernt; und drittens geht er noch einen Schritt weiter, indem er die Figuren des Unbegrenzten nicht mehr als Figuren in seiner Denkbewegung mitnimmt, sondern sie so zu denken versucht, wie sie im Licht dieser Bewegung vor dem Unendlichen erscheinen.

Mit diesem Verfahren ist zumindest im Umkreis geometrischer Figuren eine Antwort auf die Frage gegeben, wie wir uns dem Größten in seiner Unendlichkeit nähern können. Bedenkt man außerdem, dass die Lösung des Problem der Proportionslosigkeit von Endlichem und Unendlich-em in einem Fall, eben weil sie selbst endlich ist, es durchaus zulässt, diese Lösung mit anderen Fällen zu vergleichen, dann liegt es in der Tat nahe, diesen Vergleich auch durchzuführen. Cusanus tut dies, wenn er die unendliche Linie als Grund und Maß der endlichen versteht und darauf hinweist, dass Aristoteles zu Recht vom Ersten sagt, dass “es Maß und Maßgabe aller Dinge sei, weil es der Grund von allem ist” (De docta ignorantia I. 17 N47; Met. X. 1 1052b). Auch kann er auf diese Weise die Ideenlehre dahingehend deuten, daß “das Eine wie es in sich ist, Urbild oder Idee aller Dinge ist, daß es aber in Bezug auf die Dinge, die viele sind, mehrere Urbilder zu geben scheint” (N48).

Insbesondere jedoch ermöglicht die vergleichenden Anwendung des Verfahrens, die Frage nach dem Größten als Problem der unendlichen Einheit zu begreifen und im Sinne einer grenzbegrifflichen Annäherung zu beantworten, in der sich die Aussagen über das Größte mit der Metaphorik geometrischer Unendlichkeitsvorstellung verbinden. Dem nach “ist alles, was dem Größten zukommt, es selbst ohne Verschiedenheit und Andersheit, sodass seine Güte und Weisheit nicht jeweils eine andere ist, sondern dasselbe. Alle Verschiedenheit ist in ihm in der Tat Identität. Da seine Macht ganz und gar eine ist, ist sie die mächtigste und durch und durch unendliche. Seine völlig geeinte Dauer ist so groß, dass in ihr Vergangenes nicht vom Zukünftigen, und Zukünftiges nicht vom Gegenwärtigen verschieden ist. Vielmehr sind sie die vollkommen eine Dauer oder Ewigkeit ohne Anfang und Ende. Denn so groß ist in ihm der Anfang, daß in ihm der Anfang auch das Ende ist” (De docta ignorantia I. 21 N63). “Das alles”, so fährt der Text fort, “zeigt der unendliche Kreis, der ohne Anfang und Ende, ewig und unteilbar, der geeinteste und umfas-sendste ist. ... Man sieht, daß unter allem Einfachen und Unteilbaren das Ganze Größte am vollkommensten ist, weil es unendlicher Mittelpunkt ist. Außerhalb allen Seins umgibt es alles, weil der Umkreis unendlich ist. Es durchdringt alles, weil es unendlicher Durchmesser ist. Es ist der Anfang von allem, weil es Mittelpunkt ist; das Ende von allem, weil es Umkreis ist; die Mitte von allem, weil es Durchmesser ist. Es ist Wirkursache, weil es Mittelpunkt ist; Formursache, weil es Durchmesser ist; Endursache, weil es Umkreis ist. Es gibt das Sein, weil es Mittelpunkt ist; es leitet, weil es Durchmesser ist; bewahrt, weil es Umkreis ist; und viel Ähnliches mehr” (N64).

Es würde zu weit führen, die Darstellung des Größten an Hand der Unendlichkeitsmetaphorik geometrischer Figuren in ihrem ganzen Umfang zu skizzieren, und auf die Welt, die nicht unendlich ist, aber auch nicht endlich gedacht werden kann (De docta ignorantia II. 11 N156) näher einzugehen. Wohl sei hervorgehoben, dass sowohl der Unterscheidung zwischen dem absoluten Größten und dem konkreten Größten, die dem Übergang von der zweiten zur dritten Stufe im Denken des Größten entspricht, als auch dem Umschlag von Ende und Ziel im Begriff der Grenze eine entscheidende Bedeutung zukommt. Einerseits kennt die absolute Größe kein Ende, weshalb sie, da jeder Name durch Grenze und Unterscheidung bestimmt wird, grundsätzlich unaussagbar ist, (sodass die Namen, die ihr gleichwohl zugesprochen werden, nur in dem Maße treffend sind, als sie der Unaussagbarkeit annähernd gerecht zu werden versuchen); andererseits folgt aus der Aktualität des Unendlichen, in der alles aufgehoben ist, und die zugleich nichts von allem ist, dass diese nicht nur “Anfang, Mitte, und Ende” aller Bewegungen ist (De docta ignorantia II. 13 N179), sondern auch das Ziel dieser Bewegungen selbst bedeutet. “Es gibt also für Arten, Gattungen, und Universum nur ein Endziel (terminus), welches der Mittelpunkt, Kreisumfang, und die Verbindung von allem ist. Auch schöpft das Universum nicht die unendliche, absolut größte, Mächtigkeit Gottes aus, sodaß es das schlechthin Größte wäre, das die Macht Gottes begrenzt. Das Universum faßt also nicht die Grenze der absoluten Größe. Noch fassen die Gattungen die Grenze des Universums, noch die Arten die der Gattungen, noch die Individuen die der Arten, damit alles das sei, was es zwischen dem Größten und Kleinsten auf bestmögliche Weise ist. Und Gott ist Anfang, Mitte und Ende des Universums und jedes Einzelnen, damit alles, ob es aufsteigt oder absteigt oder die Mitte hält, zu Gott gelange. Die Verknüpfung aller Dinge aber ist durch Gott, damit alles, obwohl verschieden, auch verbunden sei. Zwischen den Gattungen, die das eine Universum zusammenziehen, ist darum eine solche Verknüpfung des Unteren und Höheren, daß sie in der Mitte zusammentreffen, und zwischen den verschiedenen Arten eine solche Ordnung der Vereinigung besteht, daß die höchste Art der einen Gattung unmittelbar mit der untersten der höheren Gattung zusammentrifft, damit es ein eines, ununterbrochenes, vollkommenes, Universum sei” (De docta ignorantia III. 1 N185).

Anfang, Ende und Ziel

Die proportionslose Beziehung des konkret Größten zum absolut Größten findet ihren Anfang, ihre Mitte, und ihr Ende in Gott, der sich darin als Schöpfer und Ziel aller Dinge zu erkennen gibt, auch wenn er sich in der Koinzidenz von Größtem und Kleinsten in seine Unendlichkeit und Unsagbarkeit zurücknimmt. Beide Auffassungen gehören zusammen, da die Vorstellung von Gott im Wissen um das Unendliche im Endlichen wurzelt und damit ihrer Intention erst dann gerecht wird, wenn die Bewegung vom Endlichen zum Unendlichen sich mit der Bewegung vom Unendlichen her trifft und beide Bewegungen sowohl in der Bildung des Gottesvorstellung zum Ausdruck kommen, als auch den Begriff des Gottesnamen bestimmen. Der Name Gottes bezeichnet in diesem Sinn nicht nur das Wesen, zu dem Menschen beten, das sie vielfältig verehren, oder aus unterschiedlichen Gründen missverstehen (De docta ignorantia I. 25 N83-85),

sondern ist vor allem ein Name, der dazu auffordert, die Welt und sich selbst ständig besser zu begreifen, und das Leben auf die bestmögliche Weise zu verwirklichen.

Wenn Cusanus sich in der genannten Weise auf die Unendlichkeit Gottes bezieht, dann ist es deutlich, dass “Gott niemals so gedacht werden darf als komme ihm Sein zu wie wir das Sein dessen denken, das verschieden und distinkt ist, noch so wie das Sein des Allgemeinen oder der Gattung oder der Art gedacht wird. Vielmehr ist er jenseits der Koinzidenz von Einzelnem und Allgemeinem die absolute Form alles Allgemeinen, alles Arthaften und alles Einzelnen oder welcher Formen auch immer, die gedacht und genannt werden können. Er ist nämlich als der Anfang, die Mitte und das Ende alles solchen die unaussprechliche Form, die jeden Begriff übertrifft” (Apologia doctae ignorantiae N11).

Cusanus geht jedoch noch einen Schritt weiter, indem er in der Grenze der Menschheit den einen und einzigen Menschen unterscheidet, in dem Gott selbst Mensch geworden ist und der umfassende Sinn der proportionslosen Beziehung von Endlichem und Unendlichem über seine Bedeutung in allem und jedem hinaus konkrete Gestalt angenommen hat. Die Denknotwendigkeit dieses Gedankens mag problematisch sein. Für Cusanus ist sie jedoch hinreichend, um sagen zu können, dass der Mensch Jesus, “das Ziel aller Einsicht ist, da er die Wahrheit ist; [daß] er das Ziel allen Sinnes ist, da er das Leben ist; und [daß] er schließlich das Ziel allen Seins ist, weil er die Seiendheit und, da er Gott und Mensch ist, die Vollendung aller Kreatur ist – [daß] er dort [wo das Unsagbare gesagt wird] als das Endziel jeden Wortes (terminus omnis vocis) auf unbegreifliche Weise vernommen wird” (De docta ignorantia III. 11 N247). Damit ist der in Christus wohnende Geist “das Ziel des geistigen Verlangens” (De docta ignorantia III. 12 N264). Denn Christus ist, wie es in De pace fidei XIII heißt, “da er Mensch ist, der Weg, durch den jeder Mensch Zugang zu Gott findet, welcher das Ziel allen Verlangens ist.” Er ist demnach “derjenige, welcher von allen vorausgesetzt wird, die hoffen, ewige Glückseligkeit zu erlangen” (N44).

Dem Verständnis von finis als Ziel entspricht die Erfahrung, dass der Mensch in seinem Streben und Wollen auf Gegenstände und Zustände ausgerichtet ist, die er erreichen (oder vermeiden) möchte. Dies setzt einerseits voraus, dass er die entsprechenden Gegenstände und Zustände zu unterscheiden vermag, von denen er sich angezogen weiß (oder mit denen er konfrontiert wird), und dass er diese zu beurteilen versteht; andererseits bedarf er aber auch des Vermögens, über Mittel und Wege nachzudenken, die es gestatten, die jeweiligen Absichten mit Erfolg zu verwirklichen.

In den einleitenden Sätzen zu De docta ignorantia skizziert Cusanus diese Grundbefindlichkeit, die das Menschsein mit allen Dingen teilt, wie folgt: “Wir werden gewahr, daß durch göttliches Geschenk allen Dingen ein natürliches Verlangen innewohnt, auf die bestmögliche Weise zu der eines jeden Natur die Voraussetzungen in sich birgt, zu sein; sie besitzen geeignete Mittel, um auf dieses Ziel (ad hunc finem) hinzuarbeiten. Von diesen entspricht die angeborene Urteilskraft dem, was zu erkennen vorgegeben ist, damit Streben und Verlangen nicht vergebens seien, sondern im geliebten Drang der eigenen Natur die Ruhe erreichen können” (De docta ignorantia I. 1 N2).

Im Compendium führt Cusanus diesen Gedanken weiter aus, wenn er feststellt: “Das vollständige Sein eines Seienden verlangt, daß es erkennen kann. Da z.B. ein vollständiges Lebewesen nicht ohne Nahrung zu leben vermag, muß es seine Nahrung erkennen. Weil diese sich nicht an jedem Ort findet, muß das Lebewesen so beschaffen sein, daß es sich von Ort zu Ort bewegen und die Nahrung suchen kann. Daraus folgt, daß es alle Sinne hat, um die ihm zukommende Nahrung durch Sehen, Hören, Geruch, Geschmack und Berührung zu erfassen. Und damit die Lebewesen derselben Art sich zum Zwecke besseren Lebens gegenseitig unterstützen und einander helfen, müssen sie diese ihre Art erkennen und sich je nachdem, wie es deren Vollendung erfordert,

gegenseitig hören und verstehen. Mit einem bestimmten Ruf ruft der Hahn die Hennen, wenn er Futter gefunden hat, und mit einem anderen warnt er sie, vor dem Falken zu fliehen, den er im Schatten lauern sah. Da, je edler das Tier ist, eine um so größere Erkenntnis zum Wohlbefinden erforderlich ist, muß der Mensch die größte Kenntnis von allen haben. Denn ohne die Technik, die freien Künste, die Ethik und die theologischen Tugenden hat er keinen Bestand in Glück und Wohlbefinden. Da also die Erkenntnis für den Menschen notwendiger ist als für alle übrigen Lebewesen verlangen alle Menschen von Natur zu wissen. Dabei kommt ihnen die Tradition des Wissens zu Hilfe, damit so der Ungelehrte vom Gelehrten belehrt werde. Da dies nicht ohne Zeichen geschehen kann, wenden wir uns der Erkenntnis der Zeichen zu” (Compendium II N3/5).

In seiner Bedeutung als Motiv und Ursache des Handelns kommt dem Ziel eine doppelte Ursächlichkeit zu. “Die eine begrenzt (finiens) oder vollendet das Werk (perficiens opus), und wird das Ziel im Werk (finis intra) genannt. Die andere ist das Ende des Werkes (finis operis), und wird Ziel von außen (finis extra) genannt. Wenn wir aber die erste dreikausale Ursache [als Einheit von causa efficiens, formalis, und finalis] betrachten, dann bewirkt die Zielursache die Verknüpfung, und ist Ursache des Werkes, weil alles seinetwegen geschieht, damit sein Ruhm offenbar werde; so wie wenn ein Töpfer, weil er seine bewundernswerte Kunst offenbaren möchte, eine schöne Keramik zum Zeigen seines Ruhmes machte” (S CCXXXIII N4).

So wie die Frage nach dem Dasein und Was der Dinge auf Sein und Wesen ausgreift, und die nach ihrem Warum auf Ursache und Grund verweist, setzt die Frage nach dem Weshalb das Ziel voraus (De coniecturis I. 7 N19). In der Verfolgung von Zielen und Zwecken eröffnet sich demnach nicht nur der Gesamtraum menschlichen Wissens und Erkennens, sondern dieser erweist sich auch als ein Bereich, den es um der Ziele und Zwecke willen zu erforschen und zu vertiefen gilt. Sofern sich dabei Wissen und Erkennen in erfolgreichen Anwendungen selbst bestätigen, erweisen sie sich nicht nur als eine Bedingung menschlichen Wohlbefindens, sondern bilden in dem, was sie hervorbringen, zugleich auch eine eigene Wirklichkeit, an der sich ablesen lässt, wer und was der Mensch ist; bzw. wer und was der Mensch sein soll, sofern sich im Gelingen und Misslingen des menschlichen Daseins dessen Ziele aufs Neue definieren und auf das verweisen, was getan werden muss.

“Was aber um eines Zieles willen handelt, wird Intellekt genannt, der daher das Prinzip der Bewegung ist, das alles dem Ziel entsprechend bestimmt und ordnet” (S CCLXXIX N3). Dies gilt für alle Erfahrungen, von den Sinneswahrnehmungen und den Erfindungen des praktischen Handelns bis hin zu den letzten Entscheidungen, die ein Mensch vollziehen kann. Denkt man dabei an die soeben gestellte Frage nach den verschiedenen Aspekten der Dinge, dann ergibt sich aus den darin aufscheinenden Voraussetzungen, dass diese auf die absolute und unbezweifelbare Einheit verweisen, die als solche “die Seiendheit alles Seienden, die Washeit aller Washeiten, die Ursache aller Ursachen und das Ziel aller Ziele ist” (De coniecturis I. 7 N19). Cusanus geht davon aus, dass “niemand in allem, was er zu erlangen versucht, etwas anderes verlangt als das Gute, das du bist [das Gott ist]. Was erstrebt der Lebende anderes als Leben? Was das Existierende anderes als Sein?” (De pace fidei I N5).

In der Erforschung von Zielen und Zwecken ist Cusanus vor allem an den letzten Zielsetzungen des Menschseins interessiert. “Der menschliche Intellekt wird von höchstem Verlangen ergriffen, auf daß er in unendlichem Leben [vita infinibili] lebe. Und weil dies nur möglich ist, wenn er voll Freude begreift, muß er begreifen, d.h. verkosten, was dies sei, das er mit so großem Verlangen begehrt. Der Intellekt kann demnach nur dann zur höchsten Glückseligkeit gelangen, wenn er sein Leben oder das göttliche Licht erfaßt, dessen Bild und Strahl er in sich trägt. Das Auge erfreut sich am Sehen. Sein Licht ist nicht so groß, daß es dazu bewegt würde, zu wissen, was es ist, das es so sehr beglückt, sobald es sieht. Es verlangt nur, seine Wonne zu haben. Dasselbe gilt von allen Sinnen. Nur der Intellekt hat ein so großes Licht, daß er erst dann zur Ruhe kommt, wenn er die Ursache seiner Wonne begreift. Darum genügt ihm nicht das ‘So ist es’ (quia-est), wie dem Auge und den Sinnen. Vielmehr verlangt er nach dem Weswegen (propter-quid). Solange er das Weswegen nicht auf geistige Weise erreicht, fehlt ihm das Leben, das Begreifen und Wissen bedeutet. Das Weshalb ist jenes göttliche Licht, in dem allein er ruhen kann, auch wenn jedem menschlichen Intellekt Gott, so wie er ist, unbegreiflich bleibt, da er größer ist als jeder Intellekt. Gleichwohl begreift der Intellekt ihn objektiv, d.h. als Wahrheit. Die Wahrheit ist nämlich das Objekt des Intellekts. Und darin kommt der Intellekt zur Ruhe, weil er das Objekt berührt, nämlich die Wahrheit. So gesehen ist die Wahrheit nicht Gott, wie er ist. Denn dann ist er unaussprechlich. Doch ist die absolute Wahrheit Gott, wie er vom Intellekt erreichbar ist; so wie wenn man sagte, daß das Sonnenlicht die Sonne sei wie sie sichtbar ist, während sie so, wie sie ist, den Gesichtssinn übertrifft. [Die Wahrheit] ist nämlich ein Kosten, das auch Speise ist” (S CXXX N7).

Die Erfahrungen zielgerichteten Handelns unterstreichen die Bedeutung, die dem Verhältnis von Denken und Ziel im Sinne bestmöglichen Seins zukommt. Zugleich verweisen sie aber auch auf die Möglichkeit einer Koinzidenz von Anfang und Ende, in der Ziel und Verlangen nicht mehr verschieden sind. “Wenn du beachtest wie das Ende dort das Erste und Letzte ist, wo die Absicht Ausführung bedeutet, dann beginnst du den Frieden zu sehen. Der Kunstfertige, der eines Zieles wegen handelt, hat das Ziel in seiner Intention, und gebraucht alle Arbeit, um das zu bewirken, was er beabsichtigt. So ist das Ziel die Ursache der Ursachen, weil das, was das Wirkende und die Form verursachen, diesen vom Ziel zukommt. Wer also ein solcher Künstler wäre, daß seine Intention zugleich auch die Ausführung wäre, der würde durch den begreifenden Intellekt zugleich den Begriff ins Sein bringen. In diesem Alpha und Omega würden Anfang und Ende koinzidieren. An sich gesehen wäre diese Koinzidenz der dreiursächliche Friede der Einheit. Denn die Wirk-, Form- und Zielursache wäre eine dreieine Ursache” (S CLXVIII N2).

Das Unendliche im Endlichen

Aus der Verbindung von Ziel und Grenze im selben Begriff ergibt sich eine Fragestellung, die sich nicht nur auf die Unterscheidung von Zielen bezieht und die Wege und Mittel beachtet, die zum Ziel führen, sondern die zugleich auch auf das Unendliche im Endlichen gerichtet ist.

Letzteres wird deutlich, wenn wir feststellen, dass der die Wahrheit suchende Intellekt, diese “niemals so genau begreift, daß sie nicht unendlich genauer begriffen werden könnte. Er verhält sich damit zur Wahrheit wie ein dem Kreis eingeschriebenes Vieleck zum Kreis, das dem Kreis um so ähnlicher wird, je mehr Ecken es hat, gleichwohl aber mit dem Kreis niemals gleich wird, auch wenn man die Ecken ohne Ende (in infinitum) vervielfältigt, es sei denn, es löst sich in die Identität mit dem Kreis auf” (De docta ignorantia I. 3 N10). Während damit die Wahrheit bleibt was sie ist und weder größer oder kleiner wird, kann der “endliche Intellekt” sie zwar im Bereich des Ähnlichen mit endlichen Mitteln nicht erreichen, wohl aber kann er sich ihr nähern, indem er sich auf die Vervielfältigung ins Unendliche einlässt und das Wissen um ihre Unbegreiflichkeit nicht aus dem Auge verliert. Gewiss arbeitet das Denken mit Maß und Zahl. Doch erreicht es deren Wahrheit nur dann, wenn es sie vom Unendlichen her bestimmt weiß und sich ihrer dessen Maßgabe entsprechend, d.h. in unendlichen Schritten, bedient. “Da die unendliche Form nur endlich aufgenommen wird, ist jedes Geschöpf begrenzte Unendlichkeit (infinitas finita) oder geschaffener Gott (Deus creatus), damit es so sei, wie es dies auf bestmögliche Weise sein kann – so als hätte der Schöpfer gesagt: Es werde, und weil Gott, der die Ewigkeit ist, nicht werden konnte, es das geworden ist, was Gott ähnlicher werden konnte” (De docta ignorantia II. 2 N104).

In De sapientia II N46 erläutert Cusanus das Problem des Unendlichen im Endlichen am Beispiel des aufrichtigen und wahren Menschen. Daß dieser Mensch aufrichtig und wahr ist, “bedeutet nichts anderes als daß Aufrichtigkeit, Wahrheit, Maß und Vollendung in Verschränkung dieser Mensch sind. Du siehst seine Aufrichtigkeit, die begrenzt ist und erhebst dich zur unendlichen Aufrichtigkeit [oder Gradheit, wenn wir an die gerade Linie denken, mit der dieses Beispiel eingeleitet wurde], und augenblicklich wirst du begreifen, wie die absolute und unendliche Aufrichtigkeit nicht größer oder kleiner sein kann als die zum Menschen verschränkte, wodurch der Mensch ein aufrichtiger und wahrer Mensch ist. Vielmehr ist sie die ganz wahre, aufrichtige und beste Genauigkeit. So ist die unendliche Wahrheit die Genauigkeit der endlichen Wahrheit, und das absolut Unendliche die Genauigkeit, das Maß, die Wahrheit und Vollkommenheit jedes Endlichen. Darum verstehe das, was ich vom Menschen gesagt habe, in Bezug auf alles.”

Wie das Erreichen der ganzen Wahrheit nur in dem Maße möglich ist als es gelingt, das Unendlichkeit im Endlichen zu thematisieren und sich dergestalt der Wahrheit zu nähern, kann auch die Vollkommenheit von Kunst und Kunstfertigkeit nur in dem Maße erzielt werden als deren Endlichkeit anerkannt wird, und in Annäherung an die unendliche Kunst zur Entfaltung kommt. Da “die eine Kunst in ihren, und die andere in anderen Grenzen bestimmt wird, und jede von anderen Künsten verschieden ist, und keine alle einfaltet” ist “jede menschliche Kunst endlich” und bleibt von dem abhängig, dem sie ihren Ursprung verdankt (De mente II N60). “Demnach stammt alle endliche Kunst von der unendlichen,” so dass diese “das Urbild, das Prinzip, die Mitte, der Maßstab, das Maß, die Wahrheit, die Genauigkeit, die Vollendung aller Künste ist” (N61). Dieser Gedanke mag zwar für den Löffelschnitzer, der sich auf die von ihm bedachte Figur im Holz konzentriert, von keiner größeren Bedeutung sein. Er wird aber um so wichtiger, je stärker das Ganze möglicher Beziehungen, die sowohl im Erkennen als auch im praktischen Tun und der Gestaltung des Daseins zustande kommen, in den Vordergrund rückt, und der Friede, wie Cusanus dies in Sermo CLXVIII ausführt, sich als Ziel und Grenze bestmöglichen Lebens erweist. “Darum sind die, welche meinen, daß die Weisheit nichts anderes sei als was der Intellekt begreifen kann, und es außer der Glückseligkeit, die wir erreichen können, keine andere gibt, weit von der ewigen und unendlichen Weisheit entfernt. Sie richten sich auf die begrenzbare Ruhe, wo sie die Lebensfreude vermuten, die es aber dort nicht gibt” (De sapientia I N12).

Der Grund für diese Beurteilung des Menschseins und seiner Werke kann dahingehend zusammengefasst werden, dass “ohne das Unendliche nichts bleibt” (De visione Dei XIII N55); daß die Wirklichkeit, die wir kennen, sich innerhalb der “Mauer der Koinzidenz” entfaltet (De visione Dei X N50); und dass wir der Wirklichkeit darum nur insofern gerecht werden können, als wir uns auf diese Mauer hin bewegen.

Da die unendliche Form alles Seienden im Andern nur anders und in den Grenzen (intra limites) eines jeden Seienden (Complementum theologicum CQ) aufgenommen werden kann, bestätigt dies nicht nur den konjekturalen Charakter menschlichen Erkennens, sondern es bedeutet auch, dass der Zusammenhang der Dinge in Einheiten zum Ausdruck kommt, die in unterschiedlichen Konstellationen um grenzbegriffliche Annäherungen fragen. Dies zeigt sich in der Entfaltung der Erkenntnisvermögen und der gegenseitigen Abstimmung des annähernd Erkannten wie dies vor allem in De coniecturis zum Ausdruck kommt, wenn Sinn, Einbildung, Verstand und Intellekt sich in ihren Grenzen berühren und das Ende des Ausfließens (finis effluxus) mit dem Anfang des Zurückfließens, und des Ende des Rückfließens (finis refluxus) mit dem Anfang des Ausfließens sowohl in absoluter Einheit als auch den jeweiligen Einheiten entsprechend koinzidieren (De coniecturis II. 7 N107, 109). Es zeigt sich aber auch in der Zuordnung von Körper und Geist (De coniecturis I. 12 N49); von Natur und Kunst (“Die Gründe des Künstlichen sind auf das Ziel des Natürlichen hingeordnet. Die Natur existiert nämlich als Anfang und Ziel des Künstlichen” (De coniecturis II. 12 N133)); oder darin, dass “das Ziel und Ende (finis) des Offenkundigen das Verborgene ist, und das des Äußeren das Innere” (De ludo globi II N104). So sagen wir, z.B., dass “die formbare Potenz der Materie unendlich ist, weil sie niemals ganz begrenzt wird”, während das unendliche Licht uns darauf aufmerksam macht, “daß die absolute Möglichkeit Unendlichkeit ist, die jenseits der Mauer der Koinzidenz ist, wo Werdenkönnen mit Machenkönnen zusammenfällt, wo die Möglichkeit mit der Wirklichkeit koinzidiert. Die erste Materie kann, auch wenn sie in der Möglichkeit auf unendlich viele Formen gerichtet ist, diese dennoch nicht wirklich erlangen. Sie wird vielmehr durch eine begrenzt. Wenn diese weggenommen wird, wird sie durch eine andere begrenzt” (De visione Dei XV N61).

Betrachtet man das Werdenkönnen des Menschseins, dann ist es im einzelnen Menschen niemals so vollkommen und bestimmt, wie es werden kann. Deshalb nahmen die Platoniker an, “daß alles aus Endlichem oder Bestimmtem und Unendlichem bestehe, und bezogen das Endliche auf die bestimmte Wesenheit, das Unendliche auf die Möglichkeit und das Werdenkönnen” (De venatione sapientiae XXIX N88). Dazu bemerkte Cusanus in De principio N32: “Plato aber nahm nach dem Einen zwei Prinzipien an [Cusanus sagt Plato, bezieht sich jedoch auf Proklos’ Parmenides-Kommentar]; nämlich das Endliche und Unendliche, wie z.B. die Zahl nach dem Einen aus dem Endlichen und Unendlichen besteht. Wenn du nämlich die Einheit der Zahl getrennt von der Zahl betrachtest, ist sie Monas und nicht Zahl, sondern Prinzip der Zahl. Betrachtest du die Vielheit losgelöst von der Einheit, dann ist sie gewissermaßen Unendlichkeit. Man sieht demnach, dass die Zahl aus Einheit und Vielheit wie aus Endlichem und Unendlichem gebildet wird. Dasselbe gilt von jedem Seienden. Dagegen nimmt [Plato] die Unendlichkeit im Sinne von Unbestimmtheit und Verwirrung, die gleichwohl bestimmt und begrenzt werden kann. Allerdings begreift er das Endliche als Form, welche die Unendlichkeit begrenzt und bestimmt.” Wenn man die Dinge jedoch genau betrachtet, dann sieht man nichts “als Unendlichkeit; nämlich die Unendlichkeit die begrenzt (infinitas finiens), und die begrenzbare Unendlichkeit (infinitas finibilis). Die begrenzende Unendlichkeit ist das Ziel, das kein Ende kennt. Sie ist das in sich selbst subsistierende Prinzip, das jedes Ende einfaltet, und Gott vor jedem Seienden ist. [Dagegen] ist die

begrenzbare Unendlichkeit das Fehlen jeder Bestimmung und Definition. Während sie

durch die unendliche Grenze begrenzt werden kann, kommt sie nach allem Seienden” (N33).

Die Bewegung des menschlichen Geistes, der sich unter diesen Bedingungen mit der Wirklichkeit auseinandersetzt, gleicht einer zugleich geraden und kreisförmigen Linie, die mit dem Dass (quia-est) der Dinge beginnt und sich bis zu deren Was (quid) fortsetzt. “Auch wenn quia und quid wie durch eine unendliche Linie getrennt sind, so versucht diese Bewegung dennoch sich zu vollenden und im Ursprung das Ziel oder Was zu erreichen; d.h. dort, wo das Daß und der Glaube ist. Sie sucht die Koinzidenz zu gewinnen, wo der Anfang (principium) der Bewegung und ihr Ende (finis) koinzidieren. Diese Bewegung ist kreisförmig. Der spekulative Geist dringt in gerader Bewegung bis zur Koinzidenz der an weitesten entfernten Endpunkte vor. So wird also das Maß der spekulativen Bewegung und der gottähnlichen Linie des Geistes gebildet, in dem die Gradlinigkeit mit der Kreisform koinzidiert” (Complementum theologicum N2). Folgt man dieser Bewegung des Geistes, dann können Wissen und Erkennen erst dann ihr Ziel erreichen, wenn dem Endlichen das Unendliche hinzugefügt wird. “Wer also nach dem Wissen fragt, der wird von jener unendlichen Kunst oder Wissenschaft angestachelt. Wenn er sich im Lichte dieser ihm eingegebenen Kunst im Vorausgesetzten bewegt, wird er zum Gesuchten hingeführt. Und wenn man genauer darauf achtet, dann bemerkt man, daß es sich bei jener Hinzufügung – wenn die Unendlichkeit einem Begriff beigefügt wird, so wie es der Fall ist, wenn man von unendlicher Wissenschaft spricht – um nichts anderes handelt als darum, daß man die Grenze wegnimmt, so daß dasjenige, das durch einen begrenzten Sprachausdruck oder einen Begriff bezeichnet wird, als Unendliches und Unbegrenztes im Geist erblickt wird. Wenn der Geist in dieser Weise das Begrenzte unbegrenzt bzw. das Endliche unendlich erblickt, dann sieht er es jenseits aller Gegensätzlichkeit und Andersheit, die nur im Begrenzten zu finden sind. Die Begrenzung kann nämlich nicht ohne Verschiedenheit sein. Und darum wird in ihr Vielfältigkeit gefunden, die je nachdem ob sie groß oder klein ist, ihre Namen bekommt. Wenn so die Begrenzung entfernt wird, geht die Differenz in Konkordanz über, die Ungleichheit in Gleichheit, die Krümmung in Gradheit, die Ignoranz in Wissen, der Schatten in Licht. Man begreift dann, wie wir mit dem Entfernen der Grenzen die Vielfalt der begrenzten Seienden ohne Vielfalt in einem unbegrenzten und unaussprechlichen Prinzip finden” (Complementum theologicum N4).

Da es keine Proportion zwischen Endlichem und Unendlichem gibt, wird “das Unendliche nicht durch das Endliche gemessen” (Complementum theologicum N11). Wohl aber kann das Endliche, wie die Quadratur des Kreises zeigt, im Licht des Unendlichen untersucht und begriffen werden, sodass Cusanus füglich behaupten kann: “Alles was den Theologen bis jetzt verborgen und von allen Forschenden ignoriert wurde, kann durch diese Zirkulation des Quadrates in der besprochenen Weise so gewußt werden, wie es für den Menschen wißbar ist. ... Der unendliche Kreis [in dem Gerade und Krümmung koinzidieren, und der auch dort im Spiel ist, wo der endliche Kreis sich mit dem eingeschriebenen und umschriebenen Polygon trifft, wenn die Zahl der Ecken unzählbar wird] umfaßt nämlich alle Aussageweisen. Und die gesamte Theologie gleicht jenem Kreis, in dem alles eines ist” (N14).

Die unendliche Bewegung des Geistes wird von der unendlichen Bewegung des Verlangens unterstützt, in der sich Wissen und Erkennen als begehrenswert erweisen und in der Liebe zur Weisheit mit dem ewigen Wesen der Liebe verbunden werden. “Der Geist der Weisheit steigt demnach der Glut des Verlangens entsprechend in den Geist des Intellekts herab wie das Begehrte in das Begehrende, und verwandelt in sich den Geist der Einsicht, der ihr in Liebe verbunden wird” (De venatione sapientiae XXV N73).

Obwohl das Verlangen auf Ziele ausgerichtet ist und in diesen ein jeweiliges Ende findet, gibt es sich seinem Drang entsprechend dennoch nicht mit dem Erreichen bestimmter Ziele zufrieden. Als Verlangen drängt es vielmehr weiter und verliert sich, auch wenn es auf unüberwindliche Grenzen stößt, im Grenzenlosen. Für das Menschsein, das sich unter diesen Bedingungen zu sich selbst verhält, ergibt sich demnach die Notwendigkeit, sowohl die Grenzen anzuerkennen, die dem Verlangen auf Grund äußerer Umstände und mangelnden Vermögens gesetzt sind, als auch das Verlangen selbst zu zügeln und es an die Formen zu binden, die ein Leben in Freiheit und Würde ermöglichen. Der Mensch verlangt danach ein glückliches Wesen zu sein. Um jedoch glücklich sein zu können, bedarf es der Ordnung, in der die verschiedenen Aspekte des Daseins zum Ausgleich kommen und die Ziele stimmen, in denen die Harmonie des Ganzen ihre Gestalt gewinnt. Dies setzt im praktischen Bemühen um diese Ziele eine umfassende Erkenntnis derselben voraus, in welcher die ins Grenzenlose drängende Bewegung des Verlangens zu ihrem Recht kommt. Zugleich bedeutet es aber auch, dass diese Bewegung in dem Ziel aufgehoben wird, welche das Streben und Handeln des Menschen in seiner Ganzheit zur Geltung bringt. Dieses Ziel kann, wie Cusanus in S CCLVIII N8 ausführt, unterschiedlich verstanden werden. Letztendlich aber ist es Gott, in dem der Intellekt das unendliche Ziel alles Verlangens und aller Denkanstrengungen erkennt.

In De visione Dei XVI N70 formuliert Cusanus dieses Gottesverständnis wie folgt: “Ich sehe dich, mein Gott, in geistigem Hingerissensein (in raptu mentalis) – denn wenn schon der Gesichtssinn nicht durch sein Sehen und das Gehör nicht durch sein Hören zufriedengestellt wird, der Intellekt dies um so weniger durch den Intellekt wird. Es ist demnach nicht das, was er einsieht, oder sein Ziel ist, das den Intellekt zufrieden stellt. Noch kann ihn das sättigen, was er ganz und gar nicht begreift, sondern nur das, was er nichtbegreifend begreift”. Bemerkenswert in diesem Zitat ist sowohl die Einschränkung des Intellekts in Bezug auf sein Verlangen, als auch dessen Aufwertung in der Einheit mit diesem Verlangen, da dieses in seiner Bedeutung nur dann zur Geltung kommen kann, wenn es zumindest ansatzweise, d.h. in der Verbindung von Nichtbegreifen und Begreifen, begriffen wird. Es ist darum auch nicht zufällig, wenn Cusanus die Glückserfahrung im Denken hervorhebt, wenn er von Gott spricht. “Wenn daher der Intellekt sich sich selbst angleicht, dann geht aus ihm und der Angleichung oder Gleichheit das beglückende Begreifen (intelligere amorissimum) hervor. Alles Begreifen ist beglückend. Denn wie sich das Auge von Natur zum Sehen neigt, wird der Intellekt zum Begreifen und jedes Vermögen zur Tätigkeit hingezogen. Das Ziel aber besteht in der ersten Ursache. Denn das Wissen weswegen etwas ist, ist die Ruhe des Intellekts. Der Intellekt aber, welcher der Schöpfer ist, ist auch der Grund der Dinge. Darum kommt der Intellekt nur in Gott zur Ruhe, der die erste Ursache ist. Gott sehen ist die Gewißheit des geistigen Erfassens alles Wißbaren, darum die Glückseligkeit des Intellekts. Da Gott reiner Intellekt ist, ist er Glückseligkeit, da nichts Besseres als er es ist gedacht werden kann. Darum zeugt der Intellekt aus sich das Wort, um zum Begreifen zu gelangen, ohne das er nicht glücklich genannt werden kann” (S CCXXVI N8).

Cusanus vergleicht das Finden Gottes mit der Entdeckung eines unerschöpflichen Schatzes. “Mit weit größerer Freude wird nämlich der durchdrungen, der einen Schatz findet, von dem er weiß, daß er ganz und gar unzählbar und unendlich ist, als jener, der einen zählbaren und endlichen Schatz entdeckt” (De visione Dei XVI N67); oder, wie es in De venatione XII N33 heißt, “der einem endlichen, zählbaren, und begreifbaren Schatz findet.” Denn “wäre Gott nicht unendlich, dann könnte er nicht das Ziel des Verlangens sein” (De visione Dei XVI N67). Selbst bei einen ‘neutralen’ Gedanken wie der des Nichtanderen und des Könnens kommen darum den Erfahrungen des Verlangens eine entscheidende Bedeutung zu (De non aliud IX N35; De apice theoriae N12). Darum kann er sagen: “Wer nach Gott sucht, sei also voll Eifer darum besorgt, das zu beachten, auf das der Geist hinblickt, wenn er liebt und bewegt wird. Er wende sich dem Vorausgesetzten zu, wo er die unaussprechliche Wonne der Liebe finden wird. Alles, was geliebt wird, hat dies von der Liebe, welche die liebenswerte absolute Liebe ist. Wer sie verkostet, der wird nicht verlassen” (Complementum theologicum N7).

Dass Gott als das unendliche Ziel des Verlangens angedeutet wird, bedeutet nicht, dass damit die grenzbegrifflichen Überlegungen zum Gottesproblem hinfällig geworden wären, oder dass die Wirklichkeit Gottes sich in Emotionen auflösen würde. Wohl aber bedeutet es, dass in den Weisen des Verlangens die Bewegung auf Gott hin wirksam ist und ein, selbst den Tod einschließendes, Kontinuum stiftet, indem es sich in seinen Grenzen und Zielen an dem einen Ziel misst, in dem Glück und Wahrheit, Gerechtigkeit und Friede, und was immer gut und schön ist, eine koinzidentale Einheit bilden. Dies zu erreichen, setzt die Anstrengungen des Denkens voraus. Zugleich ergibt es sich aber aus der Art und Weise, wie sich das Menschsein in gegenseitigen Beziehungen entfaltet und als “wohl komponierter, lebendiger und vernünftiger, Hymnus des Gotteslobes” (De venatione sapientiae XVIII N53) zu erkennen gibt, in dem “das Wahre mit dem Wahren zusammenklingt” (De venatione sapientiae II N6). Cusanus verweist auf den Urteilsspruch des Gewissens, der uns sagt, dass “ wir dem anderen das tun, von dem wir wollen, daß es uns getan werde”(S CLXXV N2). Die Formulierung dieser Regel ist eine Sache der Einsicht. In ihrer Anwendung erweist sie sich jedoch als ein Prinzip, welches im Wechselspiel sich gegenseitig begrenzender und ergänzender Verhaltensweisen eine Ordnung zum Vorschein kommen lässt, die in der Vernünftigkeit der Natur verwurzelt ist. Obwohl diese sich formierende Ordnung in ihrer jeweiligen Form nicht das endgültige Ziel von Wollen und Verlangen sein kann, so bildet sie dennoch in ihrer Vorläufigkeit nicht nur den Grund, auf dem sich das Denken in Freiheit zu entfalten vermag, sondern beantwort auch die Frage, weshalb der unendliche Gott mittels der Natur das Ziel allen Verlangens ist.

Literatur:

Haubst, R., Die Christologie des Nikolaus von Kues, Freiburg: Herder, 1956.

Peters, J., “Grenze und Überstieg”, Philosophisches Jahrbuch IV (1965), 95–214.

Álvarez-Gómez, M., Die verborgene Gegenwart des Unendlichen bei Nikolaus von Kues, Salzburg: Pustet, 1968.

Hellander, B. H., Die visio intellectualis als Erkenntnisweg und -ziel des Nicolaus Cusanus, Uppsala 1988.

Hoffmann, “Die unendliche Sehnsucht des menschlichen Geistes”, MFCG 18 (1989), 69–90.

Thurner, M., “Theologische Unendlichkeitsspekulation als endlicher Weltentwurf”, MFCG 27 (2001), 81–128.

Duclow, D., Masters of Learned Ignorance: Eriugena, Eckhart, Cusanus, Aldershot: Ashgate, 2006.

Brient, E., “How can the Infinite be the Measure of the Finite?” in Casarella, ed., Cusanus: The Legacy of Learned Ignorance, Washington: The Catholoic University of America Press, 2006, 210–225.

W. Dupré 2009