Diskursethik Rezeption

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▶Detlef Horster kritisiert den von Apel und Habermas gegenüber Kant erhobenen Solipsismusvorwurf. Wenn Kant die Frage nach der „der Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit unserer Erkenntnis“ (KrV A 125) stellt, so ist dies eindeutig ein Bezug auf die Kommunikation mit dem Anderen. Ähnlich stellt Annemarie Pieper fest: „Wenn er [= Kant] von ,Bewußtsein überhaupt‘, ,transzendentaler Apperzeption‘ und dergleichen spricht, so ist damit eine apriorische Struktureigentümlichkeit menschlichen Denkens schlechthin gemeint, die gerade das die Menschen als Menschen miteinander Verbindende, ihr Miteinander-Kommunizieren Ermöglichende beinhaltet.“ Insbesondere ist auch der Prozess der sittlichen Willensbildung „ein interpersonales Geschehen, in welchem sich Freiheit ursprünglich mit Freiheit verbindet und dadurch die Verbindlichkeit sittlicher Praxis begründet. Sittliche Willensbestimmung ist somit ein Akt freier Anerkennung anderer Freiheit, in welchem das Ich im anderen Ich zugleich sich selbst anerkennt.“ Richard Rorty hebt hervor, dass die Praxis der Diskursethik „Ausdruck der Gewohnheiten der heutigen liberalen Gesellschaften“ sei. Ähnlich kennzeichnet Michael Walzer die Diskursethik als „eine abstrakte Version der zeitgenössischen demokratischen Kultur“.

Adela Cortina vertritt die Auffassung, dass die bisherigen Konzeptionen der Diskursethik in Bezug auf den moralischen Standpunkt hinter dem Anspruch Kants zurückbleiben, weil sie Kants grundlegende These „Es ist überall nichts in der Welt, ja auch außerhalb derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut gehalten werden könnte als allein ein guter Wille“ außer Acht lässt. „Das Übergehen vom Formalismus [Kants] in den Prozeduralismus [der Diskursethik], von der transzendentalen Logik in die Transzendental- bzw. Universalpragmatik, hat entscheidende Folgen für das autonome Subjekt, und somit für den ‚moralischen Standpunkt‘. Wesentliche Dimensionen dieses Standpunktes werden nun nämlich außer Acht gelassen, wie z. B. die moralische Triebfeder, das Gebiet der inneren Freiheit, der Selbstzwang, die spezifisch moralische Art von Zumutbarkeit, die Urteilsinstanz des moralischen Urteils und sogar die regulative Idee, an der sich die spezifisch moralische Gesetzgebung orientiert.“ Cortina hält Habermas einen „pragmatischen Sozialismus“ vor, der Gerechtigkeit und Solidarität betont und die Autonomie vernachlässigt. Mit der Diskursethik kann man Menschenrechte begründen, erhält aber keine Handlungsanleitungen für das einzelne moralische Subjekt. Da der praktische Diskurs nicht den Konsens einer idealen Argumentationsgemeinschaft widerspiegelt, bedarf es des moralisch guten Willens, damit das Subjekt sich zumindest hypothetisch das Ergebnis eines idealen Diskurses vorstellen kann. Ohne eine solche Messlatte gibt es in der empirischen Realität keine Orientierung. Habermas aber ersetzt die moralische Einsicht durch die bindenden Regeln des Rechts. Die Beschränkung auf die Begründung von Normen reicht nicht zur Begründung einer Moral. Als Ursache sieht Cortina eine „Verwechslung des moralischen mit dem politischen Willen“. Ihre Schlussfolgerung lautet: „Nur der gute Wille der Betroffenen, ihre Bereitschaft, nur verallgemeinerbare Interessen zu verteidigen, sichert die moralische Richtigkeit des Resultats. Also ist der gute Wille konstitutiv für die moralische Richtigkeit (von Normen).“ Als Konsequenz aus dieser Einsicht fordert Cortina eine diskursethische Tugendlehre.

Ernst Tugendhat kritisiert in der Auseinandersetzung mit Habermas, dass man auch aus einem idealen Diskurs keine Schlussfolgerung auf die Gültigkeit moralischer Prinzipien ziehen kann, ohne bereits eine egalitäre Moral zu unterstellen. Insofern ist die Begründung der Diskursethik zirkulär. In „Wahrheitstheorien“ (1973) hatte Habermas noch zur Bedingung gemacht, dass „zum Diskurs nur Sprecher zugelassen sind, die als Handelnde die gleichen Chancen haben […] zu befehlen und sich zu widersetzen, zu erlauben und zu verbieten […]“ Demnach könnten z. B. Sklaven nicht in einen Diskurs mit Sklavenhaltern treten. An dieser Einschränkung der idealen Sprechsituation scheitert die Universalisierbarkeit. In der späteren Fassung der Diskursregeln (1983, s. o.) fehlt diese einschränkende Bedingung. Habermas fordert dann aber, dass der, der in den Diskurs eintritt, implizit das Universalisierungsprinzip anerkennt.Das ist für Tugendhat nun nicht mehr als eine Tautologie. („Wenn man das Universalisierungsprinzip anerkennt, gilt das Universalisierungsprinzip“) In Hinblick auf das Prinzip „D“ des realen Diskurses kritisiert Tugendhat wie etwa Cortina, dass Habermas hier die politische Ebene mit der moralischen vermischt. Entscheidungen nach dem Mehrheitsprinzip sind nicht universell, sondern die Dezision einer Mehrheit. „Die Annahme, dass konkrete moralische Fragen durch einen realen Diskurs entschieden werden können oder gar sollen, erscheint nicht nur unbegründet, sondern auch abwegig.“ Insbesondere ist ein Konsens nicht zu erzielen, wenn in Dilemma-Situationen die Betroffenen in den Diskurs einbezogen werden. Tugendhat verdeutlicht dies mit einem in der Moralphilosophie verbreiteten, drastischen Gedankenexperiment, in dem in einer Klinik fünf sterbenskranke Patienten auf eine Organtransplantation warten und ein anderer, in dieser Hinsicht gesunder Patient über die benötigten Organe verfügt. Niemand in einer neutralen Situation würde wohl einem Konsens zustimmen, dass der gesunde Patient zur Erhaltung von fünf Leben geopfert werden müsse.

Gerhard Schönrich weist darauf hin, dass das Universalisierungsprinzip der Diskursethik keinen Ansatz zur Konfliktlösung bietet, wenn ein grundsätzlicher Dissens besteht. „Wenn die Zustimmung zur Nebenfolge nicht gegeben werden kann, dann ist sie der inneren Logik des Universalisierungsprinzips (U) zufolge der Norm insgesamt zu versagen.“ Der Grund liegt in der auch von der Diskursethik anerkannten Selbstgesetzgebung des Menschen. Eine Norm ist nur universal, wenn der einzelne ungehindert seine Stellungnahme vertreten kann. Damit besteht auch die Möglichkeit, sich der gemeinsamen Lösung zu entziehen. „Die von der Diskursethik vorgeschlagene interpersonale Verallgemeinerung muß daher systematisch durch eine vorgängige intrapersonale Verallgemeinerung ergänzt werden.“ Schönrich bezweifelt weiterhin, dass das Konzept der Rollenübernahme dazu geeignet ist, die Position eines anderen Diskursteilnehmers nachvollziehbar zu machen. Für ihn ist „nicht zu sehen, wie der Emotivismusausgeschaltet wird, wie also aus der behaupteten Einfühlung die rational kontrollierte Perspektivenübernahme hervorgeht.“ Die Perspektivenübernahme ist eine Fremddeutung, die notwendig eine Interpretation bleibt und damit von der Subjektivität nicht befreit ist. Die individuelle Selbstdeutung ist durch den Rollentausch nicht zu kontrollieren. Im übrigen setzt die Idee des Rollentausches logisch bereits ein Selbst voraus, dass der kommunikativen Situation vorgängig ist.

Jean-François Lyotard stellt zur Diskursethik kommentierend fest: „Der Konsens ist ein veralteter und suspekter Wert geworden. Ganz anders die Gerechtigkeit. Man muß daher zu einer Idee und Praxis der Gerechtigkeit gelangen, die nicht an jene des Konsenses gebunden ist.“Insbesondere die Annahme der Wahrhaftigkeit im Diskurs ist uneinlösbar. Gerechtigkeit beinhaltet im Verständnis Lyotards die Anerkenntnis der Heterogenität der Sprachspiele in den verschiedenen Diskursarten, so dass diese nicht entscheidbar, sondern hinzunehmen sind. Das Verhältnis zum Anderen ist nicht bestimmt durch das wechselseitige Anerkennen von Freiheit, sondern durch das gegenseitige Erleiden des anderen Standpunkts. Die Universalisierung eines Standpunkts ist deshalb nicht möglich. Seiner Kritik, dass es für den Konflikt der Pluralität verschiedener Diskursarten kein Metaprinzip gibt, um einen Konsens zu finden, begegnen die Diskursethiker mit dem Argument, dass der ideale Diskurs aufgrund der Vernunft der Beteiligten auch zu einem Wertekonsens und damit zu einer höherstufigen rationalen Lösung führe. Apel gesteht zu, dass Diskursethik nicht paternalistisch sein dürfe, weil darin durchaus die Gefahr des Totalitarismus liege, kommentiert aber: „Andererseits jedoch mutet es als absurd an, wenn angesichts der internationalen Herausforderung der ökologischen Krise und angesichts der erstmals unausweichlichen Notwendigkeit des Zusammenlebens verschiedener soziokultureller Lebensformen die diskursethische Konsensbildung als Gefahr für die individuellen Differenzen denunziert wird (so z. B. durch Lyotard);“

Aus der Sicht von Seyla Benhabib werden durch die rein auf die Rationalität ausgerichtete Diskursethik gefühlsmäßige Reaktionen in der Kommunikation vernachlässigt. „Eine der Hauptschwächen kognitiver und prozeduraler Ethiktheorien seit Kant besteht darin, dass sie die emotionalen und affektiven Grundlagen des moralischen Urteilens und Verhaltens vernachlässigen.“ Zum Menschen gehört, dass er ein körperhaftes, endliches, leidendes und gefühlbegabtes Wesen ist. Anders als Habermas/Apel betrachtet Benhabib nicht den Konsens, sondern das gegenseitige Verstehen als das sinnvolle Ziel eines Diskurses: „Konsens allein kann niemals ein Kriterium sein, weder für Wahrheit noch für moralische Gültigkeit. Philosophisch relevant ist vielmehr die Rationalität des Verfahrens, das zum Einverständnis führen soll. Man darf Konsens nicht als Endziel verstehen, sondern als Prozess, als gemeinschaftliche Suche nach Wahrheit und Gültigkeit.“ Die Idee des Konsenses impliziert bereits eine Gemeinschaft und eine Orientierung an einer Gemeinschaft: „Wenn ich ein Gespräch führen will, muss ich zuhören können, ich muss im Stande sein, Deinen Standpunkt zu verstehen; kann ich das nicht, hört das Gespräch auf, entwickelt sich zu einem Streit oder kommt gar nicht erst in Gang. Diskursethik projiziert solche Moralgespräche, die auf wechselseitiger Achtung beruhen, auf eine utopische Gemeinschaft der Menschheit.“

Für Julian Nida-Rümelin ist die Diskursethik „ein wichtiger Bestandteil einer umfassenden normativen Ethik“. Sie ist jedoch zu sehr am homo disputans orientiert. Ein wesentliches Problem sieht er darin, dass Normen für ihre Geltung der Zustimmung aller in einem praktischen Diskurs bedürfen. Dies kann in der Praxis aber nicht gewährleistet werden. „Die Diskursethik bietet kein Kriterium, Gerechtigkeitsfragen zu klären. Der Interessengegensatz lässt sich nur durch inhaltliche ethische Maßstäbe und nicht durch Rekurs auf die Individualinteressen und die Bereitschaft, diese in einen zwanglosen Diskurs einzuführen, lösen. Kooperation im Sinne struktureller Rationalität verlangt nach einem normativen Standpunt, der über die Sicherung der Kommunikationsvoraussetzungen hinausgeht.“ Die Diskursethik setzt strukturell rationale Akteure voraus und kann Geltung nur unter diesen Idealbedingungen beanspruchen.