attingere (Cusanus)
attingibilis, inattingibilis, inattingibilitas
Das Bedeutungsfeld von attingere
Nachzeichnen und Begreifen
Der Sinn von Attingere im Rahmen der Erkenntnisvermögen
Attingere als Schlüssel in der Vollendung des Menschseins
Wortcharakter des Attingere
Im Glauben erreichen
Einheit und Unterschied in der Verknüpfung des Berührens
Als Verstärkung von tangere (berühren, betasten, anfassen, angrenzen) verweist attingere auf ein Bedeutungsfeld, das sowohl die Erfahrungen des Tastsinns umfasst, als auch die Metaphorik einschließt, in der diese Erfahrungen auf den Gesamtbereich menschlichen Verhaltens ausgeweitet werden. Ob wir an die Erfahrungen und Inhalte der übrigen Sinne, oder an intentionale Gegenstände denken, sofern dabei Kontakte hergestellt werden, kann von attingere gesprochen werden, und sofern deren Möglichkeit und Unmöglichkeit in Betracht gezogen wird, von Eigenschaften und Verallgemeinerung. Dem Berühren in dem einen Bereich kann nämlich ein Nichtberühren in einem anderen entsprechen, wodurch es in der Tat möglich wird, auch das Nichtberühren zu thematisieren. Eine Sache ist erreichbar (attingibilis), oder nicht (inattingibilis), und indem sie dies ist, entspricht dem die Qualität der Erreichbarkeit (attingibilitas) oder ihres Gegenteils, der Unerreichbarkeit (inattingibilitas).
Die Kontaktnahme kann stärker oder weniger stark sein, sie kann punktuelles Berühren, ein mehr oder weniger intensives Erfassen, oder Sich Aneignen sein. Im Prozess der Kontaktnahme erhält attingere die Bedeutung von Erreichen, Erlangen, zum Ziel Gelangen. Örtliches Angrenzen kann sowohl quantitativ als auch qualitativ verstanden werden. Je nachdem wo und wie die Kontaktnahme stattfindet, ändert sich nicht nur ihr Sinn, sondern auch die Qualität von attingibilis und inattingibilis.
Im Diskurs kann sich die Bedeutung von attingere auf das Erwähnen oder Anführen bestimmter Punkte beschränken. Je nachdem wie und wo die Kontaktnahme versucht und hergestellt wird, ändert sich mit deren Bedeutung auch die von Gelingen und Misslingen.
Es ist bezeichnend, dass Cusanus das Wort attingibilitas nicht ausdrücklich gebraucht, obwohl sein Sinn in jedem attingere gegenwärtig ist und in seinem Misslingen problematisch wird. Entscheidend für Cusanus sind die unterschiedlichen Erfahrungen des attingere, da sie es sind, in denen sich Welt und Wirklichkeit als differenziertes Ganzes erschließen, und die Möglichkeiten des Menschseins nicht nur in Erscheinung treten, sondern in der Dynamik und der darin sich zeigenden Ordnung von Grenzen und Begrenzungen auch auf ihr Ziel hin festgelegt werden.
Im folgenden soll auf die verschiedenen Aspekte des Berührens eingegangen werden. Dazu ist es ratsam, zunächst auf die doppelte Bedeutung zu achten, die dem Bedeutungsfeld von attingere eigen ist; und, daran anschließend, auf die Spannung einzugehen, die zwischen den Vollzügen des attingere und deren Begreifen besteht. Beides ist notwendig, um in einem nächsten Schritt die Korrelation zwischen den Erkenntnisvermögen und den verschiedenen Arten des Berührens zu behandeln, und der Frage nachzugehen, wie sich die Erfahrungen des Berührens zur Vollendung des Menschseins verhalten. Auf diesem Hintergrund sollen dann sowohl der Wortcharakter des Berührens und das Verhältnis von Berühren und Glauben als auch die Verknüpfung der unterschiedlichen Weisen des Berührens behandelt werden.
Das Bedeutungsfeld von attingere ist in doppelter Hinsicht relevant. Zum einen stellt es sich als ein Bild dar, welches das Menschsein in seiner Ganzheit in den Blick bringt. Zum anderen ist es ein Bild, welches sich an der Entfaltung menschlicher Möglichkeiten orientiert und damit sowohl auf den Prozess dieser Entfaltung gerichtet ist als auch mit ihm zusammenfällt. Im ersten Bild bestimmt sich das Bedeutungsfeld an den Verknüpfungen, die auf unterschiedliche Weise im attingere zustande kommen und von den Erfahrungen des Nichterreichens im Einzelnen und im Ganzen eingegrenzt werden. Was immer das Menschsein berühren, erfassen, und erreichen mag, de facto stellt es sich in einem Zusammenhang dar, der sowohl in den Erfahrungen des attingere zur Sprache kommt, als auch in den Bedeutungsvorgaben dieses Sprechens vorweggenommen ist.
Obwohl das zweite Bedeutungsfeld vom ersten letztendlich nicht verschieden ist, unterscheidet es sich von diesen darin, dass mit der Entfaltung menschlicher Vermögen die Möglichkeiten des attingere von dieser Entfaltung mitbestimmt werden. Indem der Mensch sich nämlich zu sich selbst und seinem attingere verhält, erweisen sich die entsprechenden Erfahrungen nicht nur als Gegenstand von Wissen und Erkenntnis, sondern bilden zugleich auch Bedingungen, denen zufolge sich der Sinn von attingere wandelt, je nachdem wie Wissen und Erkenntnis zur Entfaltung gelangen. Während Wissen und Erkenntnis auf ihre Weise in den Zusammenhang von Berühren und Nichtberühren eingebettet sind und zum Ziel gelangen, schlägt das, was sie erreichen, dergestalt auf diesen Zusammenhang zurück, dass sie selbst davon betroffen sind und eine Neuorientierung erforderlich wird. Kurzum, während das Bedeutungsfeld von attingere das Gesamt dessen umfasst, was menschenmöglich und nichtmöglich ist, wird das Menschenmögliche immer schon und wesentlich dadurch bestimmt, dass und wie es durch das Erfassen von Dingen und Verhältnissen einerseits geprägt und entfaltet wird, und andererseits auf das Erfassen und Nichterfassen zurückwirkt, in dem und mit dem es seine Gestalt gewinnt.
Die Dynamik, die im Bedeutungsfeld von attingere angedeutet ist, und im Sinne einer doppelten Relevanz verstanden werden kann, kommt bereits in den ersten Sätzen von De docta ignorantia zum Ausdruck, wenn es heißt: “Wir werden gewahr, daß durch göttliches Geschenk allen Dingen ein natürliches Verlangen innewohnt, auf die bestmögliche Weise, zu der eines jeden Natur die Voraussetzungen in sich birgt, zu sein; sie besitzen geeignete Mittel, um auf dieses Ziel hinzuarbeiten. Von diesen entspricht die angeborene Urteilskraft dem, was zu erkennen vorgegeben ist, damit Streben und Verlangen nicht vergebens seien, sondern im geliebten Drang der eigenen Natur die Ruhe erreichen können. Wenn dies vielleicht anders ist, dann notwendigerweise durch äußeren Einfluss, wenn Schwäche den Geschmack oder irrige Meinung das Denkvermögen verführt. Darum sagen wir, dass der gesunde und freie Geist das Wahre, das er in unstillbarem Streben, alles durchforschend, zu erreichen verlangt, in liebender Umarmung ergreift und erkennt; und wir zweifeln nicht, dass das wirklich Wahre das ist, dem kein gesunder Geist widersprechen kann.” (De docta ignorantia I. 1 N2; Schriften I 195).
Die Beschreibung der menschlichen Situation, die diesen Worten zugrunde liegt, verbindet die Erfahrungen des attingere mit der in Erlangen und Verlangen sich andeutenden Vollendung des Menschseins, wie sie im Symbol der Ruhe zum Ausdruck kommt. Zugleich macht sie darauf aufmerksam, dass dieses Ziel an die Mittel und Anstrengungen gebunden ist, mit denen der “freie Geist” sich (gemeinsam mit anderen) “dem Wahren” verpflichtet weiß. Im Aufriss dieser Ausgangssituation kann sich Cusanus auf Aristoteles berufen, mit dem er darin übereinstimmt, dass Gott und Natur nichts vergebens tun (z.B. De caelo I. 4, 271a), und dass im Berühren (thigein) das Wahre ungegensätzlich zur Sprache kommt, so dass Täuschung nur im akzidentellen Sinne möglich ist, und Nichtwissen Nichtberühren bedeutet (Met. IX, 10, 1051b). Wie sich aus dem Programm der wissenden oder belehrten Unwissenheit ergibt, geht jedoch Cusanus zugleich seinen eigenen Weg, indem er die unterschiedlichen Erfahrungen von attingere nachzeichnet, und im Ausgriff auf die uneingeschränkte Erfüllung menschlichen Verlangens sowohl den Sinn als auch den Maßstab seiner Überlegungen findet.
Der Aufgabe, die sich in elementaren Erfahrungen zu erkennen gibt, entspricht dem Versuch, sowohl die tatsächliche Entfaltung des Menschseins in der Totalität seiner Bezüge nachzuzeichnen, als auch den Prozess dieser Entfaltung zu begreifen, und dieses Begreifen im Vollzug und der Nachzeichnung des Menschseins zur Geltung kommen zu lassen. Während nämlich das attingere bestätigt, was in Wollen und Verlangen gesucht wird, bedeutet das Wahrnehmen und Begreifen dessen, was geschieht, dass diese mit dem Geschehen selbst verbunden werden können, und damit den Sinn von attingere auf ihre Weise mitbestimmen.
Die Unterscheidung von Nachzeichnung und Begreifen in der Erfüllung der Aufgabe des Menschseins entspricht der doppelten Relevanz des Bedeutungsfeldes von attingere, die sich daraus ergibt, dass das begriffene attingere die reflexive Fortführung und auf Einbindung hin angelegte Ausweitung von tatsächlichem attingere verlangt. Als ausdrückliche Unterscheidung ist sie gewissermaßen von außen an Cusanus herangetragen. Gleichwohl entspricht ihr eine Spannung, die sein ganzes Werk durchzieht, sofern es sich an der Beobachtung menschlicher Vermögen orientiert und diese nicht nur in ihrer Eigentümlichkeit zu begreifen versucht, sondern sie ihrem Begriff entsprechend sowohl in die Beobachtung hineinnimmt als auch als deren Gegenstand betrachtet. In der Durchführung dieses Versuches erweist sich das Verhältnis von Beobachten und Begreifen insofern als ein Problem, als letzteres in der Form philosophischer Überlieferungen bereits Teil des Beobachtens geworden ist, so dass die Unterscheidung nur bedingt zum Zuge kommt und sich weitgehend in den Evidenzen verbirgt, welche das Zeitalter und seine Traditionen kennzeichnen. Doch unterstreicht nicht zuletzt die Figur des Laien (Idiota), dass Cusanus dieses Problem gesehen hat, und durch sein Denken und Nachdenken einer Lösung desselben näher kommen wollte.
Die Welt, die sich im attingere der Dinge erschließt und als Gegenstand und Voraussetzung von Denken und Handeln erweist, ist einerseits von den Vermögen abhängig, durch die dieser Kontakt zustande kommt, andererseits stellt sich mit dem Rekurs auf die Vermögen aber auch die Frage, wie es sich mit der Welt verhält, wenn wir grundsätzlich alle Kontakte in Betracht ziehen, die im Vollzug des Menschseins hergestellt werden. So wie die Frage gestellt ist, bezieht sie sich sowohl auf alle Vermögen, die zum vollständigen Menschsein gehören, als auch auf den Prozess der Entfaltung, in dem sich die Vermögen nicht nur gegenseitig begrenzen und ausschließen, sondern einander auch ergänzen und einfordern. Ihrem eigentlichen Sinne nach richtet sich die Frage jedoch auf die Wirklichkeit, in der wir als Menschen leben, und die uns nicht nur mittels unserer Vermögen zugänglich ist, sondern auch zugänglich wird, je nachdem wie wir uns zu diesen Vermögen verhalten und den Anweisungen folgen, die sich in deren Vollzug und dem, was er hervorbringt, zu erkennen geben.
Mit Aristotles (De anima III) und der Scholastik verbindet Cusanus die Erfahrungen des attingere zunächst mit den Vermögen der fünf Sinne, d.h. des Tastens, Schmeckens, Riechens, Hörens und Sehens, sowie mit deren Vermittlung und Ursprung in der Einheit des sensus communis, der so “wie das Gehör über dem Hörbaren, der Geschmack über dem Schmeckbaren, der Geruch über dem Riechbaren, das Berühren über dem Berührbaren” in Phantasie und Einbildung “über jedem Sinn steht” (De quaerendo Deum N24). Ihnen allen ist es eigen, dass sie die “körperliche Natur” nicht übersteigen und das “Nicht-körperliche” nicht erreichen (De quaerendo Deum N49). Sofern sie jedoch überhaupt etwas erreichen, und dies auf unterschiedliche Weise tun, stehen sie nicht nur in einem Verhältnis der Übertragbarkeit, sondern eigenen sich auch als Basis für eine umfassende Metaphorik. “Wie jeder Sinn (sensus) Berühren (tactus) ist, so ist”, wie Cusanus in Sermo CCLXXVII N3 festhält, “jedes Wahrnehmen Sinn.” Die Erfahrungen im Bereich der Sinne setzen sich in gewandelter Form fort im Bereich des Geistes, sofern auch diese sich auf etwas beziehen, das auf seine Weise unterschieden und erfasst werden kann. “Wie wir mit dem sinnlichen Auge das Sinnliche mittels des sinnlichen Lichtes sehen, so sehen wir das Geistige (intelligibile) mit dem Auge des Geistes mittels des geistigen Lichts. Alles Sinnliche verhält sich zum Geistigen wie das Auge des vernünftigen Geistes zum Auge des sinnlichen Geistes. Das Auge des vernünftigen Geistes, das auch Auge des Herzens genannt wird, und welches bis zur Schau Gottes vordringt, wenn es rein geworden sein wird, hat weder Fleisch noch Knochen. Dagegen hat das sinnliche Auge ohne diese kein Sein” (S CCLXV N10/11).
Wie dieses letzte Zitat bereits andeutet, verbindet Cusanus die Erfahrungen des attingere vor allem mit den Vermögen der ratio und des intellectus. Als zentrale Vermögen der geistigen Seele unterscheiden sich diese sowohl von denen der sinnlichen Seele (d.h. von sensus und sensus communis) als auch von einander, und zwar dergestalt, dass die ratio die Welt der Sinne, und der intellectus die Welt der ratio und der Sinne umfasst. “Zweifelsohne besteht der Mensch aus sensus (Sinnlichkeit), intellectus (Vernunft), und dazwischen der ratio (Verstand), welche beide miteinander verknüpft. Die Ordnung aber unterstellt die Sinnlichkeit dem Verstand, den Verstand jedoch der Vernunft. Die Vernunft steht nicht unter der Zeit und der Welt, sondern ist von ihnen losgelöst. Die Sinnlichkeit ist von der Welt [und] existiert in Unterordnung zu den zeitlichen Bewegungen. Der Verstand befindet sich gewissermaßen im Horizont zur Vernunft, aber im Scheitelpunkt was den Sinn betrifft, sodass in ihm das, was in und über der Zeit ist koinzidiert.” (De docta ignorantia III. 6, N215).
Die Abgrenzung von ratio und intellectus war der mittelalterlichen Philosophie von Boethius her bekannt, der in De consolatione philosophiae V. 4 vier Erkenntnisstufen unterschied; nämlich die der Sinne, der Einbildung, des Verstandes und der Vernunft, wobei der Verstand in der Hinwendung zum Allgemeinen die vorausgehenden Vermögen übersteigt, und seinerseits vom Auge der Intelligenz übertroffen wird. Cusanus betont die Eigentümlichkeit und damit die Ungleichheit der einzelnen Vermögen: “Alles nämlich, was von den Sinnen, dem Verstand oder dem Intellekt erfasst wird, ist in sich und untereinander so verschieden, dass es zwischen ihm keine genaue Gleichheit gibt” (De docta ignorantia I. 4 N11). Zugleich unterstreicht er aber auch ihre Einheit und Zusammengehörigkeit, wie dies vor allem in De coniecturis zum Ausdruck kommt. Sehen ist nicht Hören, und dasselbe gilt von den anderen Sinnen. Doch wie verschieden die einzelnen Sinne auch sein mögen, sie sind allemal Werkzeuge der selben Seele, welche die sinnlichen Wahrnehmungen (im sensus communis) in unterschiedlichen Konfigurationen zu verbinden versteht und damit dem Verstand zugänglich macht, weil und sofern dieser (in Analogie zum Sehen, das mit Hilfe des Lichtes Gegenstände und Farben unterscheidet) das Licht ist, in dem diese Konfigurationen sichtbar werden. Während sich damit der differenzierende Verstand als übergeordnete Einheit und Vermittlung der Sinneswahrnehmungen erweist, unterscheidet er sich seinerseits je nach Anwendung und Orientierung sowohl in einer Vielzahl von Weisen der Beurteilung als auch von der Vernunft, welche in ihrem Licht die Verstandestätigkeiten sichtbar werden lässt und in eine ihnen angemessene Perspektive bringt. Daraus ergibt sich eine gegenläufige Bewegung, in der die Vernunft in den Verstand, und der Verstand in die Sinne hinabsteigt, und die Sinne in Verstand und Vernunft aufsteigen. Da diese Bewegung in der Spannung von Einheit und Differenz begründet ist und in den Stufen ihrer Vermittlung über sich selbst hinausdrängt, sieht sich die Vernunft gezwungen, auch nach ihrer Einheit und Vermittlung zu fragen und, sofern sie am Ende des Vermittlungsprozesses auftritt, diese als ihren, wenngleich uneinholbaren, Anfang zu denken.
Das Zusammenwirken der Vermögen in gegenseitiger Abgrenzung und Vermittlung hat zur Folge, dass die Weisen des attingere sich entsprechend differenzieren und je nachdem wo und wie sie auftreten ein weites Feld möglicher Erfahrungen erschließen. Geht man mit Aristoteles und der Scholastik davon aus, dass die Inhalte oder Gegenstände der Erkenntnisvermögen sich im Vollzug derselben tatsächlich vergegenwärtigen (oder, wie es in De venatione 26, N79 heißt, dass auf Grund des jeweils gemeinsamen Eindrucks “das Intelligibile im Akt der Intellekt im Akt, und das Sinnliche im Akt der Sinn im Akt ist”), dann erweitert sich mit dem Spektrum möglicher Eindrücke auch das der Vermögen insofern als im Vollzug unterschiedlicher Erfahrungen Verschiedene Übergange denkbar werden, die den Eindrücken entsprechen.
Auf das Sehen zugespitzt drückt Cusanus dies so aus: “Der Mensch nimmt mittels seines Sehens (im Verlauf der Wahrnehmung) mehr Spezien (Formen) auf als das unvernünftige Tier, hauptsächlich deshalb, weil der Gesichtssinn die Spezien der Farben [unterscheidet], durch welche er die Unterschiede des Farbigen als Farbigem erfaßt (attingit); und weiter, weil der Sinn die Spezien der Größe, Länge und Breite, der Gestaltung, der Bewegung, der Ruhe, der Zahl, der Zeit und des Ortes [erfaßt]. Nur der Mensch, der seinen Verstand gebraucht, schöpft soviele Spezien mit Hilfe des Sehens. Ebenso [erfaßt er] mittels des Gehörs die Spezien der verschiedenen tiefen, hohen, mittleren Tönen, der Gesänge, Noten, und ähnlicher Töne, und die bereits erwähnten neun anderen Spezien des sensus communis. Ähnlich verhält es sich mit den übrigen Sinnen” (Compendium VI N17).
Cusanus weist darauf hin, dass der Verstand auf der Grundlage des Ineinandergreifens von Sinn und Verstand die verschiedenen Handwerke, Techniken, Wissenschaften, oder, in einem Wort, Künste (artes), ins Dasein ruft, mit denen der Mensch die Unzulänglichkeiten des Leibes ausgleicht, das Leben schützt, den Geist stärkt und die Unwissenheit vertreibt, auf dass der Mensch sich entwickele und ein Betrachter Gottes werde. Auch kennt der Mensch als vernünftiges Wesen die ihm mitgegebenen Spezien der nicht-sinnlichen Tugend, des Gerechten, Richtigen, damit er weiß was lobenswert, schön, erfreulich, gut und das Gegenteil davon ist, und er das Gute erwähle und selbst gut, tugendhaft, klug, rein, stark und gerecht werde (N17).
Im Prozess vielfältiger Differenzierungen, die sowohl auf, und zwischen, den Ebenen von sensus, ratio und intellectus stattfinden, geht der Zusammenhang mit der Welt der Sinne zwar nicht verloren, “da nichts im menschlichen Intellekt ist, das nicht im Medium der Sinne zu ihm gelangt” (S CLXXXVII N8). Gleichwohl ist aber zu beachten, dass z.B. der sinnlich wahrnehmbare Löffel “in seiner Natur von keinem Sinn berührt werden kann” (Idiota de mente I, N53). Dasselbe gilt von allen Erscheinungen, in denen sich Aufstieg und Abstieg von ratio und intellectus bemerkbar machen, und die damit ungeachtet ihres sinnlichen Charakters nicht ohne ursprüngliche Bezugnahme auf ratio und intellectus zugänglich sind.
Die Erfahrungen des attingere beschränken sich jedoch nicht auf die Vermögen von sensus, sensus communis, ratio und intellectus. Wie wichtig diese an sich auch sein mögen, so darf doch nicht unerwähnt bleiben, dass sie im Kontext und auf dem Hintergrund des ganzen Menschseins zum Ausdruck kommen. Welche Vermögen hier im einzelnen zu unterscheiden sind, ist schwer zu sagen, da jeder Art von Tätigkeit eine Kraft (vis) zugeordnet werden kann, die auf ihre Weise das Bezugsgefüge von attingere beeinflusst und modifiziert. So weist Cusanus z.B. darauf hin, dass Lebewesen die Ortsbewegung kennen, um ihre Nahrung zu finden, und dass ihnen dafür die Sinne zur Verfügen stehen. Zugleich fügt er aber auch hinzu, dass sich Tiere der gleichen Art gegenseitig erkennen, um einander zu unterstützen, und damit besser zu leben (Compendium N3). Daran erkennt man, sofern die Sinne nicht zu erklären vermögen, wieso dieses Erkennen zustande kommt, dass “die Natur durch Intelligenz bewegt wird;” d.h. dass des Tier “nicht durch Leitung der Vernunft, die es nicht kennt, sondern vom Befehl der Natur, die es nötigt, bewegt wird” – während “unser königlicher und herrschaftlicher Geist” diesen Zwang nicht kennt, da “er andernfalls nichts erfinden würde, sondern nur den Impuls der Natur ausführte” (De ludo globi I N35); – was freilich nicht bedeutet, dass dieser Impuls nicht auch in der menschlichen Vernunft wirksam wäre und in der Entfaltung des Verlangens eigene Weisen des Berührens zeitigte.
Was auch immer die Rolle der Natur in der Entfaltung des attingere in den auf ihre Art hin ausgerichteten Lebewesen sein mag, entscheidend ist deren Vollendung. Dementsprechend geht es auch beim Menschen um die Vollendung des ganzen Menschseins, sodass dieser die Bedeutung eines Prinzips zukommt, das im Vollzug einzelner Vermögen notwendigerweise mitbeteiligt ist. Wichtig für Cusanus ist die Einheit und Gegenüberstellung von homo exterior und homo interior sowie von Wollen und Verlangen einerseits, und Glauben-, Hoffen-, und Liebenkönnen andererseits.
Obwohl die (vom Apostel Paulus inspirierte) Unterscheidung vom äußeren und inneren Menschen dem Unterschied zwischen den sinnlichen und geistigen Vermögen entspricht, kommt ihr dennoch eine besondere Bedeutung zu, da sie die Transformation desselben Menschen zum Inhalt hat, und auf deren Gestaltung abzielt, die durch Rückzug und Trennung von der Welt sowie die Koinzidenz von Außen und Innen gekennzeichnet ist. Diese Umwandlung steht im Zeichen menschlicher Vollendung. Der “alte Mensch” verhält sich zu sich selbst als “innerer, neuer, Mensch”, der gerecht und wahrhaftig werden will (S CCXLV N2), und der dadurch, dass er sich auf diesen Streit einlässt, mit den Gestalten in Berührung kommt, in denen sich die Umwandlung manifestiert. “Unsere geistige Natur, welche der innere Mensch genannt wird, ist empfänglich für das geistige Licht oder das Wort Gottes. Das Wort Gottes ist Geist, und wird nicht gehört außer im vernünftigen Geist; es spricht wie von innen. Es kommt nämlich nicht von außen wie die sinnliche Stimme, die aus herbeigezogener Luft gebildet wird. Wenn daher der innere Mensch zum Wort Gottes fortgerissen wird, dann zieht er sich von der äußeren, sinnlichen Welt zurück. Und diese Trennung erscheint als ein Rückzug vom Körper und der ganzen körperlichen Natur. Da die Seele deshalb nicht den Körper verläßt, den sie belebt, sieht man dieses Rückzug vom Körper nicht. So erscheint das Fortreißen zur Schau von Gottes Wort nicht als ob es eine Trennung wäre, weil es dort ist, wo Außen und Innen koinzidieren, weil dort Sichzurückziehen Eintreten ist” (CCLXIX N8).
Die Umwandlung des inneren Menschen ist aufs engste mit Wollen und Verlangen verbunden. Während die Bewegungen von Wollen und Verlangen so beschaffen sind, dass sie alle anderen Bewegungen mit sich mitreißen, verbinden sie sich nicht nur mit dem Wunsch, das Ziel des Menschseins zu erreichen, sondern rücken dieses Ziel auch in unerreichbare und zugleich unendliche nahe Ferne. Da dieses Ziel sich im Gedanken Gottes verdichtet, der jede Fassungskraft übersteigt, kann Cusanus sagen: “Wenn Gott dennoch erreicht werden soll [wie es das Verlangen des Menschseins erfordert], wird er nicht berührt (erreicht) wie er an sich berührbar ist, sondern wie er im Berührenden berührbar ist; und das heißt, in der Gleichheit des Maßes von dem ihn Berührenden” (Complementum theologicum N11).
Dagegen sind Glaube, Hoffnung und Liebe insofern von Bedeutung als sie den Raum zwischenmenschlicher Beziehungen und sinnvollen Verhaltens eröffnen. So muss z.B. ein freier und selbständiger Schüler seinem Lehrer glauben, um sich dessen Lehre anzueignen (De visione Dei XXXV N112); Der Reisende, der sich von Einsicht und Absicht motiviert auf den Weg macht, muss in sein Unternehmen Vertrauen haben, und beginnt seine Reise in der Hoffnung, dass er sein Ziel erreichen wird. Dasselbe kann vom Bauern gesagt werden: “Wer sät, sät in Hoffnung. Was aber belebt Glaube und Hoffnung, die wir laufend ergreifen, da es ohne Seele oder Geist keine Bewegung gibt? Gewiß die Liebe (caritas). Denn die Liebe ist der Geist des Lebens, des Glaubens und der Hoffnung” (S CCLXXXIX N4).
Geht man davon aus, dass das eigentliche und letzte Ziel des Menschen die filiatio Dei ist, dann kann man auch sagen: “Nichts wird ohne den Glauben erreicht, der den Wanderer zuerst auf den Weg bringt. Die Kraft unserer Seele vermag in dem Maße zur Vollendung des Geistes emporzusteigen als sie selbst glaubt. Wenn der Glaube da ist, ist darum der Aufstieg bis zur Sohnschaft Gottes nicht verwehrt” (De filiatione Dei N53). “Wenn du das, was du begehrst, erreichen willst, glaube, dass du es erreichen kannst, und tue, wie es der Verstand es gebietet” (S CXXIX N9).
Die Bezugnahme auf Wollen und Verlangen, auf Glauben, Hoffen, Lieben, sowie auf deren Rolle und Auswirkungen in der Transformation des Menschseins, ist für Cusanus aus zwei Gründen von besonderer Bedeutung. Erstens konfrontiert sie uns mit der konkreten Entfaltung des Menschseins im Rahmen kommunikativen Verhaltens und persönlicher Beziehungen. Zweitens erweist sie ihre Bedeutung vor allem darin, dass sie im Rahmen dieser Beziehungen den Weg zu
Christus und dessen Heilsbedeutung sichtbar werden lässt.
Da die unterschiedlichen Erfahrungen des attingere nicht ohne die Vermittlung in entsprechenden Vorstellungen gegeben sind, kommt diesen Vorstellungen der Charakter eines Zeichens und deren Unterscheidung die Bedeutung eines Wortes zu. Indem wir diese Unterscheidungen in gemeinsamen Lautzeichen festhalten, können wir diese nicht nur vielfältig miteinander verbinden und vom Wort her, das als Zeichen von Zeichen alle Zeichen einfaltet, ordnen und ausfalten, sondern sind wir auch imstande, miteinander zu kommunizieren und uns selbst und anderen unsere Gedanken mitzuteilen. Mit der Sprache ist uns eine Art “sechster Sinn” gegeben, den, wie Cusanus in S CLXXIV N2 bemerkt, ein “gewisser religiöser Mann” (gemeint ist Raimundus Lullus, Liber Proverbiorum) “Zuspruch/Ansprache” (affatus) genannt hat (vgl. dazu auch De quaerendum Deum N27). “Denn von allem, das wir aufnehmen, reden wir”. “Auch ist dem Menschen keine Kunst natürlicher und leichter als die des Sprechens, da kein vollständiger Mensch ihrer entbehrt” (Compendium III N7). Der Bezug zu Aristoteles, der in Met. IX. 10 1051b Berühren (thigein) und Sagen (phanai) miteinander verknüpft, bleibt im Dunkeln. Doch ist die Verknüpfung selbst durchaus gegeben.
Während die Sprache mit den Bewegungen beginnt, die zur Bildung und Unterscheidung von Spezien führen, verweist das Wort auf deren Verbindung und Einfaltung und steht als Wort für die Wirklichkeit und Wahrheit aller Worte und Dinge. Dem entsprechend kann Cusanus sagen: ‘’Da das Wort das Wissen und Gewußte des Wissenden ist, findet der, welcher sich dem Worte zuwendet, schneller, was er zu wissen begehrt. Wenn du also ein Bild (speciem) von der Weise gewinnen möchtest, nach der alles entsteht, dann beachte, wie das lautliche Wort entsteht” (Compendium VII N19).
Wie die Analyse der Wortbildung zeigt, setzt diese das Zusammenwirken der Erkenntnisvermögen voraus. Vor allem aber zeigt sie, dass sich im Wort der Geist (mens) offenbart, der es bildet; dass das lautliche Wort die Darstellung des im Geist gebildeten Wortes ist; und dass “die Vielheit der Worte nichts anderes ist als die vielfältige Offenbarung des einen Geistes” (Compendium VII N20). Das geistige Wort, das mit der Stimme verbunden wird, macht es den Hörenden möglich, mittels des Lautes dieses Wort zu berühren (De docta ignorantia III. 5 N210), wobei, wie Cusanus etwa in De Genesi N166 ausführt, dieses Berühren sich auf dem Weg zu seinem Ziel den Erkenntnisstufen entsprechend anpasst und damit dem Ziel nur mit Inachtnahme variabler Unterschiede und Übereinstimmungen nähern kommen kann. Da das Wort, das im Geiste des Verlangens redet (S CCLXVIII N21), sich auf den Anfang und das Ende dieses Verlangens zurückzieht, kommt der Geist, der den Anweisungen dieses und allen Redens folgt, “nicht zur Ruhe wenn wir nicht bis zur Wissenschaft Gottes gelangen, mit der Gott die Welt erschaffen hat. Denn die Wissenschaft der Wissenschaften wird stets übrig bleiben solange er sie nicht berührt” (De possest N38).
Dass Cusanus dem Weg zu Christus seine besondere Aufmerksamkeit schenkt, entspricht seinem Interesse für Glaubensfragen und die Beziehungen und Einsichten, die durch den rechten Glauben (per fidem formatam, De docta ignorantia III. 5 N320) erreicht werden; oder, wie es in De pace fidei XVIII N65 heißt, was nur vom Geist erreicht und im Glauben geschmeckt und gefasst wird; bzw. was, wie der Redner in De mente I N52 bemerkt, im Glauben der Laien deutlicher als im Verstand der Philosophen erreicht wird. Das Verhältnis des Menschen zu Gott ist vom Glauben bestimmt. “Gott der so gut wie unbekannt (incognitus) ist, könnte nicht geliebt werden, wenn dem nicht der Glaube voranginge. Unbegreiflich für den Intellekt wird er allein vom Glauben und dem Glauben entsprechend in Liebe umarmt” (CI N4).
Das Wissen, das im Glauben vermittelt wird, unterscheidet sich vom Wissen, das dem Verstand eigen ist. “Den Meistern dieser Welt glauben wir nicht, weil wir mit dem Auge des Verstandes sehen wollen, und das, was wir mit diesem Auge erblicken, wissen wir, weil wir es mit dem Verstand umarmen, und nicht glauben. Das Glauben findet sich im Hören, nicht im Sehen. Vermuten ist das Hören der Seele. Einsehen ist ihr Sehen. Wo aber das Hören mit dem Sehen koinzidiert, dort ist Glaube ... Man begreift, dass der Glaube jenseits des Sinnes der vernünftigen Seele ist, so wie die Urteilskraft jenseits des Sinnes der sinnlichen Seele ist. Denn das Schaf berührt mit keinem Sinn die Feindschaft des Wolfes. Es wird vielmehr von einem höheren Licht geleitet, sodass es flieht. So werden wir im Glauben wie durch eine göttliches Licht geleitet, auf dass die Seele dem reißenden Wolf entkommt” (CLXXVI N5). Cusanus fragt sich, wie durch den Glauben das Ziel menschlichen Verlangens erreicht werden kann, und antwortet: “Weil du, Mensch, glaubst, dass Christus wahrer Mensch und Gott ist, Gott aber das Ziel des Verlangens ist, kann der Mensch auf Grund dieses Glaubens zum Ziel seiner Verlangen gelangen, wenn er Christus ähnlich wird” (XXXII N6).
Gleichwohl ist die Auseinandersetzung mit dem Glauben und seinem Umfeld auch in philosophischer Hinsicht relevant, da ihr die Vollendung des Menschseins im Ganzen mitmenschlicher Beziehungen zugrunde liegt. Cusanus weist darauf hin, dass auch die Weisen unter den Völkern, die wussten, dass sie das Ziel ihres Verlangens nicht aus eigener Kraft erreichen können, gleichwohl glauben und hoffen dürfen, “dass der, welcher der geistigen Natur das Verlangen gegeben hat, auch die Gnade des Erlangens geben werde” (S CCXI N10).
Als Glaubender begreift Cusanus sich selbst im Zeichen der Nachfolge Christi, die er in den Worten von Schrift und Tradition angedeutet und umrissen sieht. Zugleich nötigen ihn die Erfahrungen von Sprechen und Denken aber auch, den Ursprung aller Dinge mit dem Gedanken der ewigen Weisheit, bzw. Vernunft, zu verbinden, und (mit dem Prolog des Johannesevangeliums) Gott als Wort, und das Wort als Gott, anzusprechen, und die Verknüpfung beider ebenfalls als Gott, und Gott als diese Verknüpfung, zu unterscheiden. Aus der Sicht der allumfassender Einheit und Einfachheit ergibt sich daraus, dass “der, welcher die Trinität der Einheit nicht berührt, die Einheit nicht richtig auffaßt” (De docta ignorantia I. 10, N28). In De docta ignorantia hatte Cusanus diesen Gedanken mittels des “größten Dreiecks” zugänglich gemacht, und darauf hingewiesen, dass “wir die Trinität in wissender Unwissenheit berühren” (I. 19 N57). In De venatione sapientiae folgt er jedoch den Bewegungen des Wortes, die sich in der Definition verdichten und bemerkt dazu: “In diesem Feld [des non-aliud] berührst du den uralt Dreien und Einen, der die Definition seiner selbst ist” (XV N40). Indem Cusanus die Frage nach Gott mit der nach dem Wort verbindet, kann er nicht nur (im Sinne der theologischen Tradition) sagen, dass Gott alles im Wort erschaffen habe, sondern es entsteht auch ein besonderes Verhältnis zwischen Gott und dem sprechenden Menschen, der im Wort dem Wort Gottes begegnet, das in den Worten der Schrift, des Gewissens und des Verlangens spricht. Der vernünftige Geist ist “Teilhabe am Wort Gottes ... zu dem er sich emporrichtet und in dem allein er zur Ruhe kommen kann, weil er dort sich selbst und alles erfaßt” (S XCVIII N6).
Im Rahmen mitmenschlicher Beziehungen können wir darum nicht nur nach der Intensivierung dieses Verhältnisses fragen, sondern auch die Möglichkeit eines Menschen in Betracht ziehen, in dem göttliches und menschliches Wort aufs innigste verbunden sind, und der als “Christus” die Vollendung des Menschseins bedeutet.
Im Glauben identifiziert Cusanus Jesus von Nazarath mit diesem Christus. Doch erkennt er in Jesus auch den Christus wieder, den er im Ganzen der Wortwirklichkeit als Gottmenschen, als concretum maximum, angesprochen hat. “Wie die verborgene Vernunft von allen Scholaren niemals erreicht werden kann, kann auch der Weg zu ihm nicht gefunden werden, außer wenn er sich selbst im Wort offenbart, das die Kenntnis des Weges zu ihm überbringt” (S CLXXIX N14). Es geht darum, in der Kraft Christi sein Ziel zu erreichen (S LIV N10). Denn ‘”ohne ihn kann niemand sein Ziel erreichen, da dieses Ziel die Erkenntnis Gottes ist. Dazu aber, dass er so aufgenommen werde, ist alles geschrieben und durch ihn vollendet” S CLIV N21). Und, so heißt es einige Zeilen früher: “Hätte Gott nicht einen solchen Menschen geschaffen, dessen Intellekt bis zur Einung mit dem Worte Gottes erhöht worden ist, dann wäre Gott unbekannt geblieben” (S CLIV N21). Doch schließt dies nicht aus, dass “es in dir einen Weg gibt, Gott zu suchen, der im Loslösen der Begrenzungen besteht...u nimmst Abschied vom Gemeinsinn...vom Verstand... vom Intellekt, denn auch er ist beschränkt in seinem Vermögen, wenngleich er alles umfasst. Gleichwohl vermag er die Washeit von welchem Ding auch immer in ihrer Reinheit nicht vollkommen zu erreichen. Und bei allem, das er erreicht, sieht er, dass es besser erreichbar ist. Demnach ist der Intellekt nicht Gott. Forschst Du weiter, dann findest du in dir nichts, das Gott vergleichbar wäre. Du bekräftigst vielmehr, dass Gott über all diesem die Ursache, das Prinzip und das Licht des Lebens deiner geistigen Seele ist. Du wirst dich freuen, ihn über dem, das deinem Inneren angehört, als die Quelle des Guten gefunden zu haben, aus der alles entströmt, was dein eigen ist” (De quaerendo Deum N49/50). Umgekehrt gilt darum aber auch, dass “der Geist nicht zur Ruhe kommt, wenn wir nicht bis zur Wissenschaft Gottes mit der er die Welt erschaffen hat, gelangt sein werden. Denn die Wissenschaft der Wissenschaften wird stets übrig bleiben solange er sie nicht berührt” (De possest N38).
Zu den allgemeinen Voraussetzungen, denen sich der gesunde Geist nicht entziehen kann, gehört Cusanus zufolge die Einsicht, dass “man nicht leugnen kann, dass ein Ding der Natur nach früher ist als es erkennbar ist. Daher kann weder der Sinn, noch die Einbildung, noch der Intellekt den Modus des Seins berühren, weil er all diesem vorausgeht. Alles aber, das in welchem Modus des Erkennens auch immer erreicht (berührt) wird, bezeichnet nur diesen ersten (vorangehenden) Seinsmodus. Und darum ist das Erfaßte nicht das Ding, sondern dessen Bild, Form, oder Zeichen. Demnach gibt es vom Seinsmodus [wie vom Medium des Friedens, S CLXVIII N6] keine Wissenschaft, auch wenn man sieht, dass dieser Modus ganz gewiß ist.” (Compendium I N1).
In Sermo CCLXIII (N22/23/24) weist Cusanus mit Augustinus (De genesi XII. 18) darauf hin, dass sich die Seele in ihrem sinnlichen Inneren (in suo sensibili intrinseco) augenblicklich ein Bild des Gegenstandes verfertigt, durch das sie den Gegenstand erkennt, und zwar deshalb, weil sie beabsichtigt ihn zu erkennen. Es genügt demnach nicht, dass der Gegenstand sein Bild bis hin zum Organ vervielfältigt. Vielmehr ist es erforderlich, dass der Sinn ihn in sein sinnliches Innere auch hineinnimmt, und dass dieses Hineinnehmen mit einer figurhaften Beschreibung geschieht. Der Vorgang entspricht der Erfahrung, dass wir, wenn wir die Worte eines anderen wiederholen wollen, wir sie innerlich beschreiben und so hervorbringen wie wir sie im Inneren nacheinander lesen. Man kann sich nur wundern wie schnell der Geist das Sinnliche in der Einbildung schreibt. “Und wenn jemand darüber hinaus den vernünftigen Geist betrachtet, der sich nicht den intentionalen oder geschriebenen Formen zuwendet, sondern den Wesenheiten der Dinge, der sieht wie die Sinne des Menschen, welche die Intentionen der äußeren Figuren in sich aufnehmen, diese als Vorstellungsbilder oder geschrieben Bücher oder überhaupt als Bilder dem Intellekt präsentieren, damit er mittels Vorstellungsbildern (phantasmatibus) die Wesenheit und Washeit des Dinges erreicht, von der allein er sich nährt” (N23). Dies geschieht, damit die sinnliche Welt mit der geistigen Natur vereint werde, sodass sie in dem ihr präsenten Bild der sinnlichen Welt sich selbst betrachtet. Die Wesenheiten findet sie in sich selbst wie in einem Begreifen (intelligentia), “das voll mit Formen ist”. “Auf geistige Weise erblickt sie sich als die wahrere, d.h. intelligibele Welt, deren Bild die Vorstellungswelt ist” (N23).
Der Analogie von sinnlichem und gedachtem Kreis entsprechend bemerkt Cusanus, dass es “im Abstrakten und von der Einengung [der Sinne] Befreiten keine Lüge geben kann, weil es dort in seiner eigenen Washeit ist” und die vernünftige Natur “ein Jedes sein läßt, wie es ist” (N24). Daraus ersieht man, “warum unser innerer Mensch sich so sehr um die Figur dieser Welt bemüht, indem er sie sich im Phantasma vergegenwärtigt, damit er, der Mikrokosmos ist, den Begriff seiner selbst erfaßt (berührt)” (N24).
Vergleicht man Compendium I N1 mit S CCLXIII N22/23/24, dann treffen sich beide Stellen in der Annahme, dass die Erfahrungen des attingere Welt und Wirklichkeit vermitteln, und dass diese Vermittlung die Basis allen Erkennens bildet. Was wir als Welt und Wirklichkeit unterscheiden, ist ein Gegenüber, das sich in Bildern und Andeutungen darstellt, die im Berühren gebildet werden. In den von ihnen erzeugten Bildern und Andeutungen erweisen sich die Akte des Berührens als ein Sagen, das der Urteilsbildung vorausgeht und, wie bereits erwähnt, in diesem Sinn wahr ist, während Nichtwissen Nichtberühren ist. “Denn wovon kein Bild empfangen wird, weiß man den Namen nicht” (De quaerendo Deum I N19). Da es uns, obwohl der Seinsmodus unberührbar, und die Washeit in ihrer Reinheit unerreichbar ist (De docta ignorantia I. 3 N10), gleichwohl möglich ist, in dem, was wir berühren, darauf hinzudeuten und uns ihm bezeichnenderweise zu nähern, liegt es auf der Hand, dass wir auf die vielfältigen Erfahrungen des attingere achten und deren Bedeutungszusammenhang als das Medium begreifen, in dem und mit dem sich das ganze Menschsein entfaltet. Im Unterschied zu Aristoteles ist es bezeichnend, dass Cusanus genau dies versucht, indem er sich nicht nur auf den Erkenntnisprozess konzentriert, sondern auch das äußere und innere Erscheinungsbild des Menschen in Betracht zieht, das sich in gegenseitiger Abhängigkeit von diesem darstellt. So weist Cusanus ausdrücklich darauf hin, dass Aristoteles, auch wenn er die Spezien oder die Wahrheit in Bezug auf [Substanz und Ideen] gefunden hätte, deshalb noch nicht das ‘Was-das-Sein-war’ erreicht hätte, außer in dem Sinn wie jemand erfaßt, dass ein [bestimmtes] Maß das eines Schoppens (sextarium) ist, weil es dem Schoppen das Was-das-Sein-war ist (quia est quod erat esse sextario), – etwa weil es so ist, wie es vom Leiter des Staates als Schoppen eingerichtet ist. Warum es aber so und nicht anders eingerichtet ist, würde er deshalb noch nicht wissen, außer wenn er entschlossen sagte: Weil es dem Herrscher gefiel, kommt ihm die Kraft des Gesetzes zu” (De Beryllo XXIX N51). Dem attingere entspricht nicht das Was (quid-est) der Dinge, sondern ein Dass (quia-est), welches auf unterschiedliche Weise dergestalt von den Sinnen erfasst, vom Verstand unterschieden, und von der Vernunft bedacht werden kann, dass sich das sentire der Seele auf die ganze Gestalt des Menschseins ausdehnt und von dieser vielfältig bestimmt wird.
Cusanus hat die Konsequenzen, die sich aus dem Beziehungsgefüge des attingere ergeben, dessen Sinn sich verändert, je nachdem wie und wo und unter welchen Bedingungen es vollzogen wird, in seiner Konjekturenlehre auszuarbeiten versucht. Den ekstatischen und über sich hinaus weisenden Erfahrungen von Geist und Licht entsprechend, die den Übergang zwischen den verschiedenen Ebenen des attingere und den Zusammenhang seiner Bilder in der Vermittlung des Lichts kennzeichnen und im Glauben konvergieren, hat er seine Lehre vom Geist entworfen und das Verhältnis von Bild und Wahrheit ins Zentrum seiner Überlegungen gestellt. Insbesondere aber war ihm die sich jeweils neu und anders stellende Frage nach dem attingere wichtig, um im und mittels des Zusammenspiels von Einheiten und Differenzen sowohl den Sinn des maximum absolutum zu erkunden als auch – wie vor allem De quaerendo Deum verdeutlicht – die Wege zu Gott und zur Glückseligkeit des Menschen zu finden. Dies hat ihn mit dem Unendlichen konfrontiert, das sich allen Proportionen entzieht (De docta ignorantia I. 1 N3). Zugleich hat ihn aber die sich wiederholende Erfahrung der inattingibilitas, die bereits das Verhältnis der fünf Sinne bestimmt, gezeigt, dass dort wo Vernunft und Verlangen sich im Unendlichen treffen, der verborgene Gott und seine Weisheit sich offenbaren. Über die Bedeutung der “Weisheit, die in den Gassen ruft” (De sapientia I N4), kann viel Sinnvolles gesagt werden. Folgt man dem bis zur äußersten Grenze, an der sich die Weisheit in ihre Unendlichkeit zurückzieht, dann wird deutlich, dass “die höchste Weisheit darin besteht, zu wissen wie im bereits erwähnten Ähnlichkeitsbild das Unerreichbare in Unerreichbarkeit erreicht wird – summa sapientia est haec, ut scias quomodo in similitudine iam dicta attingitur inattingibile inattingibiliter” (De sapientia I N7; Spr. 1. 20).
Literatur:
Flasch, K., Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung, Frankfurt: Klostermann, 2001.
©2009 Wilhelm Dupré