nomen (Cusanus)

Wir gebrauchen Namen, um die verschiedenen Dinge zu bezeichnen, denen wir im Laufe unserer Erfahrungen begegnen; oder, um genauer zu sein, um alles zu benennen, was uns als Etwas entgegentritt, unabhängig davon ob es sich um reale oder ideale Gegenstände, um Ereignisse, Beziehungen, oder um bestimmte Gedanken und Vorstellungen handelt. Indem wir uns des Namens erinnern, der einem Objekt oder Etwas zugeordnet wurde, können wir in diesem Namen sowohl das betreffende Objekt als auch vergleichbare Objekte festhalten und im Nennen des Namens vergegenwärtigen. Sofern jedoch der Name mit anderen Namen genannt und verbunden wird, erweist er sich als Teil der Sprache, die den Namen als Wort und die Worte als Namen gebraucht, um die Wirklichkeit in unterschiedlichen Beziehungen und Hinsichten darzustellen und darstellend mitzuteilen. Während der Name in der Bezeichnung von Gegenständen die Welt in der Vielzahl möglicher Erscheinungen vergegenwärtigt, ist er als Wort ein Symbol, das Worte und Namen in sich versammelt und damit die Eindeutigkeit des Zeichens mit der Mehrdeutigkeit von Bezeichnen und Bezeichnetem zusammenfügt. Im Gebrauch der Namen stellt sich damit die Frage nach deren angemessener Verwendung und dem wahren Namen, der als Symbol den Gegenstand und alles vergegenwärtigt, das von ihm gesagt werden kann und muss.

Für Cusanus stellt sich das Problem des Namens bereits in De concordantia catholica, wenn er über Petrus als Bezeichnung für die ganze Kirche nachdenkt und darauf hinweist, dass der Fels nicht nach Petrus, sondern Petrus nach dem Fels benannt sei, so wie auch Christus nicht vom Christen, sondern der Christ vom Christus abgeleitet sei (De concordantia catholica II. XVIII N157). Insbesondere jedoch wird der Name zum Problem, wenn er in De docta ignorantia über den Namen des Größten, und hier wie in allen anderen Schriften über den Namen und die Namen Gottes nachdenkt. Dieses Nachdenken vollzieht sich auf verschiedenen Ebenen. Zunächst betrifft es den Ursprung der Namen und die Freiheit der Namensgebung in der Bezeichnung der Dinge und alles dessen, was als ein Etwas unterschieden werden kann. Daran anschließend stellt sich die Frage nach dem genauen oder wahren Namen, sowie nach der Bedeutung der Intention in der Interpretation von Namen. Schließlich geht es um das Verhältnis von Namen, Intellekt und Nennbarkeit überhaupt sowie um die Bedeutung des Namenlosen und Unnennbaren in und als Voraussetzung allen Nennens.

Der Verstand als Namensgeber

Cusanus betont immer wieder, dass “die Namen durch die Bewegung des Verstandes (der um vieles niedriger ist als der Intellekt), zur Unterscheidung der Dinge eingesetzt werden” (De docta ignorantia I. 24 N76). Oder, wie es in De mente II. N64 heißt: “Die Bewegung des Verstandes zielt auf die Dinge, welche dem Sinn unterstellt sind, deren Unterscheidung, Übereinstimmung und Unterschied der Verstand macht, da nichts im Verstand ist, das nicht zuvor im Sinn gewesen ist. So setzt der Verstand also die Worte (vocabula) ein und wird dazu bewegt, dem einen diesen Namen, und dem anderen einen anderen zu geben. Da aber in dem, mit dem sich der Verstand beschäftigt, die Form nicht in ihrer Wahrheit gefunden wird, endet der Verstand in Mutmaßung und Meinung.” Cusanus sagt dies, nachdem er zuvor am Beispiel des Löffels ausgeführt hat, dass aus dem Holz die Form herausgeschnitten wird, in welcher die “Löffelheit” widerstrahlt, und weshalb das Resultat des Schnitzens Löffel genannt wird. Doch könnte man statt dieses Namens auch einen anderen (wie z.B. das von Cusanus verwendete Wort ‘coclear’) gebrauchen.

Obwohl die Einsetzung von Namen das Werk des unterscheidenden Verstandes ist, so kann sie doch nicht stattfinden ohne dass dem die noch ungenannten Namen vorausgingen, die mit der Sinneserfahrung und der Entfaltung des attingere insofern der Möglichkeit nach gegeben sind als sie im Zusammentreffen von Wahrnehmen und Wahrgenommenen, bzw. von Zeichen und Bezeichnetem im Bezeichnen, anfänglich gebildet werden. Da die vermittelnden Eindrücke und Vorstellungsbilder immer schon worthaft sind, können diese nicht nur in der Namensgebung aufgegriffen werden, sondern es folgt daraus auch, dass die frei eingesetzten Namen “nicht vollständig vom natürlichen, mit der Form vereinten Namen, verschieden sind.” Vielmehr ist es so, dass “nach der Ankunft der Form das natürliche Wort in all den verschiedenen, von welchen Nationen auch immer unterschiedlich eingesetzten Namen widerstrahlt” (De mente II N64).

Da freilich beim Einsetzen der Namen das reine Bezeichnen sich mit der Verstandesarbeit (der Verstandesbewegung) verbindet, gibt es viele Gründe, die unter wechselnden Rücksichten in die Wortbildung und Namensgebung einfließen. Je nachdem wie dies geschieht und welche Gründe im Sprechen festgehalten werden, ob der Verstand sich eher in der Vielfalt der Sinneswahrnehmungen verliert, oder an der Vernunft orientiert, unterscheiden sich die Sprachen voneinander. So kommt es, dass “die eine Sprache treffendere, eine andere mehr barbarische und abseitige Worte hat” (De mente II N58). Doch wie immer sich dies auch verhalten mag, da das Wort eine Einheit bildet, in der sich “eine Form zur Materie fügt [oder wie es in De possest N64 heißt: “Jede Form, die zur Materie hinzukommt, gibt ihr Sein und Namen”] und es wahr ist, daß die Form das Wort herbeiführt”, so ergibt sich daraus, “daß die Worte in diesem Sinn nicht durch Einsetzung entstehen, sondern von Ewigkeit her sind”. Dementsprechend lässt Cusanus den Laien sagen: “Auch wenn die Einsetzung frei ist, so bin ich doch der Meinung, daß kein anderer als ein in Einklang stehender Namen eingesetzt wird, auch wenn dieser nicht genau ist” (De mente II N59).

Cusanus geht davon aus, dass der biblische Adam Namen und Worte eingesetzt hat (Gen. 2, 19/20), und dass die verschieden Sprachen sowohl auf die Sprache der ersten Menschen zurückgehen als auch in dieser bereits enthalten warten. Ursprünglich sind demnach die Wortzeichen von ihm – in göttlicher Erleuchtung, durch die er wusste, welcher Name einem jeden zukam (S CCXLIV N15) – festgelegt. In seiner Vollkommenheit hätte er, der Mensch, darum auch “keine Sprache, wenn er sie hörte, nicht verstanden” (Compendium III N6). Bei aller Verschiedenheit der Sprachen kann man demnach annehmen, dass die Willkür beim Einsetzen von Namen vom Ursprung der Sprachen her begrenzt ist und, unabhängig vom biblischen Adam, in der Wortbildung (Compendium VII N19/21) ihr Ende findet.

Nomen praecisum

Die Ansichten des Laien über Ursprung und Charakter von Worten und Namen sind in dreifacher Hinsicht von Bedeutung. Erstens erklären sie, warum Cusanus eher auf die Bewegungen zwischen den Worten und über diese hinaus achtet und die Intention des Schreibenden betont als auf eindeutig festgelegte Definitionen der Namen zu insistieren.

Zweitens machen sie deutlich, warum er gleichwohl dem Studium der Wortbedeutungen eine große Bedeutung beimisst. Und drittens sind sie es, weil sie die Frage nach dem genauen Namen aufwerfen.

So heißt es, was den ersten Punkt betrifft, in De docta ignorantia I. 2 N8: “Wer den Sinn erreichen will, muß den Intellekt eher über die Bedeutung der Worte, die sich derart großen geistigen Geheimnissen nicht anpassen können, emporheben als auf deren Eigentümlichkeiten zu beharren” (De docta ignorantia I. 2 N8). Die Namen sind ebenso wenig feststehend wie die Begriffe, die wir in dieser sich verändernden Welt erwerben. “Sie gleichen den Begriffen von Scholaren und Schülern, die gerade beginnen Fortschritte zu machen, aber noch nicht zur Meisterschaft gelangt sind” (De mente XIV N155). Cusanus weiß sich der Tradition und den in ihr festgelegten Namen verpflicht, aber nicht wie ein angebundenes Pferd, das nur fressen kann, was ihm in die Krippe gelegt wird (De sapientia I N2). Auch erwartet er vom andern, dass dieser nur das von ihm akzeptiert, wozu ihn seine Vernunft nötigt (De non aliud I N2). Wenn er den Grund angibt und eine eigene Terminologie gebraucht, weist er darauf hin, dass man sich von den entsprechenden Ausdrücken nicht verwirren lassen soll (De Beryllo N5). Wichtig ist vielmehr, dass wir uns der Intention des Schreibenden zuwenden (De genesi N158), “alle Schriften aufmerksam lesen, und diese auf einen harmonischen Gedankengang zurückführen” (Apologia N24). Wenn wir versuchen, durch die Kenntnis von Worten und Schlussfolgerungen bis zum Begriff und der Intention des Meister aufzusteigen, “dann wird der Begriff oder das Wort in das Wort oder den Begriff des Lesenden aufgenommen. Mit diesem steigt der Lesende herab, um das Buch zu begreifen, und durch das Buch steigt er wiederum zum Wort und sieht dessen Weisheit. So ist dieses Wort die Weisheit des Vaters und Schöpfers, welche die geistige Natur macht, die das Wort als ihresgleichen begreift” (S CCLXIX N6). Dies ist möglich, weil der Geist einem “vernünftigen Buch” vergleichbar ist, “das in sich selbst und in allem die Intention des Schreibenden sieht” (De apice theoriae N21).

Nach eigenem Sagen schenkt der Laie den Worten keine besondere Aufmerksamkeit. Zugleich gibt er aber den Grund an, warum die Geisteskraft, durch die alles in notwendiger Verknüpfung erblickt wird, zutreffend ‘disciplina’ (Wissenschaft im Sinne der Geometrie) genannt werden könnte (De mente VIII N111). Dem entsprechen in De venatione XXXIII die Bemerkungen zur “Bedeutung des Wortes”, wo er auf Dionysius verweist, der zwar aufträgt, “die Intention mehr zu beachten als die Bedeutung des Wortes”, gleichzeitig aber “auch wie Plato stark an der Wortbedeutung hängt” (De venatione sapientiae XXXIII N21).

Niemand, so meint Cusanus, habe wie Aristoteles darauf geachtet, die Bedeutung der Worte zu erforschen – “so als wäre der Geber aller Namen der erfahrenste gewesen, um das, was er wußte, in Worten auszudrücken, und [als ob] zu seinem Wissen zu gelangen der Erwerb der Vollkommenheit des Wißbaren bedeutete. Deshalb versicherte und bekräftigte er, daß in der Definition, welche die Entfaltung des Wortes ist, das Licht der Wissenschaft sei” (N98).

Ganz allgemein gilt darum, dass die Unterscheidungen, welche die Weisheitsjäger beim Interpretieren der Worte machten, sorgfältig zu beachten sind. Cusanus verweist auf Thomas und dessen Analyse des Substanzbegriffs, und bemerkt dazu: “Auf diese Weise kann dieser gelehrte Mann vieles erhellen, was sonst undeutlich bleiben würde” (N100). Wie sehr sich Aristoteles in dieser Hinsicht abmühte, zeigt seine Metaphysik. Wie man sieht, können auf Grund von Unterscheidungen unterschiedliche Auffassungen harmonisiert werden, weshalb sich viele sehr gelehrte Menschen damit beschäftigt haben (N100).

Da die Namen auf Grund ihres Entstehens und den Umständen der Namensgebung mehr oder weniger treffend sind, und in ihrer Verwendung mehr oder weniger angemessen gebraucht werden, stellt sich schließlich die Frage nach dem genauen und passenden Namen, bei dem alles Mehr-oder-weniger verschwunden ist. Der Frage entspricht ein Gedankenexperiment, das um diesen Namen kreist, und bei dem wir uns einerseits an den Möglichkeiten des Sprachgebrauchs orientieren, und andererseits auf die Bewegungen des Denkens einlassen, welche dessen Entfaltung und Einfaltung vermitteln. Frage und Gedankenexperiment setzen das voraus, was über das Größte und Kleinste in De docta ignorantia gesagt wurde. In De mente verdichten sie sich in der Unterscheidung des genauen Namens, der kein von den uns bekannten Namen sein kann und der, da letztere nur mehr oder weniger treffend und angemessen sein können, im Sinne dieser Namen unbekannt ist und, sofern er dennoch allen Namen zugrunde liegt, unnennbar und unaussprechlich bleibt. Gleichwohl ist es nicht sinnlos von diesem Namen zu sprechen, wenn wir ihn als Wort unterscheiden und mit diesem Wort-Namen die Überlegungen und Bestimmungen verbinden, die von Frage und Experiment gefordert werden.

Geht man davon aus, dass die Worte in ihrem natürlichen Ursprung ewig sind, dann muss man sagen, “daß das Ding nur sei, was es unter dem Wort ist”, und dass derjenige, der dies sagt, in all seinen Untersuchungen die Aufgabe hat, “das Was des Namens (quid nominis) zu vertiefen” (De mente II N65). Zugleich folgt daraus aber auch, daß dieses Was ewig ist, und da Ewigkeit nicht vervielfältigt werden kann, daß der genaue Namen einer ist und als solcher alle natürlichen Namen und Worte in sich einfaltet. Demnach kann man sagen, “daß das Eine das unaussprechliche Wort ist, welches der genaue Name aller Dinge ist wie sie durch die Bewegung des Verstandes unter das Wort fallen. Dieser unaussprechliche Namen leuchtet in allen Namen auf seine Weise auf, weil er die unendliche Benennbarkeit aller Namen ist und die unendliche Lautbarkeit (vocabilitas) von allem, das mit der Stimmen ausgedrückt werden kann, sodaß jeder Name auf diese Weise ein Bild des genauen Namens ist. Und nichts anderes haben alle zu sagen versucht, auch wenn das, was sie gesagt haben, um vieles besser und deutlicher gesagt werden könnte”.

Statt vom genauen Namen zu sprechen, können wir, da diesem Namen die Annahme unendlicher Kraft und Mächtigkeit entspricht, auch Gott sagen. Dem entsprechend beendet der Laie seine Ausführung mit dem Satz: “Alle stimmen notwendigerweise darin überein, dass es eine unendliche Kraft gibt, die wir Gott nennen, in dem alles notwendigerweise eingefaltet wird” (De mente II N68).

Durch die Konzentration auf den genauen Namen wird u.a. die Aussage von Hermes Trismegistos verständlich, der meinte, “daß Gott durch die Namen aller Dinge und alle Dinge durch den Namen Gottes genannt werden” (De mente III N69). Ebenso könnte man sagen: “Würde man den genauen Namen eines Dinges wissen, dann wüßte man auch die Namen aller Dinge… Wer darum eine Genauigkeit erreichte, würde Gott erreichen, der die Wahrheit alles Wißbaren ist” (De mente III N69). Oder anders gewendet: “Aus der Kenntnis des Namens einer Figur erkenne ich die genannte Figur und alle nennbaren Vielecke und deren Unterschiede und Übereinstimmungen, und was man diesbezüglich wissen kann. Ähnlich sage ich, daß wenn ich den genauen Namen eines einzigen Werkes Gottes wüßte, mir alle Namen aller Werke Gottes und was man wissen könnte, nicht unbekannt wären. Und weil das Wort Gottes die Genauigkeit eines jeden nennbaren Namens ist, steht fest, daß man nur im Wort alles und jedes wissen kann” (De mente III N70).

Cusanus lässt diese Ausführungen vom Philosophen dahingehend zusammenfassen, dass “niemand leugnen konnte, daß Gott unendlich sei” und dass “in diesem einen Wort alles eingefaltet wird” (De mente III N71). Fragt man dagegen, was mit Gott gemeint sein könnte, so kann auf De mente XIV verwiesen werden, wo es heißt, daß “die Bedeutung (intellectus) von Gott eine Beugung (inflexus) der Bedeutung des Namens ‘Seiend’ (ens) ist, weil das auf nicht-seiende Weise, d.h. unpartizipierbar begriffene Seiende, Gott ist. Und diese ist der gleich, die man von dem erhält, was Substanz und Akzidenz ist, jedoch in einem anderen Modus, d.h. inflexiv, betrachtet. Daher ist die Bedeutung von Gott die ganzheitliche Verknüpfung aller Bedeutungen von Substanz und Akzidenz, jedoch ist sie einfach und einzig. Die Bedeutung aber von der ersten Materie ist eine Modulation (flexio) der Bedeutung, welche man vom Körper hat” (De mente XIV N153).

Wie der Hinweis auf das Seiende und die Materie nahelegt, umfasst das Problem des genauen Namens im Grunde genommen alle Namen, die wir bilden und gebrauchen, um uns selbst und die Wirklichkeit überhaupt zu begreifen. So heißt es, wenn wir die Grenzen der Nennbarkeit in Acht nehmen, dass “wenn auch Kraft und Bedeutung des Wortes sorgfältig zu überprüfen sind… diese Kraft, welche in uns ist und die Urbilder aller Dinge begrifflich einfaltet, und die ich Geist (mentem) nenne, niemals zutreffend benannt werden kann” (De mente II N58). Arten und Gattungen sind zwar von Natur gegeben, sofern sie jedoch genannt werden, sind es “entia rationis, die sich der Verstand auf Grund von Konkordanz und Unterschied im Sinnlichen macht”, und die demnach auf dem Weg zu ihrem genauen Namen den Übergängen von sensus, ratio, und intellectus entsprechend zu begreifen sind. So können sie z.B. nicht bleiben, weil sie aus der Sicht des Verstandes “später sind als die sinnlichen Dinge, deren Ähnlichkeitsbilder sie sind,” und mit diesen zerstört werden (De mente II N65). Denkt man an die Menschheit, wie sie dem Namen und Wort vorausgeht, dann fällt sie in der Genauigkeit von Namen und Wahrheit mit der unendlichen, und in diesem Sinn, unaussprechlichen Form zusammen. “Diese nennen wir, wenn wir die menschliche Form betrachten, das genaue Urbild derselben, so daß [die Menschheit] so gesehen unaussprechlich ist. Wenn wir auf ihre Bilder blicken, wird sie von den Namen aller genannt und man sieht, daß das eine ganz einfache Urbild den spezifischen, von unserem Verstand geformten, Differenzen der Beispiele entsprechend aus vielen Urbilder besteht” (De mente II N68).

Mutmaßungen

Den Namen entsprechen Objekte, die der Verstand unterscheidet und die durch ihren Namen bestätigt werden. Der Name ermöglicht es, sich im Bereich des Sinnlichen zu orientieren und in der Spannung von Sinn, Gemeinsinn, Verstand und Vernunft über Namen und Sachen nachzudenken. Das Denken, das über die Verstandesunterschiede und Gründe hinaus zur Wahrheit seiner selbst und aller Dinge gelangen will, kann sich auf dieses Wagnis einlassen, wenn es die Namen mitnimmt, in denen es sich seines Hinausgehens erinnert und mit denen es sich dementsprechend entfaltet. In De coniecturis hat Cusanus versucht, den Weg zur Wahrheit vor allem im Begriff und Namen von Einheit und Andersheit zu formalisieren und den Aufstieg zur Wahrheit in gegenwendigem Abstieg zu den Dingen als Schlüssel für sein Welt- und Selbstverständnis zu gebrauchen.

“Der Geist, der von sich voraussetzt, daß er alles umfassen, erforschen und begreifen kann” unterscheidet vier Einheiten. Diese “stellt er in lautlichen Zeichen dar. Die erste, den höchsten und einfachsten Geist, nennt er Gott; eine andere, welche keine frühere Wurzel kennt, nennt er wurzelhafte Intelligenz; die dritte, welche die wohlgefügte Verschränkung der Intelligenz ist, bezeichnet er als Seele. Von der letzten, welche die ausgedehnte Festigkeit entfaltet hat und nicht weiter einfaltet, vermutet er, daß sie Körper sei” (De coniecturis I. 4 N14). Die absolute Einheit ist unaussprechlich, da ihr keiner von allen Namen, und der eine so gut wie ein anderer zukommt (De coniecturis I. V N17). “Wenn wir die Einheit des Steines von aller sinnlichen, verständigen oder vernünftigen Vielheit befreit und zur unendlichen Einfachheit zurückgebracht hätten, dann gibt es nichts weiter, das von ihm ausgesagt werden könnte, noch ist er eher Stein als Nicht-Stein, sondern alles. Und so von allem… Wie daher die absolute Einheit dieses sinnlichen und nennbaren Steines Gott ist, so ist seine vernünftige Einheit Vernunft” (De coniecturis I. 10 N53).

Die Namen, die zunächst dem Bereich sinnlicher Erfahrungen entstammen, und in der Folge sowohl auf Objekte des Denkens als auch des Verlangens, der Kunstfertigkeit und des ganzen Bereiches zwischenmenschlicher Begegnungen und Relationen zurückgehen, verlangen vom denkenden Geist, dass sich dieser mit ihnen angemessen auseinandersetzt;  dass er auf dem Weg zur Kenntnis seiner selbst und seiner Welt den Gedanken der Einheit ganz zur Geltung kommen lässt, und die Namen so gebraucht, wie es die unterschiedlichen Konfigurationen und Einheiten erfordern. “Beachte die ganze Vielfalt der Namen (im Verständnis der Einheit), die gewissermaßen Zahlen des Namens der Einheit sind. Der Wesensgrund der Einheit ist an sich unteilbar und von jeglichem Anderen getrennt. Daher sagen wir, daß die Einheit mit vielen Attributen ihrer Kraft bezeichnet wird. Denn alles das, was irgendwie Unteilbarkeit, Unterscheidung und Verknüpfung besagt, kommt der Einheit zu” (De coniecturis I. 10 N44). Um dieses Ziel zu erreichen, entwirft Cusanus ein Bild, in dem Einheit und Andersheit sich gegenseitig durchdringen, und das er als figura paradigmatica bezeichnet (De coniecturis I. IX N43).

“Da die menschliche Seele die niedrigste geistige Natur ist, ist sie dem Geist nach in der Möglichkeit. Die geistige Potenz aber ist das Licht des Verstandes. Stell dir darum die menschliche Seele als P-Figur (figura paradigmatica) vor [d.h. als zwei einander durchdringende und mit ihren Spitzen die jeweilige Basis von Licht, bzw. Schatten, berührende Pyramiden], die aus geistiger Einheit und sinnlicher Andersheit besteht. Indem du vom Licht der Intelligenz in den sinnlichen Schatten herabsteigst, und vom Sinn zum Intellekt hinaufsteigst durch dreimal drei Grade, entstehen am mittlerem Ort zwei [Schnittstellen], von denen ich annehme, daß sie den Namen des Verstandes haben. Der höhere Teil dieser Ratio, welcher vor dem geistigen gefunden wird, ist begreifend, der niedere aber ist vorstellend oder, wenn du willst, imaginativ, oder wird mit anderen Namen bezeichnet (De coniecturis II. 16 N157).

Dieses Bild unterstreicht die Variabilität der Namen, die unter Berücksichtigung verschiedener Gründe gegeben werden kann. Gleichzeitig macht es aber auch deutlich, dass die Bewegungen, in der sich die Namen zueinander verhalten, letztlich von der Einheit bestimmt werden, in der das Licht des Erkennens von der Ordnung der Weisheit und ihrer Werke nicht verschieden ist.

Der Name Gottes

Mit der Unterscheidung des genauen Namens wurde das Gottesproblem bereits angedeutet. Dieses Problem besteht zunächst darin, dass von Gott gesprochen wird; d.h. dass es den Namen Gott gibt. Dementsprechend stellt sich die Frage, was mit diesem Namen gemeint ist; was der Name in Wahrheit bedeutet; unter welchen Bedingungen es möglich und selbst notwendig ist, von Gott zu sprechen, beziehungsweise wie wir adäquat von und über Gott sprechen können. Zugleich ist es aber auch ein Problem der Namen, die in unterschiedlichen Zusammenhängen Gegenstand der Reflexion werden, und je nachdem wie sie es werden, mit dem Gottesproblem auf unterschiedliche Weise verbunden sind oder verbunden werden können. Diese und ähnliche Fragen bestimmen das Gesamtwerk des Nikolaus von Kues und bilden sowohl den Kern als auch das zentrale Anliegen seines Denkens und Strebens.

Hierbei ist grundsätzlich festzuhalten, dass Cusanus zufolge jedes Geschöpf ein Ähnlichkeitsbild Gottes ist, und “da Ähnliches durch Ähnliches erkannt wird”, dass wir dementsprechend “Gott mit verschiedenen Namen nennen”. So wird Gott “Fels genannt wegen der Festigkeit, Wasser, wegen der Mitteilbarkeit, Luft wegen der Belebung, Feuer wegen der Wärme, Löwe wegen der Stärke, Himmel wegen der Vollkommenheit und Reinheit”. Dasselbe gilt von den Werken. Der Name bezeichnet den Grund des Nennens. Da Gott Wunderbares bewirkt, sagen wir auch, dass sein Name wunderbar sei (S CCXV N5). In S XX N9 unterscheidet Cusanus verschiedene Gründe, wonach die entsprechenden Namen Gott unterschiedlich zukommen. Am wenigsten eigentümlich sind dabei Namen wie Löwe oder Lamm, die metaphorisch zu verstehen sind.

Folgt man dem Gedankengang von De docta ignorantia, dann “steht fest, daß das absolute Größte unbegreiflicherweise begreifbar und zugleich auch auf unnennbare Weise nennbar ist.” Der Grund dafür liegt in der Konzeption des absolut Größten, die ihrer Bildung gemäß jedes Mehr-oder-weniger ausschließt, während die Namen, die vom Verstand aus unterschiedlichen Motiven eingesetzt sind, dem zugeteilt werden, “was dem Verhältnis nach Überschreitendes und Überschrittenes zuläßt”, Auch wenn wir die Bewegung zum Größten und, um genau zu sein, über alle Formen und Weisen von Großem hinaus, im Namen des maximum absolutum festhalten, so trifft dieser Namen doch nicht das Gemeinte; bzw. er trifft es nur insofern als die Negation des Namens im Namen mitgedacht wird und aufgehoben ist. Damit stellt sich einerseits die Frage nach Namen, die möglicherweise geeigneter sind, um das Gemeinte zu bezeichnen; andererseits muss man sich fragen, wie diese zu begreifen sind, wenn wir sie im Licht des maximum absolutum betrachten.

Als Beispiel nennt Cusanus den Namen Sein (esse) und bemerkt dazu: “Auch wenn deutlich ist, daß dieser Namen Sein oder irgend ein anderer Namen nicht der genaue Name des Größten ist, das über jedem Namen steht, so kommt ihm doch notwendigerweise Sein-am-meisten zu, welches unnennbar durch den Namen Maximum über allem Sein nennbar ist. Aus diesen und unendlich vielen ähnlichen Gründen ersieht die wissende Unwissenheit… daß das Maximum schlechthin notwendig ist, so daß es die absolute Notwendigkeit ist. Es ist aber offenkundig, daß es nur ein schlechthin Größtes geben kann. Darum ist es ganz wahr, daß es das Eine Maximum gibt, daß das Maximum eines ist” (De docta ignorantia I. 6 N17). Man kann aber auch an alle anderen Namen denken, vom Einen bis hin zum possest und posse ipsum, mit denen Cusanus sich in immer wieder neuen Wendungen dem maximum absolutum zu nähern versucht.

Insbesondere denkt Cusanus jedoch an den Namen Gott, da “im Glauben aller Völker das+ Größte zweifelsohne auch für Gott gehalten wird” (De docta ignorantia I. 2 N5), sodass bei allen Versuchen, das Ganze von Welt und Wirklichkeit zu begreifen, die Auseinandersetzung mit dem Gottesproblem richtungweisend ist. In dieser Auseinandersetzung greift Cusanus die Gedanken auf, die in der Tradition, vor allem von Augustinus und Dionysius Areopagita, entwickelt wurden. Wie jedoch vor allem die Schrift De deo abscondito und die Predigen zeigen, orientiert er sich aber auch am konkreten Gottesverständnis der Menschen, und weist z.B. in S CCLVIII N8 darauf hin, dass “wir Gott mit jenen Namen nennen, die uns das darstellen, zu dem wir unserer inneren Natur und dem unsichtbaren Menschen entsprechend am meisten geneigt sind. Müßten die Augen aller Menschen Gott nennen, dann würden sie ihn sinnliches Licht nennen, weil sie zu ihm am meisten hinneigen… Jedes Dinge neigt sich zu dem hin als dem Besten, von dem es sein Sein unmittelbar hat, so wie der Knabe zur Mutter, von der er stammt und ernährt wird. Daher hat der Knabe als Knabe nur die Mutter zu Gott. Da der innere Mensch sich zur Wahrheit neigt, zur Gerechtigkeit, Gutheit, zum Leben, Verstand, zur Wissenschaft, und in all diesen zum Einen, in welchem Einen diese alle dasselbe sind, deshalb verehrt er den als Gott, den er mit diesen Namen nennt, welche den bezeichnen, von dem der innere Mensch stammt und durch den er lebt und ernährt wird”. Damit hört Gott nicht auf, unaussprechlich zu sein. Wohl aber ergibt sich aus der Art des Nennens, dass dessen Sinn über sich selbst hinausweist und sich damit weder in dem erschöpft, was die Namen andeuten, noch im Namen Gottes aufgeht, der den Sinn dieser Namen einschließt.

Theologia affirmativa

Da das Größte erst dann als Größtes gedacht ist, wenn das Kleinste mit ihm zusammenfällt, sodass es allen Gegensätzen vorausgeht, kann Gott, der dieses Größte ist,“ weder ein Dieses, noch ein Anderes sein, noch ist er irgendwo und irgendwo nicht, denn wie er alles ist, ist er auch nichts von allem” (De docta ignorantia I. 16 N43). Und eben deshalb, weil dem Maximum schlechthin nichts entgegengesetzt ist, kann – wie es im Kapitel über den Namen Gottes und die affirmative Theologie heißt – weder ihm, noch dem, in welchem alles eines ist, ein Name im eigentlichen Sinne zukommen (De docta ignorantia I. 24 N74).

Cusanus verweist zustimmend auf Hermes Trismegistus, der, wie bereits erwähnt, der Meinung war, dass “man Gott mit jedem, oder alles mit seinem Namen nennen müßte, da er in seiner Einfachheit die Gesamtheit der Dinge einfaltet”, und interpretiert anschließend das Tetragrammaton, das er als unaussprechlichen Eigennamen betrachtet, da in der äußersten Abstraktion der vier Buchstaben [oder ‘Punkten des Ausdrucks’ S XLVIII N29] der Bezug zu den Geschöpfen fehlt, als Einer-und-Alles (unus et omnia) oder, was besser ist, als Alles-zu-Einem-verbunden (omnia uniter).” Es ist dies dasselbe wie “die größte Einheit”, wobei jedoch der Name Einheit passender als omnia uniter zu sein scheint (De docta ignorantia I. 24 N75). Als Gottesname besteht Einheit jedoch nicht so, wie wir Einheit nennen und begreifen. Denn “wie Gott jede Vernunft übersteigt, so a fortiori jeden Namen.” Da der die Namen gebende Verstand “die Gegensätze nicht zu überspringen (transilire) vermag, gibt es keinen Namen, dem nicht der Bewegung des Verstandes entsprechend ein anderer entgegengesetzt wäre. Aus diesem Grund wird der Einheit die Mehrzahl oder Vielheit der Verstandesbewegung entsprechend entgegengesetzt.” Gott kommt nicht diese, sondern jene Einheit zu, der weder Andersheit, noch Mehrzahl, noch Vielheit entgegengesetzt ist. Letztere “ist der größte Namen, oder der Name Maximum, der in der Einfachheit seiner Einheit alles einschließt, der unaussprechlich ist und über jeder Vernunft steht” (De docta ignorantia I. 24 N76).

Die “unendliche Einheit, die allen Gegensätzen unendlich vorausgeht”, in deren Einfaltung alle Verschiedenheit der Dinge verschwindet ohne dass die Dinge aufhörten, in Einfaltung sie selbst und die größte Einheit zu sein, muss zwar gedacht werden, kann aber, da das Unendliche oder, wie man auch sagen könnte: der unendliche Fluchtpunkt des Gedankens, sich dem Denken entzieht, nicht begriffen werden. Darum kann Cusanus sagen: “Wenn jemand eine solche Einheit begreifen oder nennen könnte, welche da sie Einheit ist, alles ist, und da sie das Kleinste ist, das Größte, der würde den Namen Gottes erreichen. Da aber der Name Gottes Gott ist, kennt seinen Namen nur die [göttliche] Vernunft, welche das Größte und der größte Name ist. In wissender Unwissenheit erfassen wir darum: Auch wenn Einheit dem Namen des Größten näher zu sein scheint, so ist sie gleichwohl vom wahren Namen des Größten, der das Größte selbst ist, immer noch unendlich weit entfernt” (De docta ignorantia I. 24 N77).

Wenn man dies bedenkt, dann wird deutlich, dass die bejahenden Namen, die wir Gott auf Grund dessen, was wir in den Geschöpfen finden, beilegen, und die, wie Dionysius sagt, bruchstückhaft (incompactae) sind, “ihm vom Unendlichen zerschmettert zukommen”. “Denn wenn du die Wahrheit sagst, tritt dir die Falschheit entgegen. Wenn du Tugend sagst, findet sich das Laster ein, wenn du Substanz sagst, bietet sich das Akzidenz dar, und so bei allem übrigen… Alle Bejahungen, die etwas von ihrem Bezeichneten in ihn legen, können dem nicht zukommen, der nicht eher etwas als alles ist” (De docta ignorantia I. 24 N78). Auch kommen ihm diese Namen nicht zu, weil die Geschöpfe der Grund der Namen sind, sondern weil er deren Schöpfer ist, der “von Ewigkeit her schaffen konnte.” Wir übertragen diese Namen der Vollkommenheit wegen, die sie bezeichnen (und in der sich die Bejahung, affirmatio, mit der Vortrefflichkeit und Erhöhung, mit excellentia und eminentia, trifft), da wir annehmen, dass sie immer schon im “unendlichen Namen eingefaltet gewesen sind” (De docta ignorantia I. 24 N79). Dies gilt auch vom Namen der Trinität und der göttlichen Personen, sofern darin die innere Bewegung der göttlichen Einheit im Verhältnis zu den Geschöpfen angedeutet ist (De docta ignorantia I. 24 N80).

Da die Namen der affirmativen Theologie aus der Sicht der Geschöpfe zu begreifen sind, kann Cusanus dementsprechend auch den Götternamen der Heiden in seinem Verständnis des Gottesnamens einen Platz zuweisen. Ähnlich nannten die Heiden Gott mit unterschiedlicher Bezugsnahme auf die Geschöpfe. [Sie nannten ihn] Jovis wegen der wunderbaren Pietät – es sagt nämlich Iulius Firmicus, daß Jupiter ein derart glückverheißender Stern sei, daß, wäre er allein am Himmel, alle Menschen unsterblich wären; Saturn wegen der Tiefe der Gedanken und der für das Leben notwendigen Erfindungen; Mars wegen der Siege im Krieg; Merkur wegen kluger Ratschläge; Venus wegen der erhaltenden Liebe der Natur; Sonne wegen der Kraft der natürlichen Bewegungen; Mond wegen der Erhaltung der Säfte, in denen das Leben verbleibt; Cupido wegen der Einheit des doppelten Geschlechts, derentwegen sie ihn auch Natur nannten, da er durch das doppelte Geschlecht die Arten er Dinge erhält” (De docta ignorantia I. 25 N83). Ebenso können die Tempel des Friedens, der Ewigkeit, der Harmonie, des Pantheon als Namen verstanden werden. “Denn all diese Namen sind Ausfaltungen der Einfaltung des einen unnennbaren Namens, dem zufolge der eigentliche Name das Unendliche insofern ist, als es zahllose derartige Namen besonderer Vollkommenheit einfaltet” (De docta ignorantia I. 25 N84).

Theologia negativa

Die affirmative Theologie bedarf jedoch der Ergänzung durch die, vor allem von Dionysius Areopagita bevorzugte, negative Theologie. Sie ist notwendig, “da ohne sie Gott nicht als Gott verehrt würde, sondern eher als Geschöpf. Ein solcher Gottesdienst ist Idolatrie, die dem Bild zuteilt, was nur der Wahrheit zukommt” (De docta ignorantia I. 26 N86). Der negativen Theologie zufolge, die in Gott nur Unendlichkeit findet, gibt es keine Bestimmungen oder Namen, die nicht zurückgenommen werden müssten, oder, wie bereits gesagt, von der Unendlichkeit zerbröckelt würden, sodass z.B. Gott weder Wahrheit, Vernunft, Licht, noch Vater, Sohn, und Heiliger Geist, “sondern nur unendlich ist”. “Die Unendlichkeit aber ist als Unendlichkeit weder zeugend noch gezeugt, noch hervorgehend” (De docta ignorantia I. 26 N87). Da Gott oder das Maximum mehr bedeutet als gedacht und gesagt werden kann, kommt ihm das Negative, das die Affirmationen eingrenzt und zugleich über diese hinaus ins Unaussprechliche zieht, eher zu als das Affirmative (De docta ignorantia I. 18 N54). Seinem Wesen nach ist und bleibt er aber jetzt und in Zukunft für das Geschöpf letztlich unerkennbar, da es das unendliche Licht nicht zu begreifen vermag, das nur ihm allein bekannt ist (De docta ignorantia I. 26 N88).

Die Negation der negativen Theologie ist jedoch keine Negation des Irrtums, sondern der Perspektive, die am Endlichen haften bleibt. Affirmative Theologie ist nicht notwendigerweise unwahr. Vielmehr ist “die negative Theologie wahrer, da Gott, der alles ist, kein Etwas von allem ist, sondern das einfachste Prinzip, das alles in seiner Unendlichkeit einfaltet, da er Gerechtigkeit so ist, daß er auch Wahrheit und Friede und alles ist, was im Himmel und der Erde Vollkommenheit bedeutet. Er ist nämliche jene Vollkommenheit, an der alles Vollkommene teilhat” (S XXII N10).

Cusanus verdeutlicht dies in De possest N67 dahingehend, dass “die Negation die vor dem Sein kommt, leugnet, daß dieses auf solche Weise genannte Sein vorausgesetzt sei, was nichts anderes besagt als daß das Sein nach dem Nichtsein niemals das Ewige und Unaussprechliche ist… So sehe ich Gott in größerer Wahrheit als diese Welt. Denn ich sehe die Welt nur mit Nichtsein und negativ, wie wenn ich sagte: ich sehe, daß die Welt nicht Gott ist. Gott aber sehe ich vor dem Nichtsein; demnach wird von ihm auch kein Sein negiert. Sein Sein ist das Sein von allem, das ist oder irgendwie sein kann” (De possest N67). Sein Gesprächspartner Bernard schließt daraus, dass “die Welt nach dem Nichtsein angefangen hat” und von den Griechen Kosmos genannt wird. “weil sie von der unaussprechlichen ewigen Schönheit stamme, die vor dem Nichtsein ist. Der Name verneint, daß dies die unaussprechliche Schönheit selbst sei. Er bejaht jedoch, daß die Welt deren Bild sei, dessen Wahrheit unaussprechlich ist. Was also ist die Welt wenn nicht die Erscheinung des unsichtbaren Gottes?” (De possest N72).

Die Negation der Namen im Sinne der theologia negativa kommt der affirmativen Theologie darin zugute, dass sie deren Grenzen durchbricht, und ihr Denken auf ihre Wahrheit hinausrichtet. Im sechzehnten Grundsatz zum Nicht-anderen sagt Cusanus dazu: “Wer sieht, wie die Negationen, welche den Blick des Geistes auf die Washeit richten, früher sind als die Affirmationen, der sieht, daß jeder Name ein so beschaffenes Was (tale quid) bezeichnet. Denn der Körper bezeichnet nicht die Washeit, welche unkörperlich ist, sondern eine so beschaffene körperliche. So bezeichnet Erde die erdhafte und Sonne die sonnenhafte [Washeit], und so von allem. Alle Namen haben daher ihre mit der Einsetzung verbundene Bedeutung von einem sinnlichen Zeichen. Diese Zeichen folgen der Washeit der Dinge. Sie bezeichnen darum nicht die Washeit selbst, sondern eine so beschaffene Washeit. Der Geist aber, der sie vorgängig betrachtet, verneint, daß das bezeichnende Wort (vocabulum) der Washeit eigentümlich sei, die er sieht” (De non aliud XXIV N121). Die Frage ist demnach, was der Geist eigentlich erblickt, und wie dies gesagt und dargestellt werden kann.

Wie Cusanus bereits in De Deo abscondito ausgeführt hat, kann die Washeit dessen, was wir wissen, nicht ausgedrückt werden, da z.B. Namen wie Mensch, Stein, Differenz, vom Akzidentellen, von der Verschiedenheit der Tätigkeiten und Figuren, stammen und vom unterscheidenden Verstand eingesetzt sind (N4). Darum ist auch Gott, die ewige Wahrheit und Weisheit, die Washeit aller Washeiten, unaussprechlich, weder nichts noch etwas, sondern der Grund alles Nennbaren, welcher sowohl Sagbarkeit als auch Unsagbarkeit, Sein und Nichts, übersteigt. “Er wird weder genannt, noch nicht genannt, noch genannt und nicht genannt. Alles, was getrennt und verbunden in Zustimmung oder Widerspruch gesagt werden kann, kommt ihm nicht zu wegen der Vortrefflichkeit seiner Unendlichkeit, da er das eine Prinzip vor allem Denken ist, das von ihm geformt werden kann” (N10). Der gegensätzliche und widersprüchliche Sinn von Sein und Nichts trifft nicht zu. “Er ist nicht nichts, noch ist er nicht, noch ist er und ist er nicht. Vielmehr ist er Quelle und Ursprung aller Prinzipien von Sein und Nichtsein” (N11). Doch trifft auch dies nicht zu, da Gott, wenn es diese Prinzipien gibt, ihnen vorausgeht. Wird damit etwas Falsches gesagt, wenn Gott ‘Gott’ genannt wird? Die Antwort ist: “Keines von beiden. Denn wir sagen nicht das Wahre, wenn wir sagen, daß das sein Name ist, und auch nichts Falsches, denn es ist nicht falsch, daß das sein Name ist. Und wir sagen auch nicht zugleich Wahres und Falsches, denn seine Einfachheit geht allem Benennbaren und Nichtbenennbaren voran” (N13). Entscheidend ist vielmehr, dass Gott, dessen Namen wir nicht kennen, in Bild und Gleichnis mit Namen der Vollkommenheit bezeichnet wird, die während sie in unsagbarer Wahrheit ihre Begründung finden, sich als Prinzipien erwiesen, die Mensch und Welt auf diese Wahrheit hin ausrichten und verwandeln. Ob dabei der Name von Gott von theorein im Sinne von Sehen und Laufen abgeleitet wird (N14; De quaerendo Deum N19), mag dahingestellt bleiben, da der Sinn dieser Ableitung im Weg besteht, der in Zeichen des Unendlichen angedeutet wird. “ ‘Gott ist [wie Meister Eckhart sagt] kein Teil des Universums, sondern früher und höher als dieses.’ Dem Teil fehlt nämlich das Sein, welches anderen Teilen zukommt. Gott ‘kommt keine Negation oder Privation zu. Vielmehr ist ihm, und nur ihm allein, die Negation der Negation eigentümlich, welche nach Exodus 3.14: Ich bin, der ich bin, das Innerste und der höchste Gipfel der reinsten Affirmation ist.’… Daher ist Gott in allem und in keinem. In jedem ist er, wie es Seiendes ist, in keinem aber, wie es dieses Seiende ist” (S CCXVI N16).

In nomine suo

Da Gott weder ein Teil der Welt ist, noch ein Etwas, das als Ding unter Dingen identifizierbar wäre, ist zwar die wie auch immer beschaffene Erkenntnis Gottes kein Ersatz für die Erkenntnis der Dinge und der Welt mit ihren Teilen. Gleichwohl beschränkt sich der Sinn der Frage nach angemessenen Namen für Gott weder auf den Begriff des Größten, noch auf die Frage nach Gott als einem Namen, sondern erstreckt sich auch auf den Namen des Menschen und der Dinge überhaupt. Dies ergibt sich daraus, dass die Frage nach Gott ein Problem ist, das den Menschen als Menschen, die Welt als Welt, und Mensch und Welt im Ganzen der Wirklichkeit zur Diskussion stellt.

Die Frage nach Gott konfrontiert uns – wie Cusanus dies in S XLVIII (Dies sanctificatus) in aller Deutlichkeit ausführt – mit dem Problem, sowohl dem Zusammenhang aller Dinge, als auch den Differenzen zwischen diesen gerecht zu werden. In den Konfigurationen unterschiedlicher Bereiche verschmilzt der Sinn von Gott mit den Bewegungen auf einen gemeinsamen Fluchtpunkt hin, der sich, als überregionales Licht und nomen ineffabile, je nach Region anders darstellt. “In den Regionen aller Geschöpfe wird weder Gott noch sein Name anders als der jeweiligen Region entsprechend gefunden; d.h. der dort letztmöglichen Vollkommenheit entsprechend. Die geistige Vollkommenheit aber ist die äußerste, Sie nennt Gott reine Vernunft (purum intellectum), d.h. Wahrheit, und reine Ergriffenheit (purum a_ectum), d.h. das Gute, usw.” (N4).

Die Einsichten, die auf diese Weise gewonnen werden, erweitern nicht die regionalen Erkenntnisse. Da wir den Namen Gottes nicht wirklich kennen, kennen wir auch den Namen der Geschöpfe nicht, die Ähnlichkeitsbilder dieses Namens sind (N20). Wohl aber ist das Wissen dieses Nichtwissens insofern von Bedeutung als es den Weg oder die Methode andeutet, auf dem, und der zufolge, regionale Erkenntnisse in eine angemessene Perspektive gebracht werden können. Insbesondere ist dies deshalb von Bedeutung, weil auf diese Weise der Ort umrissen wird, an dem der fragende und suchende Mensch sich zu sich selbst verhält, und sich sowohl als Ursprung der Gottesfrage begreift, als auch als ein Wesen kennen lernt, dessen wahrer Name im Namen Gottes verborgen ist. “Daraus kannst du entnehmen, daß und wie der Mensch in seinem Namen Gott suchen muß, um seinen wahren Namen zu finden. Denn er muß alle Begrenzungen wegnehmen, die sein Name darstellt. In sich selbst wird er das Licht finden, indem er, wie Dionysius lehrt, durch Wegnehmen aufsteigt, sowie es die tun, die den Löffel im Holz suchen. Sie nehmen die Begrenzungen weg, in denen die Materie des Holzes festgelegt ist, bis sie zur gesuchten Form gelangen. Dann ist das, was der Intellekt mittels des Glaubens im Holz sah bevor es im Sinn war, dem Sinn präsent geworden. So nehmen wir, die wir in dieser Welt Gott mittels des Verstandes suchen, alles weg, damit Gott, der bevor er mit dem Verstand gesucht wird, durch den Glauben in uns gegenwärtig ist, für das Auge der Vernunft gegenwärtig werde” (N21).

Der wahre Name des Menschen zeigt sich, in der Art und Weise wie wir unserem Platz in der Ordnung von Sein und Werden gerecht werden, und damit in Tun und Lassen diesem Namen entsprechen. Dies gilt für jeden Menschen. Zugleich kommt dem aber auch eine besondere Bedeutung zu, wenn wir das Verhältnis der Christen zu Christus und den Mitmenschen betrachten oder auf den Beruf achten, den ein Mensch ausübt. “Willst du wirklich Mönch werden, dann mußt du wissen, was der Name des Mönches bedeutet… damit du keinen falschen Namen gebrauchst, damit du kein Heuchler bist und nur den Namen der Heiligkeit hast ohne heilig zu sein” (S CCXCIII N5). Papst, Bischof und Christ, oder wer immer sie sein mögen, sollen der Bedeutung ihres Namens entsprechen und “was ihr Amt besagt und bedeutet (sui offcii vocabulum et eius vim) ausführen und sich in ihrem Tun bemühen, auf dieser Grundlage Fortschritte zu machen gemäß dem Satz von Cicero im ersten Buch über die Pflichten (De offciis I. 7): ‘Jede Handlung, die wegen irgendeiner Sache unternommen wird, muß mit Grund und Definition beginnen’ ” (N6).

Der Mensch, der in seinem Namen Gott suchen muss, um seinen wahren Namen zu finden, lebt wie Cusanus dies in S CCXXXIII N6 skizziert, in drei Reichen. “Dort im ersten Himmel des Reiches unseres Geistes, der von diesem Himmel seinen Namen hat, weil mens von memoria so genannt wird, ist alles, weil das Gedächtnis Bild des ewigen Gottes ist. Alles ist im Gedächtnis, welches das Gedächtnis dessen ist, der alles in allem ist. Im zweiten Himmel gelangt alles ins Licht, damit es gemessen werde, und der Geist hat seinen Namen von diesem Himmel, weil er nach dem Messen (a metiendo) bezeichnet wird. Im dritten Himmel sind die Freuden… Im ersten Reich findet der Geist den Schatz seiner Reichtümer; im zweiten zählt und wählt er, im dritten freut er sich. Im Gedächtnis befinden sich Wahrheit, Gerechtigkeit, Schönheit und was immer dauerhaft und ewig ist, wie das Gedächtnis der Ewigkeit. Im weiten Reich beurteilt er das Gerechte, Wahre, Schöne. Würde ihm das erste Reich nicht mit Wahrheit, Gerechtigkeit, und Schönheit zur Seite stehen, dann hätte er nichts, mit dem er beurteilen könnte, was gerecht, wahr, was schön sei. Im dritten Reich genießt der Geist und freut sich darüber, das Gerechte, Wahre, Schöne gefunden zu haben. Der Geist versucht es also den Reichen gleich zu machen”. Auch wenn keiner der Namen, die im Umkreis und der Interaktion der drei Reiche gefunden wird, Gott zukommt, so lässt uns dennoch die Frage nach dem Namen Gottes begreifen, dass “sein Name von keinem nennbaren Namen verschieden ist”, und dass wir in der Vermittlung der drei Reiche den eigenen Namen finden können, weil immer schon “in jedem Namen genannt wird, was unnennbar bleibt” (De venatione XXXIV N103).

Literatur:

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Haubst, R., Streifzüge in die cusanische Theologie, Münster: Aschendorff 1991.

Borsche, T., Was etwas ist. Fragen nach der Wahrheit der Bedeutung bei Platon, Augustin, Nikolaus von Kues und Nietzsche, Münster: Fink, 1992.

Maas, F., Vreemd en intiem. Nicolaas van Cusa op zoek naar de verborgen God, Zoetermeer: Meinema, 1993.

Euler, W. A., “Cusanus’ Verständnis der negativen Theologie und seine Auseinandersetzung mit nichtchirstlichen Religionen in De pace fidei”, ThQ 181 (2001), 132–142.

Larre, D., éd., Nicolas de Cues, penseur et artisan de l’unité Conjectures, concorde, coïncidence des opposés, ENS éditions, 2005.

Senger, H. G., Ludus Sapientiae Studien zum Werk und zur Wirkungsgeschichte des Nikolaus von Kues, Leiden: Brill, 2002.

Duclow, D., Masters of Learned Ignorance: Eriugena, Eckhart, Cusanus, Aldershot: Ashgate, 2006.

André, J. M., Nikolaus von Kues und die Kraft des Wortes, Trier: Paulinus, 2006.

I. Bocken, L’art de la collection. Introduction historico-éthique à l’herméneutique conjuecturale de Nicolas de Cues, traduit du néerlandais par Jean-Michel Counet, Louvain - Paris: Editions Peeters, 2007.

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