fecunditas (Cusanus)
Im Gegensatz zur Unfruchtbarkeit (sterilitas) bezeichnet Fruchtbarkeit (fecunditas) das Vermögen von Lebewesen, sich in artgleichen Individuen fortzupflanzen. Bei Pflanzen zeigt sich die Fruchtbarkeit im Hervorbringen keimfähiger Samen; bei Vögeln im erfolgreichen Ausbrüten von Eiern, und bei Säugetieren im Zeugen und Gebären der Nachkommen. Insbesondere verbindet Cusanus den Begriff der Fruchtbarkeit mit dem der Jungfrau, von der erwartet wird, dass sie als Mutter (vielen) Kindern das Leben schenken wird. Als Andeutung sich erhaltenden und wachsenden Lebens kommt der Fruchtbarkeit jedoch vor allem die Bedeutung eines Symbols zu, das nicht nur unterschiedliche Weisen der Fortpflanzung zusammenfasst, sondern mit Inachtnahme jeweiliger Unterschiede auch mit der Erde, der Seele, dem Geist, und mit Gott verbunden werden kann.
In der Verwendung des Wortes Fruchtbarkeit lassen sich bei Cusanus drei Bedeutungsebenen unterscheiden. Ersten gebraucht er dieses Wort mit dem dazu gehörenden Adjektiv (fecundus) und Verbum (fecundare), um Reichtum und Fülle anzudeuten. Zweitens spricht er von Fruchtbarkeit im Zusammenhang mit der Erzeugung von Nachkommen im allgemeinen und beim Menschen im besonderen. Drittens verwendet er den Begriff der Fruchtbarkeit als Symbol des göttlichen Lebens in der Trinität und als Wesenszug aller Dinge. Im folgenden soll zunächst der Entwicklung des Gedankens der Fruchtbarkeit zu einem Kernbegriff nachgegangen werden. Danach soll die Wesenbedeutung der Fruchtbarkeit sowie deren Stellenwert im Verständnis der Trinität behandelt worden, und schließlich sollen noch einige Aspekte des Fruchtbarkeitsgedankens hervorgehoben werden.
Es ist auffallend, dass Cusanus den Gedanken der Fruchtbarkeit erstmals 1446 in Sermo LXI. n.1im Sinne eines Kernbegriffs entwickelt. Abgesehen davon, dass in Sermo II. n.1 das Vogelnest als Symbol der Fruchtbarkeit erwähnt wird, und diese mit der Jungfräulichkeit verbunden wird (S IX N3), geht dem zunächst der Wortgebrauch in De docta ignorantia voraus. Einerseits spricht Cusanus (in III. 5) von der “jungfräulichen Fruchtbarkeit” der Mutter Jesu (N211), in der er, sofern “sie durch das Wirken des Heiligen Geistes auch an der ganzen Fruchtbarkeit der Natur teilhat” (N212), die “Fülle der Fruchtbarkeit” erblickt (N213); andererseits vertieft er (in III. 7) das Mysterium der Auferstehung mit dem Hinweis auf das Weizenkorn, das in guter Erde sterben muss, um viele Frucht zu tragen (Joh. 12. 24f; N222), und bemerkt dazu, dass es, wäre es das größte und vollkommenste, “nicht nur hundert- oder tausendfältige Frucht tragen könnte, sondern soviel wie die Art in ihrer Möglichkeit umfaßt”, da “Vielheit Endlichkeit ohne Zahl bedeutet” (N225).
Danach kann auf De coniecturis I. 3 N5 verwiesen werden, wo Cusanus vom menschlichen Geist sagt, dass er, “das erhabene Bild Gottes, soweit dies möglich ist, an der Fruchtbarkeit der schöpferischen Natur teilhat”, indem “er aus sich als dem Bild der allmächtigen Form in der Ähnlichkeit der wirklichen Dinge Vernunftgebilde hervorbringt.” Dem entsprechend “wird der Geist um so reichlicher in sich selbst befruchtet, je gründlicher er sich in der von ihm selbst entfalteten Welt betrachtet.”
Mit der Bezugnahme auf die schöpferische Natur betritt Cusanus einen Weg, auf dem es möglich wird, Einheit und Vielheit in der Welt des Geistes zu verbinden, und den Intellekt als “Fruchtbarkeit seiner selbst” (De coniecturis II. 16 N161) zu begreifen. Dabei kann er auf einen Gedanken zurückgreifen, den er in Sermo XXIII (1441) erwähnt hat, als er den einzigen Vater in der Anrede des Vaterunsers Pater noster qui es in caelis als “die fruchtbarste, unbegreifliche Natur” bezeichnete, die vielen Himmeln das Sein gegeben hat und “in der Vielheit alles das ist, was Vielheit ist” (N19). Gleichzeitig motiviert ihn diese Bezugnahme aber auch, der artgebundenen Fruchtbarkeit in der Natur nachzugehen und auf deren grundsätzliche Bedeutung zu achten.
In De coniecturis kommt dies in der Feststellung zum Ausdruck, dass “die Natur aus der männlichen Einheit und der weiblichen Andersheit besteht”; dass “in der intellektuellen Männlichkeit die Weiblichkeit absorbiert ist;” und dass “diese in Einung innerhalb ihrer selbst fruchtbar wird.” Denn “in der pflanzlichen Weiblichkeit schließt die Andersheit die männliche Natur in sich ein, so dass sie entfaltenderweise Frucht trägt. Die Natur der Tiere aber unterscheidet das Geschlecht. Der Mann zeugt in der Frau, die Frau gebärt nach außen hin. In den Intelligenzen bringt die Natur geistige Frucht hervor, in den Tieren tierische, in den Pflanzen pflanzliche. Die sinnlich Natur fügt sich (oboedit) der verständigen, die verständige der vernünftigen, die vernünftige der göttlichen Natur. Das sinnlich Machbare fügt sich der verständigen Kunst, die verständige Kunst der vernünftigen, die vernünftige der göttlichen Kunst. Wie die ganze Natur im Sinnlichen sinnlich verschränkt ist, so ist auch die Machbarkeit im Sinnlichen sinnlich verschränkt, im Verständigen verständig” (De coniecturis II. 12 N132). Bei diesen Aussagen kann Cusanus auf das in De docta ignorantia I. 25 N83 über das doppelte Geschlecht Gesagte zurückgreifen sowie auf den Gedanken, dass (Hermes Trismegistos zufolge) “Gott das männliche und weibliche Geschlecht in sich einfaltet” (N83), und dass die Bewegungen des einen Universums darauf abzielen, die Dinge “in sich oder in ihrer Art durch die natürliche Verbindung verschiedener Geschlechter zu erhalten” (De docta ignorantia II. 10 N154). Von Fruchtbarkeit spricht er dabei jedoch noch nicht.
Da es Cusanus in De coniecturis vor allem um die Thematisierung von Einheit und Andersheit unter der Bedingung, dass Jedes in Jedem enthalten ist, geht, lässt er den Gedanken der Fruchtbarkeit weitgehend auf sich beruhen. Vielmehr betont er sowohl die Differenz zwischen den Geschlechtern als auch deren gegenseitige Durchdringung, die eine Absorbierung geschlechtsspezifischer Merkmale im Sinne der figura paradigmatica zur Folge hat (De coniecturis II. 8 N113). Auch wenn dem die Ausführungen in Sermo LXI nicht widersprechen, so findet in diesen dennoch eine deutliche Aufwertung des Fruchtbarkeitsgedankens statt.
In der Einleitung zum Sermo LXI, dem er als Motto den Satz: “Aus ihm, durch ihn, und in ihm ist alles. Ihm sei Ehre und Ruhm in Ewigkeit” (Römer 11. 36) vorausschickt, weist Cusanus darauf hin, dass er seine Zuhörer zur staunenden Bewunderung der heiligsten Dreifaltigkeit ermutigen möchte. Er tut dies, indem er im ersten Teil der Predigt die Situation des Menschen nach der Vorgabe des Apostel Paulus skizziert und sie dem Gleichnis vom Weizenkorn entsprechend darstellt. Dem folgen im zweiten Teil grundsätzliche Bemerkungen zum Gottesverständnis. Obwohl Gott “absolute, unerreichbare, Unendlichkeit ist” (N11), kann er gleichwohl auch als Schöpfer aller Dinge betrachtet werden, der “in der Welt als Ursache im Verursachten existiert”. Aus diesem Grund ist es möglich, “vom Verursachten zur Trinität der Ursache” aufzusteigen (N12). “Wie aber”, so fragt sich Cusanus, “können wir es erreichen, Gott als dreieinen zu begreifen?” (N13). Der angedeutete Weg bedeutet nicht, dass wir die Ursache zu erfassen vermögen oder dass Cusanus dies lehren könnte, da selbst das Wesen oder die Washeit der Dinge nur über ihr Dass-sein (quia-est) erreicht werden kann. “So vermögen wir z.B. die Menschheit nicht durch das Erfassen ihrer Washeit zu begreifen, sondern nur durch ihr Dasein, [sofern wir dieses] im Nachhinein (a posteriori) aus der Sicht der Menschen, die an der Menschheit teilhaben, erfassen” (N13). In diesem Sinn, so führt Cusanus aus, müsste es möglich sein, sich unter Leitung des Glaubens “ein klein wenig bis zum Daß-sein der göttlichen Trinität zu erheben” (N14), wohl wissend, dass wir mit “allen Namen, die wir Gott zuteilen, nichts anderes zu sagen beabsichtigen als dass er die unendliche, ganz einfache, Kraft ist” (N15). Es ist in diesem Zusammenhang, dass Cusanus sich dem Gedanken der Fruchtbarkeit als einem Kernbegriff zuwendet. Entscheidend ist die Beobachtung, dass “wir beim Mensch drei [Grundzüge] finden, die ganz natürlich sind, und ohne die die Welt nicht bestehen könnte; nämlich Fruchtbarkeit (fecunditas), Nachkomme (proles), und Liebe (amor) oder Vernüpfung (nexus)” (N20). Da diese Welt nicht so wie Gott dessen absolute Ewigkeit und Unsterblichkeit teilt, “nimmt sie, während sie von der absoluten Ewigkeit ausgeht, an dieser vielfältig teil.” Die Welt der Sinne, die mit Zeit und Bewegung an der absoluten Ewigkeit teilhat, wird so der Unstetigkeit und Vergänglichkeit unterworfen. Cusanus schließt daraus, dass nur dann, wenn die genannten Merkmale (d.h. Fruchtbarkeit, Nachkomme und Liebe) in der göttlichen Kraft “die ganz einfache Kraft sind, an der das Geschöpf jeweils auf
seine Weise teilhat,” diese Kraft “dergestalt allmächtig und natürlich sein könnte, dass diese Welt mit ihrer Majestät hätte erfüllt werden könnte, um diese Welt zu sein. Im mitgeteilten Wesen der Welt findet sich demnach (nicht nur die Trias von “Wesen, Kraft und Tätigkeit” (S IV N30, S XXXVIII N13, S XLVII N9, S CXCII N2, CCXXXV N8), sondern auch von) Fruchtbarkeit, Nachkomme und Verknüpfung, welche Trinität sie im Ausströmen (nach Gen. 1. 22: Wachset und mehret euch) empfängt, und die daher im Schöpfer als in ihrer Quelle ist” (N20).
Die Metaphorik der drei Merkmale dient Cusanus als Begründung für den biblischen Fruchtbarkeitssegen. Insbesondere jedoch versteht er die Trias als “das einfache Wesen eines jeden Dinges, wobei die drei unterschiedlichen Namen im Oberen und Unteren, in den Gattungen, den Arten und den Individuen annehmen” (N21). Nimmt man die Dinge, wie sie sind, dann findet sich in allem “das, wodurch etwas ist – die Fruchtbarkeit; das, was ist – der Nachkomme; und die Verknüpfung.” Bei den Tieren bilden die drei Merkmale “das einfache Wesen der Tierheit”; ebenso bei den Arten (N21). “Im artspezifischen Wesen der Menschheit sind Fruchtbarkeit, Nachkomme, und Verknüpfung die Menschheit. Dem ganzen Wesen entsprechend zeugt die Fruchtbarkeit den Nachkommen, besteht im Nachkommen, und der Nachkomme in ihr. In der Liebesverbindung (amoris nexu) ist sie mit dem Nachkommen und die Verknüpfung besteht in Fruchtbarkeit und Nachkommen” (N22). Auch wenn beim Nennen der menschlichen Fruchtbarkeit Nachkomme und Verknüpfung nicht erwähnt werden, so bezeichnet sie dennoch das Wesen, da beide in ihr sind.
Zur Verdeutlichung verweist Cusanus auf den perfekten Syllogismus, der im Obersatz der Kraft nach den Untersatz und Schluss enthält und die Fruchtbarkeit des Syllogismus ist. Dagegen ist der Untersatz, sofern er aus dem Obersatz entfaltet wird, ein Spross der Fruchtbarkeit, und der Schluss die einfaltende Verbindung von Ober- und Untersatz. Auf diese Weise ist der so begriffene Syllogismus ein wenngleich entferntes Bild der wesenhaften Fruchtbarkeit (N23).
Ein weiteres Beispiel bietet die perfekte Meisterschaft, die “ihrem Wesen nach aus Wirken (operatio), Kunst (ars) und Genuß (delectatio) besteht”, wobei aus dem Wirken die Kunst, und aus beiden der Genuss entsteht. “Und weil wir schaffend Schaffende sind, ist das Wirken Fruchtbarkeit, die Kunst der Sprößling, der Genuß die Verknüpfung.” Das Bild der zeitlichen Meisterschaft kommt der Meisterschaft in der Schöpfung näher, sofern “im Wesen des Handelns der Machende ist: die Fruchtbarkeit; das, was wird: der Sproß; und das Machen, das vom Machenden und dem, was wird, ausgeht: die Verknüpfung” (N24).
Als drittes Beispiel nennt Cusanus die Seele, wo “das Gedächtnis Fruchtbarkeit, der Intellekt Nachkomme, der Wille Verknüpfung oder Liebe oder Genuß” bedeutet (N25), und die Metaphorik der drei Merkmal sich zu einem prinzipiellen Gefüge im Ganzen von Sein und Werden verdichtet. “So ist im Wesen der Intellekt die Fruchtbarkeit des Begreifens; der Sprößling das Begreifbare; und die gemeinsame Verknüpfung, welche das Begreifen der fruchtbaren Begreiflichkeit (intellectivitatis) und des begreifbaren Sprößlings ist.” Ebenso verhält es sich mit der Liebe oder dem Willen, und allem, was ist; d.h. mit allem, “das nicht anders als in der Teilhabe am einigdreien, göttlichen, Wesen besteht.” Dank dieser Teilhabe besitzen die Dinge “eine Natur, welche in der Einfachheit ihres Wesens Fruchtbarkeit, Nachkomme und Liebe ist.” Ohne diese drei Merkmale “können die Dinge keine Natur besitzen, noch natürlich und vollkommen sein” (N25). Dies gilt auch von den geistigen Naturen, die am einigdreien Wesen “auf ihre Weise teilhaben”. Der Ternar hat eine geistige Bedeutung, so wie er “beim Menschen eine menschliche, bei den Kräutern eine krauthafte, und bei den Elementen eine elementhafte Bedeutung hat.” Auch entspricht diese Auffassung der Schrift, “welche die Fruchtbarkeit Vater und den Nachkommen Sohn, und die Liebe Heiligen Geist nennt” (N26)
In De pace fidei greift Cusanus das Thema der Fruchtbarkeit aus drei Gründen auf. Erstens sieht er in den verschiedenen Formen der Fruchtbarkeit einen Wesenszug, der zum Ursprung aller Dinge gehört, und deshalb im Gottesbegriff nicht fehlen darf. Zweitens beruft er sich auf die Fruchtbarkeit, um den Vorwurf der Mehrgötterei im Trinitätsglauben abzuwehren. Drittens will er zeigen, dass im Glauben von Juden und Arabern an die Fruchtbarkeit Gottes der Trinitätsglaube mitenthalten ist.
Cusanus weist ausdrücklich darauf hin, dass er sich auf Gott als Schöpfer aller Dinge und nicht als unsagbare Unendlichkeit bezieht. “Als Schöpfer ist Gott drei und einer. Als Unendlicher ist er weder drei noch einer, noch irgendetwas von dem, das gesagt werden kann” (De pace fidei VII N21). Die Gründe, um von Gott als Trinität zu sprechen, sind demnach in der Schöpfung zu suchen und ergeben sich aus der Absicht, den Schöpfer auf die bestmögliche Weise zu nennen und zu verehren. Denn “wie kann der unfruchtbar sein, der allen Geschlechtern die Fruchtbarkeit gibt?” (De Pace fidei IX N25).
Cusanus erläutert sein Verständnis von Trinität und Fruchtbarkeit, indem er den Ternar von Einheit, Gleichheit, Verknüpfung erklärt, und daran erinnert, dass statt dessen auch von Vater, Sohn und Heiligem Geist gesprochen wird. Er bemerkt dazu: “Könnte man einfachere Bezeichnungen finden, dann wären sie geeigneter”, wie etwa wenn wir an “Einheit, Dasheit und Selbigkeit” (unitas, iditas, identitas) denken, welche “die unendlich fruchtbare Einfachheit der Wesenheit besser zu entfalten scheinen” (De pace fidei VIII N24). Zugleich denkt er aber auch an die Fruchtbarkeit“ im Wesen der vernünftigen Seele”, d.h. an das Zusammenwirken von “Geist, Weisheit und Liebe oder Wille”, sofern “der Geist aus sich den Intellekt oder die Weisheit erwachsen lässt und aus beiden der Wille oder die Liebe hervorgeht” (N24). Er erkennt darin ein Bild “der unendlich fruchtbaren, ungeschaffenen, Dreifaltigkeit”. Wie an der Seele, so zeigt sich an allem Geschaffenen die schaffende Kraft dieser Dreifaltigkeit, dessen Bild es in größerer oder geringerer Ähnlichkeit ist. “Es ist also nicht so, dass das Geschöpf vom göttlichen Sein nur das Sein hätte. Vielmehr hat es vom unendlich fruchtbaren drei und einen Sein ein auf seine Weise dreifach fruchtbares Sein. Ohne dieses fruchtbare Sein könnte weder die Welt bestehen, noch existierte das Geschöpf auf die bestmögliche Weise, in der es sein kann” (N24).
Wenn wir dabei auf die Gestalt Christi achten, kann dieser Gedanke dahingehend modifiziert werden, dass “jeder Vater, der in der Vollkommenheit der Natur zeugt, ist von der letzten Vollkommenheit solcherart entfernt, dass er dem Sohn die letzte Vollkommenheit, mit der verglichen es keine größere gibt, und die außer bei einen einzigen Menschen nicht möglich ist, dem Sohn nicht mitteilen kann. Das kann nur der Vater, welcher der Schöpfer der Natur ist. Deshalb hat der Höchste nur den zum Vater, von dem alle Vaterschaft stammt. Dem entsprechend wird der Höchste durch göttliche Kraft im Schoß der Jungfrau empfangen, in der die höchste Fruchtbarkeit mit der Jungfräulichkeit zusammentrifft. Daher ist uns Christus so geboren, dass er mit allen Menschen am meisten verbunden ist” (De pace fidei XIV N46).
Wenn die Trinität als eine Vielheit von göttlichen Wesen verstanden wird, muss diese um der Einheit und Einzigkeit Gottes willen notwendigerweise abgewiesen werden. Doch geht es hier nicht um Vielheit, sondern um einfachste, unendliche, Fruchtbarkeit, die Gott zugeschrieben wird – etwa wenn wir uns, wie Cusanus dies in Cribratio Alkorani II. 4 N97 formuliert, vom Sinnlichen zur Fruchtbarkeit des Intellekts mit seinen Werken und Künsten, und von dieser zur göttlichen Fruchtbarkeit erheben, und sehen, dass “die Intelligenzen, die Himmel, die Sterne, die Sonne, der Mond und alles, was ist, lebt und einsieht, das Werk des unendlichen einfachen und fruchtbaren Schöpfers ist.” So gesehen “heißt die Trinität negieren, die göttliche Fruchtbarkeit und kreative Kraft negieren” (De pace fidei IX N26). Dagegen “bedeutet das Zulassen der Trinität, die Vielzahl und das Mitgesellentum von Göttern negieren. Die Fruchtbarkeit, welche auch
Trinitas ist, bewirkt, dass es nicht notwendig ist, mehrere Götter zur Unterstützung der Schöpfung von allem anzunehmen, da die eine unendliche Fruchtbarkeit genügt, alles das zu schaffen, was schaffbar ist. Um vieles besser können die Araber die Wahrheit auf diese Weise begreifen als wenn sie von Gott sagen er habe Wesen und Seele, und hinzufügen, er habe Wort und Geist” (N26).
Indem Cusanus die Zuordnung von Wesen, Seele, Wort und Geist mit der absoluten Einfachheit Gottes verbindet, in der Haben Sein bedeutet, kommt er zu dem Ergebnis, dass sich “die Araber” in dieser Zuordnung auf den dreieinen Gott beziehen, “auch wenn die meisten von ihnen nicht beachten, dass sie die Dreifaltigkeit bekennen” (N26). Dasselbe gilt auch für die Juden, wenn sie glauben, dass “durch das Wort Gottes und seinen Geist die Himmel gebildet sind [Ps 33. 6]” (N26). Im Grunde genommen beten auch die, welche Götter verehren, die unendlich einfache Trinität an. “Es sagen nämlich die Weisen, dass Gott der Schöpfer beider Geschlechter sei und der Liebe, womit sie die höchstfruchtbare Trinität des Schöpfers so gut sie konnten erklären wollten. Andere behaupten, dass der hocherhabene Gott den Intellekt oder die Ratio aus sich
hervorbringe; und diese sagen, dass Gott von Gott sei, und behaupten, dass Gott der Schöpfer sei, da alles Geschaffene eine Ursache und einen Grund habe, weshalb es so ist und nicht anders. Die eine und unendliche Ratio aller Dinge ist Gott” (De pace fidei X N27).
Die Thematik der Fruchtbarkeit tritt, wenn wir von der Cribratio Alkorani absehen, in den Schriften nach De pace fidei auf den Hintergrund. So stellt z.B. Cusanus im Complementum theologicum fest, dass er “Zeugung und Hervorgang im Göttlichen ... die Bewegung der unendlichen Fruchtbarkeit, deren Maß die Ewigkeit ist, genannt” habe (N8). Davor hat er bereits den menschlichen Geist, der “auf die unendliche Fruchtbarkeit blickt, um das, was er sich vorgenommen hat, vollkommen, schön, anmutig und gefällig auszuführen,” mit dem Schöpfer verglichen, der “auf sich selbst und die unendliche Fruchtbarkeit blickend das fruchtbare Wesen des Geschöpfes schafft.” In diesem Wesen “befindet sich das einfaltende Prinzip der Kraft (principium complicativum
virtutis), welches der Mittelpunkt des Geschöpfes oder die Seinsheit (entitas) ist.” Während die Seinsheit “ihre Kraft in sich einfaltet, wird die im Mittelpunkt eingefaltete Kraft des Seienden wie auf einer ausgezogenen Linie entfaltet, welche die vom Seienden gezeugte oder entfaltete Kraft des Seienden ist. Zugleich geht aus Mittelpunkt und Linie der Umfang oder die Tätigkeit hervor ... Und während so der Schöpfer auf sich selbst blickt, schafft er die Einheit oder Seinsheit bzw. den Mittelpunkt und die Form oder die Gleichheit des Seins und die Verknüpfung von beiden. Das Geschöpf aber fließt (effluit) in Ähnlichkeit zum Schöpfer aus diesem auf die bestmögliche Weise, welche die Bedingung seiner Natur zugesteht” (N6). Ähnlich verhält es sich in De venatione XXXI N63, wenn Cusanus im Feld der Einheit mit dem Blick auf die Ewigkeit deren Fruchtbarkeit in Zeugung und Hervorgehen von Gleichheit und Liebe hervorhebt.
Wohl finden sich in den Predigten auch nach dem Erscheinen von De pace fidei verschiedene Stellen, die als Ergänzung zum bisher Gesagten herangezogen werden können. Diese beziehen sich vor allem auf die Mutter Jesu, in der die Jungfräulichkeit mit der Fruchtbarkeit koinzidiert (S XXX N6). Zum Teil beziehen sie sich aber auch auf die Vaterschaft Gottes, die Fruchtbarkeit der Engel, des Geistes und der Schrift, und die Dialektik des Glaubens.
Ein Problem besonderer Art bilden biblischen Berichte, in denen – wie etwa bei der Empfängnis von Isaak (Gen. 18 und 21), Johannes (Luk. 1. 12-17), und insbesondere von Jesus (Mat. 1. 18-23; Lukas 1. 26-38) – Naturgesetze (leges naturae) außer Kraft gesetzt zu sein scheinen. Einerseits betont Cusanus die Geltung dieser Gesetze, andererseits liest er jedoch die entsprechenden Texte als wären sie Beschreibungen biologischer Vorgänge.
So geht Cusanus z.B. davon aus, dass dem Gesetz der Fortpflanzung zufolge, das “der Bildner der Natur” eingesetzt hat, “Mann und Frau zum Zwecke der gemeinsamen Fruchtbarkeit ein Fleisch sein sollen, und der Nachkomme von ihnen zu seiner Zeit gezeugt werde, d.h. in der Fruchtbarkeit der Zeit nach der Pubertät und vor dem Alter”, und dass er “der Frau die Zeichen der Weiblichkeit” mitgegeben habe, damit “sie, wenn diese auftreten, weiß, dass sie Mutter werden kann und wenn sie schwinden, dass sie unfruchtbar wird” (S LXV N9). In der selben Predigt führt er dazu noch aus, dass “die Fruchtbarkeit in der Frau zweifach eingeschränkt” sei, da die Natur gesund und reif sein muß. Die Gesundheit entspricht der Beschaffenheit des Körpers, die Reife ist eine Frage der Zeit. Ähnlich erfordert die Vereinigung beim Mann die Zeugungsfähigkeit, die wiederum die Reife der Zeit verlangt” (N19). Auch ist er der Meinung, dass Gott, damit Eva die Mutter aller Lebenden (Gen. 3. 20) sei, “dem Naturgesetz noch zwei der Fleischeslust innewohnende Artikel hinzugefügt habe, nämlich die Einheit des Fleisches mit dem Mann und beider Fruchtbarkeit” (S LXVII N3). Danach waren Sara und Elisabeth schon zu alt, um noch ein Kind zu empfangen, während bei Maria die Vereinigung mit dem Mann fehlte. Cusanus löst das Problem der genannten Beispiele dadurch, dass er zwar an der Unveränderlichkeit der “allgemeinen Gesetze” festhält, mit denen Gott alles regiert, gleichzeitig aber davon ausgeht, dass es dem Gesetzgeber freisteht, ein Gesetz aufzuheben, “wenn eine große und sehr nützliche Sache” dies erfordert (S LXV N9). So wurden Sara und Elisabeth vom Gesetz der Fruchtbarkeit dispensiert, und Maria von dem der Vereinigung (S LXVII N3).
Da Cusanus das biblische ‘Wachset und mehret euch’ als Segen begreift, der Fruchtbarkeit bedeutet, kann er von der “Fruchtbarkeit in der Jungfräulichkeit” sagen, dass sie die größte sei. “Die eine Frau ist fruchtbarer als die andere, und kann mit Hilfe des Mannes tatsächlich schneller und fruchtbarer werden als die andere. Die aber, welche ohne Mann die Fruchtbarkeit aus sich selbst entfalten kann, ist mehr als andere gesegnet” (S CXXXII N3).
Cusanus vergleicht die Fruchtbarkeit der vernünftigen Seele mit der der Jungfrau, sofern die Seele der Potenz nach fruchtbar, in Wirklichkeit jedoch (noch) unfruchtbar ist und erst durch die Empfängnis des Wortes fruchtbar wird. Es ist ein Beispiel, das zeigt “wie die Kunst zur Fruchtbarkeit der Vernunft gehört, welche sie durch die Empfängnis des Wortes aus sich hervorbringt,” während die Kunst ihrerseits “Fruchtbarkeit ist, welche die wirklichen sinnlichen Formen hervorbringt. So ist Gott Vater der Intellekt, der Sohn dessen Kunst, und die Einung oder Liebe von Intellekt und Kunst der Geist” (S CXI N5), was wiederum mit dem Lehrer vergleichbar ist, der den Ruhm seiner geistigen Fruchtbarkeit offenbaren will, indem er sein Wort dem Schüler einflößt und diesen an der Intelligenz seines Geistes teilhaben lässt, da “der Geist des Menschen sich dem Geist eines anderen Menschen nicht anders offenbaren kann” (S CLXXXVII N12).
Mit dem Gedanken der Fruchtbarkeit versucht Cusanus den Engeln näher zu kommen. Wie bei Menschen und Dingen geht er dabei von der Voraussetzung aus, dass Gottvater in seiner Vaterschaft, welche “die fruchtbarste ist in Ewigkeit” und “aus sich den Begriff ihrer Fruchtbarkeit hervorbringt und umarmt, allen Geschöpfen im Himmel und auf Erden seine Ähnlichkeit geschenkt hat, damit es kein Geschöpf gäbe, das nicht auf seine Weise an der Fruchtbarkeit teilhätte” (S CCXLIV N9). Stellt man sich im Licht dieses Gedankens “die ganze sinnliche Welt als eine einzige Art oder Wesenheit” vor, “dann verhält sich der Himmel als Vater, die Erde als Mutter, und von beiden stammt alles, was in dieser Welt entspringt.” Mit den Philosophen kann man dann sagen, “dass die Intelligenzen den Himmel bewegen und dass die Intelligenz mit der Bewegung des Himmels die lebendige Natur hervorbringt.” Da jedoch “die lebende Natur edler ist als die nichtlebende, und das Hervorbringende edler ist als das Hervorgebrachte, bringt der körperliche Himmel nicht das Leben hervor. Deswegen sagten sie, dass das Leben von der Intelligenz hervorgebracht werde” (N10).
In Sermo CLXXXVII N12 wies Cusanus darauf hin, dass “die Engel Gott Vater nur mittels des Heiligen Geistes erkennen können, in dem das Wort ist, [das seinerseits] im Vater ist.” Diesen Gedanken führt er weiter, indem er in Sermo CCXLIV die “Fruchtbarkeit des Gedächtnisses” unterstreicht (N11). Die Engel zeichnen sich dadurch aus, dass ihr Gedächtnis, das “väterliche Fruchtbarkeit” ist, “die Schau oder den Begriff als Frucht seiner unerschöpflichen Fruchtbarkeit hervorbringt, an der sie ihre Wonne haben” (N11) da “sie sich selbst erkennt und ihre Ruhe findet” (N12).
Die Fruchtbarkeit der Engel gleicht der des Schöpfers, deren Bild sie ist. Sie wird um so größer, je mehr sich der Engel dem Begriff Gottes nähert, “von dem alle Vaterschaft stammt” (N11). Auch kann der Engel seine Fruchtbarkeit nicht entfalten, ohne ständig und zeitlos neue Frucht hervorzubringen, so wie es auch Gottvater tut, der “seinen Sohn, den Intellekt seiner Fruchtbarkeit, ständig neu zeugt. Darum ist alles Neue erfreulich, da es der göttlichen Zeugung ähnlich ist” (N12). Dem schließt sich unsere geistige Natur auf ihre Weise an, da auch sie die Fruchtbarkeit des Gedächtnisses kennt. In ihr finden sich “die geistigen Samen der Prinzipien (intellectualia semina principiorum), durch die der Intellekt zum Ausdruck kommt, in dem die Fruchtbarkeit der Prinzipien gesehen und begriffen wird” (N13). ‘Wenn man es richtig begreift, gibt es nur ein einzige Prinzip, das in seiner Kraft vielfältig ist, und das manche Weise, wie Paulus dies in der Apostelgeschichte (17. 28) formuliert, das Geschlecht oder den göttlichen Samen genannt haben. Das Gedächtnis der geistigen Natur ist dem Prinzip oder dem fruchtbaren göttliche Samen vergleichbar, der, wird er in die Wirklichkeit gebracht, aus sich die Frucht der Einsicht wie eine Paradiesesfrucht entfaltet, an der man seine Wonne hat” (N14)
Man kann sich fragen, woher Cusanus seine Kenntnis über die Engel bezieht, und auf die heilige Schrift, die Intelligenzenlehre der Antike, und die theologische Tradition verweisen. Damit ist aber die Frage selbst noch nicht beantwortet. In dieser Hinsicht dürfte es wohl zweckdienlicher sein, von einem Versuch zu sprechen, in dem es darum geht, die Andeutungen der geistigen Natur zu Ende zu denken und in ihrer Reinheit darzustellen. De facto ist das über die Engel Gesagte eine Extrapolation des Menschseins, die dazu dient, dessen geistiges Wesen schärfer zu erfassen.
“Wenn Gott dieses oder jenes schafft,” so heißt es in Sermo CCLI N10, “dann blickt er auf das Wort oder dessen Idealbegriff. Wenn er dagegen den Geist oder die geistige Natur erschafft, dann blickt er nicht auf einen besonderen idealen Begriff oder auf etwas Bestimmtes in seinem Sohn, sondern schaut auf die Kunst oder seinen Sohn wie er sein wahres Bild ist in der Totalität seiner Vollkommenheit. Der Geist ist nämlich das Bild der universalen Kunst Gottes. Sein Sohn oder Wort ist die Kunst, durch die Gott auch die Zeitalter geschaffen hat. Die Kunst aber, die zukünftig geschaffen worden ist, wird aus der Fruchtbarkeit des unendlichen Intellekts Gottes des Vaters hervorgebracht. Darum ist der Geist nicht begrenzt, sondern über alle Verschränkungen erhaben. Als Art ist er nach dem Bild der göttlichen Kunst geschaffen, die in ihrer geistigen Fruchtbarkeit die Arten alles Sinnlichen umfaßt.” Dem entsprechend kann Cusanus in Sermo CCLIV sagen: “So wie die Natur das Wasser als Medium gemacht hat, damit die Zeugung, die vom Einfluss des Himmels herrührt, auf der Erde stattfinden kann, hat die geistige Natur die Schriften erfunden. Daher stammen die Schriften aus der Kunstfertigkeit der geistigen Natur, damit der eine Intellekt die Inspiration des göttlichen Lichtstrahls einem anderen zur Ehre Gottes und zur Vervollkommnung der geistigen Natur mitteilen könne” (N23).
Die Schrift lässt Vergangenes gegenwärtig sein, und verbindet die Menschen, die da sind, mit denen, die abwesend sind. “Der Intellekt muß durch Erfahrung informiert (unterrichtet, geformt; informari) werden, damit er geschickt zum Untersuchen sei. Hat man einen Samen, dann weiß man nur aus der Erfahrung, die dies mir oder einem anderen, der mich belehren möchte, in der Vergangenheit kundgetan hat, was aus ihm werden wird, wenn er gesät worden ist” (N24). “Der Mensch kann nämlich die Zukunft nur im Wissen des Vergangenen voraussehen. Darum braucht er die Wissenschaft vom Vergangenen, um auf Grund früherer Beobachtungen “Schlußfolgerungen bezüglich der Zukunft zu bilden.” Cusanus verweist auf Ptolemäus, der auf diese Weise “konjekturale Regeln für die Bewegung gefunden hat,” und ist mit Philo der Meinung, dass darum die frühen Menschen lange lebten, um “aus der langen Erfahrung von 600 Jahren die Bewegung des Himmels und anderes untersuchen zu können” (N25). Aus diesem Grund ist uns die Schrift gegeben, die “Menschalter mit Menschenalter verbindet” und einem Spiegel gleicht, in dem der Betrachter “Vergangenes und das, was rückwärts liegt, zu seinem Nutzen sehen kann”. In der Schrift “spricht der Tote wahrnehmbar zum Lebenden und der Abwesende zum Anwesenden. Denn es ist durchaus eine göttliche Kunstfertigkeit, in der alle Zeitalter und Jahrhunderte und die Gelehrten auf der Erde, die waren, und die göttlichen Erleuchtungen und menschlichen Erfindungen, die in der Zeit bis jetzt vorausgegangen sind, für jeden Intellekt zu dessen Vervollkommnung fortdauern und gegenwärtig sind. Es lebt nämlich zu unserer Unterweisung der Geist von Paulus in seinen Briefen, der uns mit Hilfe der Schrift lehrt und vollendet, und so von allem” (N26).
Doch ist die Begriff der Fruchtbarkeit nicht zu Ende gedacht, wenn wir nicht auch seine ‘dialektischen’ Züge berücksichtigen. Einen Hinweis darauf gaben bereits das sterbende Weizenkorn und (im Bereich biblischer Bilder) die Fruchtbarkeit der jungfräulichen Mutter Jesu. Auch liegt es im Wesen der Fruchtbarkeit, dass “im Aufgang der Niedergang ist”; dass “die Kindheit vergehen muß, damit die Pubertät eintritt, und daß diese stirbt, wenn der junge Mann erscheint” (S CXXVIII N4). Vor allem aber zeigt sich die ‘Dialektik’ der Fruchtbarkeit im Verhältnis von Vernunft und Glaube. In Sermo CCLXXV hält Cusanus fest, dass “im Intellekt eine quellenhafte Fruchtbarkeit gegeben ist. Denn er bringt die Flüsse des Verstandes hervor, denen er seine geistige Ähnlichkeit mitteilt. Seine Fruchtbarkeit erscheint in Verstandesgründen, die insofern schön und gut sind als in ihnen der Intellekt aufscheint.” Dagegen ist der Gaube steril, “weil er keine Töchter oder Vernunftgründe hat, und umso schwächer werden würde, je mehr Verstandesgründe er hat” (N3). Gleichwohl ist dies nur die halbe Wahrheit. Denn “richtig betrachtet, ist diese Sterilität Fruchtbarkeit” (N4). Cusanus beruft sich auf Abraham und Sara, deren Nachkommen “Söhne des Versprechens” gewesen sind, und vor allem auf Maria, “wo uns der Glaube Christus gegeben hat” (N4). Er verweist aber auch auf die Medizin, wo der Glaube an den erfahrenen Arzt und die verabreichten Kräuter seine Fruchtbarkeit und Wahrheit im Erfolg beweist (N7). “Wer glaubt, dass dies wahr ist, [nämlich, daß das menschgewordene Wort ihn zu erneuern vermag], wird durch Erfahrung entdecken, dass er glücklich ist. Dieses Entdecken ist ein Sehen, welches eine größere Gewissheit gibt als Schlussfolgern. So ergibt sich, dass die Fruchtbarkeit in der Sterilität des Glaubens, dem die Schau folgt, größer ist als in dem, das aus vielen Gründen fruchtbar genannt wird. (S CCLXXV N8/9).
Haubst, R., Das Bild des Einen und Dreieinen Gottes in der Welt nach Nikolaus von
Kues, Tier: Paulinus, 1952.
Hagemann, L., Der Kur´ān im Verständnis und Krtik bei Nikolaus von Kues, Frankfurt:
Knecht 1976.
Hopkins, J., “Verständnis und Bedeutung des dreieinen Gottes bei Nikolaus von Kues”,
MFCG 28 (2203), 135–164.
W. Dupré 2009