voluntas (Cusanus)
Obwohl der Willensbegriff zu den Themen gehört, die im 13./14. Jahrhundert in der Debatte um Voluntarismus und Intellektualismus ausführlich diskutiert wurden, nimmt Cusanus zu diesen Diskussionen keine Stellung. Eine ausgearbeitete Willenslehre findet sich bei ihm nicht; dennoch spielt der Wille und insbesondere die von ihm ausgehende Freiheit des Menschen (→libertas) in seinem Denken eine zentrale Rolle.
Die cusanische Vorstellung vom göttlichen Willen trägt starke voluntative Züge. Der Akt der Schöpfung war eine freie Entscheidung Gottes: Gott hat die Welt so, wie er wollte, geschaffen; „darum ist sie sehr vollkommen, weil sie nach Gottes, des allerbesten, freiestem Willen (voluntas liberrima) gemacht ist“ (De ludo globi I n. 19). Dies impliziert selbstverständlich, dass Gott eine andere Welt hätte schaffen können, die freilich ebenfalls so vollkommen wäre, wie sie sein kann, da das Werdenkönnen selbst bereits in der Verfügung des göttlichen Willens liegt (ebd.). Der Gedanke der göttlichen Freiheit ist Cusanus außerordentlich wichtig und wird – vor allem in Anlehnung an Psalm 113, 11 und 134, 6 (omnia quae voluit fecit) – an zahlreichen Stellen angeführt. Als absolute Seiendheit oder höchste Gutheit ist Gott nicht erstes Prinzip allen Seins im Sinne eines unbewegten Bewegers, der aus Naturnotwendigkeit handelt, sondern jedes Geschöpf repräsentiert seine Absicht und erhält durch seinen Willen seine Washeit (De beryllo n. 54). In bewusster Ablehnung der platonischen und aristotelischen Schöpfervorstellung, die nach cusanischer Interpretation diese freie willentliche Verfügung in keiner Weise berücksichtigt hat, hält Cusanus in De beryllo fest: „Für alle Werke Gottes gibt es keinen Grund; das heißt, warum der Himmel Himmel und die Erde Erde und der Mensch Mensch ist, dafür gibt es keinen Grund als den, dass der, der sie schuf, es so wollte.“ (n. 51; zur Kritik an Platon und Aristoteles vgl. n. 37f.). Als letzter Seinsgrund des Schöpfers, der seinerseits einfache Vernunft ist, kann der göttliche Wille dabei nicht im Gegensatz zur Vernunft stehen, sondern ist vielmehr mit ihr identisch. So wie der Wille die „Quelle der Wesensgründe“ ist, so geht alles Geschaffene aus der „Quelle der Vernunft“ hervor. Cusanus vergleicht diese Nichtunterschiedenheit von Wille und Vernunft mit einem Herrschergesetz, das „nichts anderes als die Vernunft des Herrschers ist, die uns als Wille erscheint“ (n. 51). Die kontrovers diskutierte Frage, ob Gott die Schöpfung ins Leben gerufen hat, weil er gut bzw. sich selbst verströmendes Gutes (bonum diffusivum sui) ist (quia bonum), oder weil er es wollte (quia voluit), wird von Cusanus zwar zugunsten der zweiten Alternative entschieden, jedoch ohne dass sich dadurch die überströmende Gutheit Gottes in Frage gestellt sähe (zu den historischen Hintergründen vgl. Kremer). Die Einheit von Wille und vernunfthafter Gutheit Gottes hat Cusanus nicht zuletzt in dem Gedanken entfaltet, dass Gott die Welt auf gerechteste Weise geschaffen, d.h. jeder Natur das zugeteilt hat, was ihr zusteht und was sie für eine gute Existenz benötigt (De venatione sapientiae c. 20 n. 57; Sermo CCXLVIII n. 6f.).
Die Gottähnlichkeit des Menschen realisiert sich für Cusanus nicht nur in seiner geistig bedingten Kreativität, sondern vornehmlich in seiner Freiheit, die Cusanus strukturparallel zur göttlichen Freiheit konzipiert: „Die Kraft, die ich von dir habe, und in der ich ein lebendiges Bild der Kraft deiner Allmacht besitze, ist der freie Wille.“ (De visione Dei c. 4 n. 11). In der Cribratio Alkoraniist die Rede davon, dass der absolute Ursprung, dem nicht noch einmal ein nezessitierendes Prinzip vorgeordnet werden kann, frei war und ist, zu schaffen und nicht zu schaffen, „wie auch die intellektuelle Natur in ihren Tätigkeiten frei ist“ (II n. 90). In Sermo Prima secundae der Summa Theologiae causata causa (vgl. auch Sermo CCXLVIII n. 18) kommt der viva imago die ihre Würde begründende, gottähnliche Willenskraft zu, in Freiheit und Intellektualität für anderes zur Ursache zu werden. Diese Bestimmungen kulminieren in einer Feststellung, die enge Parallelen zu De beryllo aufweist, wo Cusanus den Menschen aufgrund seiner intellektuellen Kreativität als „zweiten Gott“ bezeichnet (n. 7): „Die intellektuelle Natur ist darin, dass sie freien Willen besitzt, dem Schöpfer ähnlicher und sozusagen ein anderer Gott (alius deus).“ (Sermo CLXVIII n. 8). CCLI wird die klassische Bestimmung des Johannes Damascenus, die etwa auch Thomas von Aquin in seinem Prolog zur zitiert, deutlicher: Die Willensfreiheit, aufgrund derer der Mensch Prinzip seiner Handlungen und Beherrscher seiner Werke ist, kommt dem Geist deshalb zu, weil er als Abbild Gottes geschaffen ist. „Und dem aufmerksamen Betrachter zeigt sich, dass die erste Ursache als Ursache ihre Ähnlichkeit in den Geist legte, damit dieser ein lebendiges Bild oder verursachte Ursache [d.h. Ursache für anderes] sei; und es ist nicht möglich, damit die Würde des Geistes zum Ausdruck zu bringen.“ (n. 15). Als Der Mensch ist Abbild von Gottes freier Willenskraft, insofern er besser werden kann (potest fieri melior). „Denn keine andere Natur vermag aus sich heraus besser zu werden, sondern sie ist das, was sie ist, unter der Notwendigkeit, die sie auf diese Weise festlegt. Allein die intellektuelle Natur trägt in sich die Prinzipien, durch die sie besser werden kann, und so ist sie Gott ähnlicher und gottfähiger.“ (ebd.). Während also alle anderen Kreaturen den natürlichen Gesetzen der Notwendigkeit unterliegen, hat allein der Mensch als intellektuelles und freies Wesen die Möglichkeit, sein Leben nach seinem eigenen Willen besser zu gestalten. Im Anschluss an die mystische Tradition (vgl. hierzu Mandrella) konzipiert Cusanus die höchste Form der Gottes- oder Christusförmigkeit als eine solche, die den eigenen Willen ganz zurückstellt und sich in „freiem Gehorsam“ (Sermo CCLXXIX n. 5) dem göttlichen Willen unterwirft. Wenn Cusanus in diesem Kontext vom „Tod des freien Willens“ (mors liberae voluntatis) (Sermo CCXXIII n. 4) spricht, meint dies jedoch nicht einen Verlust an Autonomie, sondern eine bewusst gewählte Haltung, die alle sinnlich-irdischen und eigenen Bedürfnisse zugunsten der Konzentration auf das eine Notwendige hinter sich lässt.
KREMER, Klaus: Bonum est diffusivum sui. Ein Beitrag zum Verhältnis von Neuplatonismus und Christentum. In: Wolfgang HAASE (Hrsg.): Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung. Teil II: Principiat. Bd. 36, 2. Teilbd., Berlin/New York 1987, S. 994-1032.
MANDRELLA, Isabelle: La liberté de la volonté d’après Eckhart et Nicolas de Cues. In: Marie-Anne VANNIER (Hrsg.): La naissance de Dieu dans l’âme chez Eckhart et Nicolas de Cues, Paris 2006, S. 121-136.
erstellt am 15.09.2010
zuletzt bearbeitet: 17.09.2010