Fatalismus Erscheinungsformen im Altertum

Fatalismus

Alter Orient

In den altorientalischen Kulturen bildete die Festlegung der Schicksale durch eine dafür zuständige göttliche Instanz einen zentralen Bestandteil der Interaktion zwischen Göttern und Menschen. Die Schicksalsbestimmung betraf sowohl ganze Länder und Städte sowie deren Herrscher als auch jedes einzelne Individuum – Menschen, Tiere und Pflanzen. So wird in der sumerischen Erzählung Inannas Gang in die Unterwelt berichtet, dass die Göttin Inanna das Schicksal einer Fliege bestimmte.

In der sumerischen Mythologie ist Nam-tar eine chthonische Schicksalsgottheit oder ein unterweltlicher Dämon. Der Name ist identisch mit dem Wort, das im Sumerischen Schicksal oder Schicksalsbestimmung bedeutet. Daher ist es manchmal schwierig zu entscheiden, ob der Gott oder der allgemeine Ausdruck für Schicksal gemeint ist. Ins Akkadische wurde der Name der Gottheit als Namtaru übernommen. Wahrscheinlich handelt es sich um eine Personifizierung des allgemeinen menschlichen „Schicksals“, das heißt des Todes. Nam-tar wurde als Krankheitsbringer gefürchtet. Er trug den Titel lú nam-tar-tar-ra (‚der, der alle Schicksale bestimmt‘). Daneben wurde aber auch anderen Gottheiten – insbesondere dem Sonnengott – die Macht zugeschrieben, die Geschicke der Menschen festzulegen. Der akkadische Ausdruck für das Schicksal ist šīmtu, wörtlich ‚das, was festgesetzt ist‘. Nach einem babylonischen Mythos trägt der göttliche Inhaber der gesamten kosmischen Herrschergewalt an der Brust die Schicksalstafeln, die ihm die Macht zur Schicksalsbestimmung verleihen. Der Machtbesitz des Herrschergottes, der den anderen Göttern und den Menschen das Schicksal bestimmt, wurde jedoch nicht als gesichert betrachtet. Nach dem Anzu-Mythos konnten die Tafeln gestohlen werden und dann in den Besitz eines anderen Gottes gelangen, und das hatte einen Machtwechsel zur Folge.

In Mesopotamien galt das Schicksal nicht als unwiderruflich feststehend, sondern als grundsätzlich abänderbar. Es wurde zwar von einer göttlichen Autorität festgelegt, doch bereits ergangene göttliche Urteile konnten revidiert werden. Es war gängige Praxis, ein durch Vorzeichen angekündigtes ungünstiges Schicksal durch rituelle Handlungen und Gebete abzuwenden. Rituale und Gebete zur Zeit des Sonnenaufgangs dienten dem Zweck, den Sonnengott zu einer positiven Schicksalsbestimmung zu bewegen. Zwar wurde in manchen Texten – etwa im babylonischen Weltschöpfungsepos Enūma eliš – behauptet, der Ratschluss einer Gottheit sei unabänderlich, doch galt dies nach dem Volksglauben nicht für die normalen menschlichen Schicksale, die nur dann unausweichlich waren, wenn man es versäumte, die nötigen magisch-rituellen Gegenmaßnahmen zu ergreifen. Die Option, das Schicksal zu ändern, wurde von den Göttern selbst angeboten. Eine über der Götterwelt stehende unerbittliche Schicksalsmacht kannten die Mesopotamier nicht.

Nach dem Glauben der Hethiter erhält der Mensch zum Zeitpunkt seiner Geburt von den Geburtsgöttinnen und den Schicksalsgöttinnen (Gulšeš) seine grundsätzliche Schicksalsbestimmung. Sie legen dann den Todestag fest, indem sie die Zahl der Lebenstage bestimmen. Nur für den König bezeugt ist die Vorstellung, dass die Schicksalsgöttinnen Ištuštaya und Papaya seine Jahre als einen langen Faden spinnen. Wahrscheinlich beschränkte sich dieser Glaube aber nicht auf den Herrscher; man nahm wohl für jeden Menschen einen von den Göttinnen gesponnenen Lebensfaden an.

Ägypten

In Ägypten fand die Idee, das Leben folge einer im Voraus unwiderruflich festgelegten Bahn, kaum Verbreitung. Die Ägypter der pharaonischen Zeit gingen davon aus, dass jeder nicht geistesschwache Mensch nach seinem Gutdünken handle und Herr seiner Beschlüsse sei. Daher sei er auch für deren Folgen verantwortlich. Zwar sei der Mensch in der Hand der Götter, aber das, was ihn zum Handeln bewege, sei kein fremder Wille, keine Kraft von außen. Eine eigenständige Schicksalsmacht neben oder über den Göttern kannten die Ägypter nicht.

Man nahm jedoch an, dass wichtige Aspekte wie Lebensdauer, Beruf und Berufserfolg schon bei der Geburt festgelegt würden. Schon für die Spätzeit des Alten Reichs im 3. Jahrtausend v. Chr. ist der fatalistische Glaube belegt, die Götter hätten manchen Menschen aus Hass schon im Mutterleib Übel zugefügt, das heißt künftiges Unheil vorbestimmt. Allerdings war die Prädestination nicht unbedingt definitiv; eine nachträgliche Verlängerung der Lebensdauer durch besondere göttliche Gnade galt als möglich.

Im Volksglauben gab es die sieben Hathoren, beschützende Geburtshelfergöttinnen, die bei der Geburt eines Kindes auftreten und seine Todesart voraussagen. Dabei blieb ein Spielraum offen; so lautet im Märchen vom verwunschenen Prinzen aus dem 13. Jahrhundert v. Chr. die Prophezeiung für einen Königssohn, sein Tod werde entweder durch ein Krokodil oder durch eine Schlange oder durch einen Hund eintreten. Man hoffte, bereits getroffene Entscheidungen der schicksalsbestimmenden Gottheit mit magischen Mitteln ändern zu können. Ein wichtiger Aspekt war schai (wörtlich ‚der Bestimmer‘), ein Begriff, der traditionell für die Lebensenergie und das Wohlergehen stand. Diese Gabe wurde dem Menschen bei der Geburt zugemessen. In der Spätzeit war Schai der positiv konnotierte Name eines selbstständig handelnden, aber den Göttern unterstellten Schicksalsbestimmers.

In der hellenistischen Zeit und der römischen Kaiserzeit galt die ägyptische Göttin Isis ihren Verehrern als die schicksalsbestimmende Instanz schlechthin, ihr Kult fand auch außerhalb Ägyptens weiteste Verbreitung. Man schrieb ihr die Fähigkeit zu, den Schicksalszwang zu brechen und ein eigentlich vorbestimmtes Unglück abzuwenden. In ihren Selbstoffenbarungen, den Isis-Aretalogien, verkündete die Göttin triumphierend: „Ich besiege das Schicksal! Das Schicksal gehorcht mir!“

Griechische und römische Mythologie und Volksreligion

Die drei Schicksalsgöttinnen

Eine Moire auf dem Nordfries des Pergamonaltars, 2. Jahrhundert v. Chr., Pergamonmuseum, Berlin

Nach der mythischen Überlieferung sind für die Vorbestimmung – in erster Linie für die Festlegung der Lebensdauer – drei Göttinnen zuständig, die in der griechischen Mythologie Moiren, in der römischen Parzen oder Tria Fata genannt werden. Seit Hesiod ist ihre Dreizahl festgelegt. Ihre griechischen Namen, die von den Römern übernommen wurden, sind Klotho, Lachesis und Atropos. Sie spinnen jedem Menschen seinen Lebensfaden und legen dessen Länge fest. Nach dem griechischen und römischen Volksglauben, der sich in Grabinschriften äußerte, sind die Moiren bzw. Parzen unerbittlich. Darin zeigt sich ein voll ausgebildeter Fatalismus. Die Unbarmherzigkeit und Ungerechtigkeit dieser Gottheiten wurde beklagt, die Parzen waren geradezu verhasst.

In der Meleagrossage verkündet die Moire Atropos nach der Geburt des Helden seiner Mutter, er werde sterben, sobald ein bereits brennendes Holzscheit vom Feuer verzehrt sei. Daraufhin löscht die Mutter das Scheit und verbirgt es. Doch später verbrennt sie es selbst, um an ihrem inzwischen erwachsenen Sohn für die Ermordung ihrer Brüder Rache zu nehmen, worauf er stirbt. Einen Sonderfall stellt die Alkestissage dar, in der es gelingt, dem Schicksal zu entrinnen. Auf Bitten des Gottes Apollon willigen die Moiren ein, den König Admetos, dem eigentlich der Tod bevorsteht, zu verschonen, falls eine Ersatzperson bereit ist, an seiner Stelle zu sterben. Darauf erklärt sich die Königin Alkestis bereit, ihr Leben zu opfern, doch auch sie kann schließlich gerettet werden.

Die Moire Atropos auf einem römischen Mosaik des 5. Jahrhunderts aus dem „Haus des Theseus“ im Archäologischen Park Paphos, Paphos, Zypern

Von vereinzelten Ausnahmen abgesehen herrschte bei Griechen und Römern die Überzeugung, die Entscheidungen der Moiren bzw. Parzen seien unumstößlich und sogar die Götter seien ihnen gegenüber machtlos. Man nahm sogar an, dass göttliche Wesen hinsichtlich ihrer Funktionen dem Befehl der drei Schicksalsbestimmerinnen unterworfen seien. Beispielsweise wiesen die Moiren der Göttin Artemis bei deren Geburt das Los zu, für die Menschen als Geburtshelferin zu fungieren. Im Allgemeinen ging man davon aus, dass bereits bei der Geburt definitive Festlegungen erfolgen; daneben gab es aber auch – vor allem im römischen Volksglauben – die Vorstellung, der Lebensfaden werde während des Lebens der Person gesponnen und somit seien nicht alle Geschehnisse von Anfang an determiniert.

Bei den Römern galt neben dem Spinnen auch das Schreiben, das schriftliche Fixieren der schicksalsbestimmenden Beschlüsse, als Aktivität der drei Parzen. Für die in dieser Funktion tätige personifizierte Schicksalsmacht wurde die Bezeichnung Fata Scribunda verwendet. Eine Variante dieser Darstellungstradition lässt die Parzen die mündlichen Entscheidungen Jupiters aufzeichnen und damit unumkehrbar machen. Nach dem römischen Volksglauben waren nicht nur die Parzen für die Schicksalsfestlegung zuständig; auch andere Götter, vor allem Jupiter, besaßen und nutzten die Macht dazu.

In der bildenden Kunst sind die Moiren/Parzen manchmal mit Spindel und Lebensfaden abgebildet. Römische bildliche Darstellungen zeigen sie mit einer Buchrolle, dem Schicksalsbuch, in dem die vorherbestimmten Ereignisse verzeichnet sind.

Weissagung

In der Mythologie war das Motiv der Ankündigung eines künftigen Unheils durch einen Orakelspruch beliebt. Der unmittelbar Betroffene oder sein Umfeld erhält eine warnende, allerdings gewöhnlich unklare Weissagung. Das so erlangte Wissen ermöglicht jedoch kein Entrinnen, auch wenn zur Abwehr Gegenmaßnahmen eingeleitet werden. Vielmehr erfüllt sich die Weissagung überraschend auf völlig unerwartete Weise. Dadurch kann im Nachhinein der Eindruck der Unausweichlichkeit entstehen: Derjenige, der Vorsichtsmaßnahmen traf, hat gerade dadurch ahnungslos das herbeigeführt, was er verhindern wollte. Als klassisches Beispiel dafür gilt die Ödipussage, die im 5. Jahrhundert v. Chr. Tragödienstoff wurde. Nach der bekanntesten Version ist der Ablauf wie folgt: Dem kinderlosen König von Theben, Laios, verkündet ein Spruch des berühmten Orakels von Delphi für den Fall, dass er einen Sohn bekommt, dass dieser ihn töten werde. Daher lässt Laios seinen neugeborenen Sohn Ödipus aussetzen. Das verlassene Kind wird aber von einem Hirten gerettet und wächst in Korinth bei Pflegeeltern auf, die Ödipus für seine leiblichen Eltern hält. Später erfährt er jedoch, dass seine Abstammung bestritten wird, und versucht sich beim Orakel Klarheit zu verschaffen. In Delphi wird ihm prophezeit, er werde seinen Vater töten. Daraufhin kehrt er nicht nach Korinth zurück, sondern schlägt den Weg nach Theben ein. Unterwegs begegnet er seinem ihm unbekannten Vater Laios. Es kommt zu einer handgreiflichen Auseinandersetzung, die damit endet, dass Laios von Ödipus erschlagen wird.

Ob es sich bei der Ödipussage und ihrer Bearbeitung im Drama um ein unausweichliches, von Anfang an feststehendes Verhängnis und somit um den Ausdruck eines fatalistischen Weltbilds handelt, ist bei den modernen Interpreten umstritten. Im 19. Jahrhundert herrschte unter dem Einfluss der Romantik der Eindruck, die Sage zeige eindrücklich die Hilflosigkeit des Menschen angesichts einer absolut überlegenen Schicksalsmacht. Eine solche Konstellation sei für die griechische „Schicksalstragödie“ charakteristisch. Ödipus habe keine Chance gehabt, seinem vom Orakelspruch umrissenen Schicksal auszuweichen. Diese Sichtweise wird in der neueren Forschung kritisiert, aber auch verteidigt. Ihr widerspricht eine Forschungsrichtung, der zufolge ein neuzeitlicher romantischer Schicksalsbegriff den Weg zum Verständnis versperrt. Nach dieser Deutung gab es in der archaischen und der klassischen Epoche der griechischen Kultur, als die Ödipussage entstand und ausgestaltet wurde, noch keine Vorstellung vom Schicksal als einer eigenständigen Kraft im fatalistischen Sinn, der die Menschen hilflos ausgeliefert sind. Vielmehr entstand dieses Konzept erst im Zeitalter des Hellenismus. Demnach war die Vatertötung nicht vorherbestimmt. Laios hätte darauf verzichten können, ein Kind zu zeugen. Ödipus hätte seine Tat vermeiden können, wenn er sich nicht auf die Konfrontation mit dem Fremden eingelassen hätte. Dann hätte sich der Orakelspruch auf andere Weise – nicht buchstäblich – verwirklichen können, denn der Ausdruck Vater in der Prophezeiung konnte auch, wie meist bei Orakeln, eine Metapher sein und etwas anderes als den leiblichen Vater bezeichnen. Somit war die Zukunft zum Zeitpunkt der Orakelverkündung noch nicht determiniert.

Dass die Zukunft im Mythos nicht als streng determiniert aufgefasst wurde, zeigt ein Beispiel aus dem 5. Jahrhundert v. Chr. Der Geschichtsschreiber Herodot zitiert einen Bescheid des Orakels von Delphi, in dem die Vorherbestimmung zwar als unausweichlich, aber als flexibel beschrieben wird. Das Orakel verkündete den Boten des lydischen Königs Kroisos, der sich über sein Los beklagte, nachdem er bei der Vernichtung seines Reichs in Gefangenschaft geraten war: „Auch ein Gott kann dem zugeteilten Schicksal nicht entgehen.“ Immerhin hatten die Moiren, wie das Orakel dazu mitteilte, dem Gott Apollon, der sich für Kroisos eingesetzt hatte, ein Zugeständnis gemacht: Sie hatten auf seine Intervention hin entschieden, dass das lydische Reich erst drei Jahre später als ursprünglich von ihnen vorgesehen untergehen würde. So war es dann geschehen. Somit bestanden die Schicksalsgöttinnen zwar auf der Erfüllung ihres Willens, ließen aber hinsichtlich des Zeitpunkts mit sich reden.

Eine andere Episode aus dem Leben des Kroisos, die bei Herodot überliefert ist, scheint von einem fatalistischen Weltbild zu zeugen. Ein Gott hat Kroisos durch ein Traumbild angekündigt, dass sein Sohn Atys durch eine eiserne Lanzenspitze sterben wird. Darauf trifft der König Vorsichtsmaßnahmen und lässt Atys nicht mehr an Feldzügen teilnehmen. Er erlaubt ihm jedoch die Beteiligung an einer Eberjagd. Dabei wird Atys versehentlich durch einen Lanzenwurf getötet. Der Werfer ist gerade derjenige Jäger, den Kroisos seinem Sohn als Beschützer an die Seite gestellt hat. Hier deutet das präzise Vorauswissen des Gottes über die Todesart auf ein determiniertes Schicksal. In der Forschung wird die Frage erörtert, inwieweit daraus auf eine vom göttlichen Willen bis in Einzelheiten determinierte Weltordnung geschlossen werden kann und welche Freiheit dem Menschen dabei bleibt.

Daimones und Keres

Nach dem griechischen Volksglauben gibt es noch eine weitere lenkende Instanz, den persönlichen Daimon („Dämon“) des Menschen. In der archaischen Zeit bezeichnete man mit diesem Ausdruck alle übermenschlichen Mächte, von denen man sich abhängig fühlte. Erst in nachhomerischer Zeit entwickelte sich der Daimon, der ursprünglich nur als gelegentlicher Inspirator menschlichen Handelns in Erscheinung getreten war, zu einer das ganze Leben beeinflussenden Macht. Schließlich wurde daraus ein an den individuellen Menschen gebundener Geleitdämon, der das Schicksal lenkt. Diese voll ausgebildete Form des Daimon-Glaubens war im 5. Jahrhundert v. Chr. in der griechischsprachigen Welt allgemein verbreitet. Die Vorstellung von Geistwesen, die den Menschen ständig begleiten, existierte aber schon früher. Nach dem Glauben der homerischen Zeit ist jedem Menschen ein weiblicher Todesdämon, eine Ker, von Geburt an beigesellt; sie ist die Vollstreckerin des im Voraus über ihn verhängten Todes. So erscheint in Homers Ilias dem träumenden Achilleus die Seele seines gefallenen Freundes Patroklos, die verkündet, ihn, Patroklos, habe seine Ker verschlungen. Damit habe ihn das Schicksal ereilt, das ihm schon bei seiner Geburt bestimmt gewesen sei.

Tyche

Marmorstatue der Tyche aus Antiochia. Römische Kopie einer Bronzestatue des Eutychides in den Vatikanischen Museen

Eine Schicksalsgottheit war auch Tyche, die Personifikation des abstrakten Begriffs týchē (‚Schicksal‘, ‚Zufall‘). Sie galt als Verursacherin der Ereignisse, die den betroffenen Menschen als unberechenbar und zufällig erscheinen. Tyche wurde kultisch verehrt und ab der hellenistischen Zeit in weiten Kreisen als allmächtig betrachtet. Man schätzte sie als Glücksgöttin, fürchtete aber ihre Launenhaftigkeit. Tyche entspricht weitgehend der römischen Göttin Fortuna, die ebenfalls Glück schenkte und als unzuverlässig galt. Fortuna war dafür bekannt, dass sie ihre Gunst blind – das heißt ohne erkennbaren Grund – schenkte oder entzog. Durch ihre Sprunghaftigkeit unterschied sich Tyche/Fortuna von den Moiren/Parzen, deren Hauptmerkmal die Festigkeit der einmal gefassten Beschlüsse war.

Philosophie

Griechische Denker beschäftigten sich bereits in der Frühzeit der philosophischen Bemühungen, der Epoche der Vorsokratiker, mit der Frage der Schicksalsbestimmung. In der griechischen Klassik, die im späten 5. Jahrhundert v. Chr. einsetzte, und vor allem im Hellenismus vertiefte sich die Auseinandersetzung mit dieser Thematik. Anstoß erregte der Glaube an ein unerbittliches Schicksal wegen der damit zusammenhängenden Einschränkung oder Aufhebung der Willensfreiheit und Verantwortlichkeit. Aus gegnerischer Sicht wurde den Fatalisten vorgeworfen, die Grundlagen der Moral und der Gesetzgebung zu zerstören.

Vorsokratiker

Einzelne Vorsokratiker setzten sich kritisch mit dem im Volk verbreiteten Glauben an eine schicksalsbestimmende Macht auseinander. Im 5. Jahrhundert v. Chr. befand Heraklit: „Seine eigene Art (ἦθος ḗthos) ist dem Menschen sein Daimon.“ Damit wandte er sich gegen die Vorstellung eines persönlichen Schicksalsdaimons und wies generell den Glauben zurück, das Leben werde von äußeren göttlichen Kräften gelenkt. Nach Heraklits Überzeugung ist der Daimon, der lenkende Faktor, im Menschen selbst zu finden; er ist mit der „Art“ der Person, ihrer ethischen Qualität, gleichzusetzen. Anaxagoras († 428 v. Chr.) hielt Schicksal (heimarménē) für ein leeres Wort.

Gorgias von Leontinoi

Gorgias von Leontinoi, ein einflussreicher Denker und Redner des 5. Jahrhunderts v. Chr., befasste sich in seiner Lobrede auf Helena mit der Frage nach der Ursache für den Ehebruch der mythischen Helena. Er wies darauf hin, dass eine fatalistische Interpretation die untreue Gattin von der Verantwortung für ihr Handeln, das den Trojanischen Krieg herbeiführte, entlastet. Gorgias war – soweit bekannt – der erste Autor, der sich mit dieser ethischen Konsequenz des Fatalismus auseinandersetzte.

Platon

In Platons stark nachwirkendem Dialog Politeia, der im frühen 4. Jahrhundert v. Chr. entstand, wird das Zusammenwirken von freier Entscheidung der Individuen und kosmischer Ordnung und Notwendigkeit beschrieben. Den Rahmen dafür bildet eine vom Autor erfundene Erzählung, der Mythos des Er. Diese Geschichte veranschaulicht philosophische Inhalte durch mythische Einkleidung. Ein zeitweilig scheinbar verstorbener Krieger namens Er berichtet von den Erlebnissen seiner Seele im Jenseits während der Zeit, in der sie sich außerhalb des Leibes befand, als er scheintot war. Nach seiner Schilderung gelangen die Seelen der Toten, wenn sie zum Himmel aufsteigen, unterwegs zur „Spindel der Notwendigkeit“, einem gigantischen Instrument, das sich gleichförmig dreht und damit die Drehungen aller Himmelssphären um die Erde, den Mittelpunkt des Universums, in Gang hält. Die Göttin Ananke, die personifizierte Notwendigkeit, hält die Spindel auf ihrem Schoß. Bei ihr sind ihre Töchter, die drei weiß gekleideten Moiren. Sie singen das Geschehen: Lachesis das vergangene, Klotho das gegenwärtige und Atropos das künftige. Lachesis nimmt die Seelen, die ihren Jenseitsaufenthalt beendet haben und im Rahmen der Seelenwanderung wieder in irdische Leiber eintreten müssen, gruppenweise in Empfang. Für jede Seelengruppe steht eine große Anzahl von möglichen Rollen – künftigen Lebensumständen und Schicksalen – zur Auswahl, und für jede Seele muss eine Entscheidung darüber getroffen werden, welche Rolle sie als künftige Lebensaufgabe erhält. Die Zuteilung erfolgt durch ein Verfahren, das Verlosung und autonome Auswahl mischt. Verlost wird die Reihenfolge, in der die Seelen aus der begrenzten Menge der Lebensrollen jeweils eine für sich auswählen können. Wer das beste Los erhält, kommt zuerst an die Reihe und hat somit freie Wahl. Die vom Losglück Benachteiligten müssen mit den unattraktiveren Lebensumständen Vorlieb nehmen, die von den zuerst Aussuchenden verschmäht wurden, aber auch daraus können sie einen Erfolg machen, wenn sie sich Mühe geben. Kein Leben ist von vornherein hoffnungslos. Allerdings treffen manche Seelen eine törichte Wahl und fügen sich damit selbst schweren Schaden zu, etwa indem sie sich aus Machtgier und Leichtsinn für das von Unheil erfüllte Dasein eines Tyrannen entscheiden.

Platon legte großen Wert auf die Autonomie des Individuums. Nach seiner Lehre wählt sich jeder sein Schicksal, und die Übel, die dem Menschen begegnen, sind die zwangsläufigen Folgen seiner Fehlentscheidungen. Die Ursache falscher Entscheidungen ist die Unwissenheit, die jedoch behebbar ist. Somit trifft die göttliche Weltlenkung keine Schuld an den bestehenden Übelständen. Außerdem hängt nur die Entscheidung über die äußeren Lebensverhältnisse teilweise vom Losglück ab. Die charakterliche Beschaffenheit der Person bleibt trotz der Einwirkung äußerer Umstände im Zuständigkeitsbereich der Seele, die dafür selbst verantwortlich ist. Ihre einmal getroffene Wahl eines Lebensloses hat zwar Auswirkungen, die einer unausweichlichen Notwendigkeit folgen, doch steht dies ihrer Freiheit, künftig einen anderen Weg einzuschlagen, nicht entgegen.

Aristoteles

Aristoteles und die seiner Richtung folgenden Philosophen, die Peripatetiker, verwarfen den Fatalismus. Ihr Anliegen war die Verteidigung der Willensfreiheit und damit der Moral. Die Gegenposition, mit der sich Aristoteles auseinandersetzte, war der logische Fatalismus, für den das Mögliche zwangsläufig mit dem Tatsächlichen zusammenfällt. Zur Widerlegung dieser Gleichsetzung legte er in seiner Schrift Peri hermeneias ein Konzept vor, mit dem er die logische Möglichkeit von nicht eintretenden Ereignissen und damit die Offenheit der Zukunft retten wollte. Wie seine Argumentation zu verstehen ist, ist in der Forschung umstritten. Nach der modernen Standardinterpretation meinte Aristoteles, dass nicht schon in der Gegenwart bestimmt ist, sondern erst in der Zukunft bestimmt sein wird, welche von zwei einander widersprechenden zukunftsbezogenen Aussagen wahr und welche falsch ist. Zwar entsprechen den künftigen Ereignissen Aussagen mit einem bestimmten Wahrheitswert, doch ist gegenwärtig noch nicht festgelegt, welcher das ist. Die Standardinterpretation ist allerdings umstritten.

Megariker

Im späten 4. und frühen 3. Jahrhundert v. Chr. lebte der Philosoph Diodoros Kronos, der zur Richtung der Megariker gehörte. Die Megariker lehrten, dass nur das Wirkliche möglich sei, das heißt, dass nichts anderes geschehen könne als das, was tatsächlich geschieht. Zum Beweis dieser These formulierte Diodoros ein Argument, das als „Meisterargument“ oder „Meisterschluss“ (kyrieúōn lógos) bekannt ist und bis in die Gegenwart ein starkes Echo gefunden hat. Vermutlich reagierte Diodoros damit auf die Möglichkeitslehre des Aristoteles, der zufolge Ereignisse, die nicht tatsächlich eintreten, möglich sind. Mit seiner Beweisführung wollte Diodoros wohl zeigen, dass der aristotelische Möglichkeitsbegriff den Prinzipien von Aristoteles’ eigener Modallogik widerspreche. Allerdings ist diese Stoßrichtung nicht bewiesen.

Die Prämissen des Meisterarguments sind bekannt, doch sein Wortlaut ist nicht überliefert. Daher ist die Rekonstruktion des Gedankengangs mit Unsicherheit behaftet. Der Überlieferung zufolge behauptete Diodoros, dass die beiden Aussagen „Alles Wahre in der Vergangenheit ist notwendig“ und „Aus Möglichem folgt nichts Unmögliches“, wenn man sie miteinander kombiniert, mit der Aussage „Es gibt Mögliches, das weder wahr ist noch wahr sein wird“ unvereinbar seien. Wenn man wie Aristoteles und Diodoros die ersten beiden Sätze für wahr hält, muss man dem Meisterargument zufolge den dritten aufgeben. Das bedeutet, dass es keine Möglichkeiten geben kann, die nicht zur Verwirklichung gelangen. Das Mögliche ist dann als das zu definieren, was entweder schon wirklich ist oder künftig wirklich sein wird. Was niemals wirklich geschieht, ist unmöglich. Das Meisterargument setzt Wirklichkeit mit logischer Richtigkeit gleich. Es ist zwar logisch korrekt, aber nur auf dem Boden der modallogischen Semantik des Diodoros Kronos schlüssig.

Nach dem Verständnis der antiken Nachwelt ergibt sich aus dem Meisterargument der logische Fatalismus als Konsequenz, wenn man die Prämissen des Arguments akzeptiert und die Folgerung für schlüssig hält. Die formale Korrektheit des Schlusses wurde von den antiken Philosophen offenbar nicht angefochten. Auch die Gegner gaben die Unverträglichkeit der drei Sätze zu, sie bestritten nur, dass alle drei gültig seien. Allerdings ist unklar, ob Diodoros tatsächlich beabsichtigte, aus dem Meisterargument einen harten Fatalismus abzuleiten. Möglicherweise haben erst seine Schüler diese Konsequenz gezogen.

Ein weiteres Argument der Megariker für ihre Möglichkeitslehre lautet: „Falls du das Getreide mähen wirst, wirst du es nicht vielleicht mähen und vielleicht nicht, sondern du wirst es auf alle Fälle mähen.“ Das „Getreidemähargument“ ist erst in spätantiken Quellen überliefert.

Stoa

Die Stoa, eine der bedeutendsten philosophischen Richtungen der Antike, machte einen religiös geprägten Fatalismus zu einem Kernbestandteil ihrer Lehre. Ihr Schicksalskonzept war in ihre Kosmologie eingebettet. Die Stoiker glaubten, dass das gesamte Naturgeschehen und insbesondere das menschliche Leben einer von der Vorsehung verhängten Bestimmung unterliege. Sie fassten die bestimmende Instanz als eine göttliche, aber unpersönliche Macht auf und nannten sie – einen schon von Heraklit verwendeten Ausdruck aufgreifend – Heimarmene. Dieser Begriff erlangte in der Stoa eine zentrale Bedeutung und wurde Gegenstand einer umfangreichen Kontroversliteratur. Die Stoiker empfanden die unabänderliche Gegebenheit der Heimarmene nicht negativ als bedauerliches Ausgeliefertsein. Vielmehr forderten sie freiwillige, bewusste Bejahung der aus ihrer Sicht vernünftigen Weltordnung, die dem Menschen sein Schicksal auferlege. Dieser Entschluss sei jedem anheimgegeben. Der Weise als idealer Mensch ist nach der stoischen Lehre derjenige, der seinen Willen in völlige Übereinstimmung mit dem Walten der Schicksalsmacht bringt und daher nur das Vernünftige will. Die Betonung der göttlichen Vorsehung soll die Verantwortung des Individuums für sein Befinden nicht aufheben, denn je nachdem, ob der Mensch die Weisheit wählt oder nicht, gelingt oder misslingt sein Leben. Die moralische Haltung, die aus dem naturphilosophischen Befund der Stoa abgeleitet wird, ist keineswegs resignativ, sondern aktiv und auf Lebensmeisterung ausgerichtet.

Zwischen dem Prinzip einer umfassenden, strengen und naturnotwendigen Vorherbestimmtheit und der Forderung, man solle sich durch einen autonomen Willensakt für das tugendhafte Handeln entscheiden, bestand ein Spannungsverhältnis, das einen Ansatzpunkt für Kritik bildete. Für die stoischen Denker lag darin eine schwierige Herausforderung, da sie an ihrem Heimarmene-Konzept festhalten wollten, ohne die Eigenständigkeit des Individuums völlig zu tilgen. Beim Versuch, ihre Naturphilosophie und ihre Ethik in Einklang zu bringen, hatten sie sich mit dem Vorwurf der Unstimmigkeit, den ihre Gegner erhoben, auseinanderzusetzen.

Gegen solche Kritik setzte sich Chrysippos von Soloi, ein prominenter Wortführer der Stoa, zur Wehr. Er war Fatalist, vertrat aber eine vermittelnde Position, indem er dem menschlichen Willen eine echte Wahlmöglichkeit zubilligte. Seine Lösung des Konflikts zwischen Notwendigkeit und individueller Autonomie bestand darin, einen Sonderbereich der freien Entscheidungen als „das, was von uns abhängt“ anzunehmen und zu behaupten, dieser Bereich sei der allgemeinen Zwangsläufigkeit der Naturvorgänge entzogen. Zu diesem Zweck unterschied Chrysippos verschiedene Arten von Ursachen: Den „vollendeten“ Ursachen stehen in seinem System die „mitwirkenden“ gegenüber, den „anfänglichen“ die „letzten“, das heißt die auslösenden. Nach einer anderen Übersetzung handelt es sich um einen Gegensatz zwischen „vollkommenen Hauptursachen“ und „mithelfenden Nebenursachen“. Nur den vollendeten und den anfänglichen Ursachen – der Grundveranlagung einer Person oder der Beschaffenheit eines Objekts – wies Chrysippos zwingende Macht zu. Die auf den Menschen einwirkenden Reize der Außenwelt und seiner eigenen Triebe hingegen gelten in diesem Modell als nur mitwirkende und auslösende Ursachen. Sie sind zwar von der Heimarmene gesetzt, aber nicht zwingend. Daher verfügt die Person über die Entscheidungsmacht, einer Option ihre „Zustimmung“ zu erteilen oder zu verweigern. Sie trifft die Entscheidung gemäß ihrer individuellen Natur, also autonom. Damit ist die Verantwortung gerettet.

Die Annahme einer solchen „weichen“ Determination erzeugt allerdings ein Dilemma, dessen Brisanz Chrysippos möglicherweise nicht erkannte: Wenn die individuelle Natur, der Charakter der Person, deren Entscheidungen bestimmt, stellt sich die Frage, wovon diese Natur determiniert wird. Wenn sie von äußeren Faktoren abhängt, ist sie dem Zwang der Heimarmene völlig unterworfen, und die moralische Verantwortung erweist sich als Illusion. Wenn man jedoch die Abhängigkeit von der Außenwelt verneint oder einschränkt, um Autonomie und Verantwortung zu retten, droht ein Zirkelschluss. Dann muss angenommen werden, dass der Mensch selbst durch seine Überzeugungen, Entscheidungen und Handlungen seinen Charakter beeinflusst und insofern dessen Ursache ist. Die Argumentation erfordert jedoch, dass die individuelle Natur die Ursache der Überzeugungen, Entscheidungen und Handlungen ist.

Den logischen Fatalismus, dessen Determinationsverständnis mit einer „weichen“ Determination unvereinbar ist, verwarf Chrysippos. Er versuchte das Meisterargument des Diodoros Kronos zu widerlegen, indem er die Gültigkeit von dessen zweiter Prämisse bestritt, und entwickelte eine alternative Modallogik. Später wandten Gegner dagegen ein, sein Schicksalsverständnis widerspreche seiner Modallogik, denn diese lasse kontingente (nicht notwendige) Ereignisse zu, die das Schicksalskonzept ausschließe; somit gestatte sein System faktisch nichts von dem, was seine Modallogik ermöglichen solle.

Im 1. Jahrhundert v. Chr. verbreitete der Stoiker Poseidonios den „Gestirnfatalismus“, die Lehre, dass alles Geschehen dem Einfluss der Gestirne unterliege. Die Grundlage dafür war der Gedanke einer Weltordnung, die einen universellen Zusammenhang zwischen kosmischen Vorgängen und individuellen Schicksalen herstellt. Dieses Konzept bildete die philosophische Basis des astrologischen Fatalismus.

Eine Verbindung von Fatalismus und Lob der Tatkraft prägte die Gedankenwelt des römischen Stoikers Seneca, der von einer unerbittlichen Notwendigkeit des Vorherbestimmten ausging und zugleich das Leben als Kampf mit den von Fortuna verhängten Widrigkeiten auffasste. Fortuna steht in Senecas Weltbild für das Zufällige, Plötzliche und Verwirrende, das dem Betroffenen sinnlos scheint; das Fatum ist dem entgegengesetzt, es ist die von der Gottheit vorbestimmte Notwendigkeit des Schicksals, mit der man einverstanden sein soll. Freiheit besteht nur hinsichtlich der Wahl, dem Schicksalslauf zuzustimmen oder nicht; am Ablauf ändert sich dadurch nichts. Seneca betonte, dass man sich nicht notgedrungen mit dem Schicksal abfinden, sondern ihm willig zustimmen solle. Diese Haltung fasste er prägnant mit einem Vers des griechischen Stoikers Kleanthes zusammen, den er ins Lateinische übersetzte: „Den Willigen führt das Schicksal, den Unwilligen zieht es.“

Der stoisch gesinnte römische Kaiser Mark Aurel betonte die Forderung, das Schicksal zu lieben. Bei ihm erscheint die Heimarmene in positivem Licht, nur selten ist vom Ertragen und Leiden die Rede. Liebe zum Schicksal äußert sich als Mitarbeit an einem Geschehen, das nicht nur unabänderlich, sondern auch gut ist. Dem Schicksal gebührt freudige und dankbare Zustimmung.

Hellenistischer, kaiserzeitlicher und spätantiker Platonismus

Im Zeitalter des Hellenismus bemühten sich die „Akademiker“, die skeptischen Platoniker der „Jüngeren Akademie“, um die Widerlegung des Fatalismus. Die Hauptarbeit leistete Karneades von Kyrene, der im 2. Jahrhundert v. Chr. lange als Scholarch die Akademie leitete. Er präsentierte Argumente, die fortan den gesamten philosophischen Fatalismusdiskurs der Antike prägten. Ein beträchtlicher Teil seiner Ausführungen richtete sich gegen die Grundlagen und Methoden der Astrologie, ein anderer prangerte die Folgen des Fatalismus für Moral und Lebensführung an. Ein wichtiges Angriffsziel war die von Chrysippos entwickelte stoische Lehre von der Vorsehung und der Heimarmene. Der Vordenker der Stoa hatte versucht, die von der Schicksalsmacht bewirkte Kausalität teilweise ihres Zwangscharakters zu entkleiden, um die Entscheidungsfreiheit zu retten. Diesen Ansatz wies Karneades als unstimmig zurück.

Auch im Mittelplatonismus, der sich ab dem 1. Jahrhundert v. Chr. durchsetzte, und im Neuplatonismus, der den philosophischen Diskurs der Spätantike bestimmte, war die Ablehnung des Fatalismus einhellig. Mittel- und Neuplatoniker verwarfen die fatalistische Sichtweise, wonach eine zwingende Notwendigkeit oder die göttliche Vorsehung die Ursache von Übeln im menschlichen Leben ist. Sie sahen im Schicksal nicht eine Macht, die alle Vorgänge und Zustände von vornherein determiniert, sondern nur das kosmische Gesetz, das alle Handlungen mit ihren Folgen verbindet und jedem das zuweist, was ihm aufgrund seiner Entscheidungen und Taten zusteht. Nach diesem Verständnis bestimmt die Heimarmene nur die Gesetzmäßigkeit der möglichen Handlungsabläufe, nicht jedoch die menschlichen Entscheidungen für oder gegen einzelne Handlungen. Die unsterbliche Seele des Menschen ist eine autonome Instanz, die aufgrund ihrer Natur unabhängig von äußeren schicksalsbestimmenden Faktoren spontane Akte initiieren kann.

Eine ausführliche Darstellung und Begründung der traditionellen platonischen Position verfasste im 5. Jahrhundert der Neuplatoniker Proklos. Sein Ausgangspunkt ist die Überlegung, dass das Schicksal Ursachen und Folgen verknüpft. Verknüpfen lässt sich nur räumlich und zeitlich Getrenntes, das heißt Körperliches, denn nur Körperliches unterliegt den Bedingungen von Raum und Zeit. Im Gegensatz zur immateriellen Seele, die sich selbst bewegt, ist das Materielle das von anderem Bewegte. Somit muss das, was vom Schicksal beherrscht wird, von anderem bewegt und körperlich sein. Also ist das Schicksal auf den Bereich der Natur, der materiellen Gegebenheiten, beschränkt. Es spielt sich dort ab, wo es Werden und Vergehen gibt. Keinen Einfluss hat es demnach auf das, was über Raum und Zeit steht. Das ist die intelligible Sphäre, das Reich der nur geistig erfassbaren platonischen Ideen. In dieser überzeitlichen Wirklichkeit ist die unsterbliche Seele beheimatet. Daraus folgt, dass der Mensch nur hinsichtlich seines Körpers dem Schicksal unterworfen ist. Durch seine geistige Tätigkeit kann er sich in den Bereich erheben, der über dem Schicksal steht. Er hat aber auch die Möglichkeit, dem Körper und den Affekten zu verfallen und sich damit durch einen Willensakt dem Schicksal auszuliefern.

Im 6. Jahrhundert baute Boethius das Fatum in sein philosophisches Weltbild ein, in dem er platonisches und christliches Gedankengut verband. In seinem Hauptwerk Der Trost der Philosophie gehört die Unbeständigkeit der Glücks- und Schicksalsgöttin Fortuna zum Kernthema. Zur Klärung der Frage nach den menschlichen Geschicken, nach Vorbestimmung und Willensfreiheit erläutert die personifizierte Philosophie im Dialog mit dem Autor die Begriffe Vorsehung und Schicksal. Sie definiert die Vorsehung als die göttliche Vernunft, die alles ordnet, und das Fatum als die den beweglichen Dingen innewohnende planmäßige Anlage, durch welche die Vorsehung alles ordnungsgemäß zusammenbindet. Die Schicksalsordnung (ordo fatalis) geht aus der Einfachheit der Vorsehung hervor. Alles, was dem Schicksal untersteht, ist auch der Vorsehung unterworfen, aber einiges, was der Vorsehung unterstellt ist, überragt die Schicksalsordnung. Das ist das, was der Gottheit nahe und beständig ist und so über die Beweglichkeit der Schicksalsordnung hinausgeht. Das Fatum ist die Instanz, von der die relativ gottfernen Bereiche gelenkt werden; je näher der Mensch zu Gott hinstrebt, desto freier wird er vom Fatum, und wenn es ihm gelingt, sich in der Festigkeit des göttlichen Geistes zu verankern, unterliegt er dem Schicksalszwang nicht mehr. Alles, was geschieht, wird von Ursachenverknüpfungen hervorgebracht. Somit gibt es keinen Zufall. In dem Dialog beschreibt Boethius ausführlich die fatalistische Position, der zufolge das göttliche Vorauswissen die menschliche Willensfreiheit und Verantwortung vernichtet. Darauf antwortet die Philosophie mit einer eingehenden Widerlegung. Nach ihren Worten ist das Zukünftige nur dann notwendig, wenn es auf die göttliche Erkenntnis bezogen wird, nicht aber, wenn es nach seiner eigenen Natur abgewogen wird. Für Gott handelt es sich nicht um das Vorherwissen einer Zukunft, sondern um Kenntnis einer niemals versagenden Gegenwart (instantia). Gottes Ewigkeit umfasst alle Zeit als Gegenwart und sein Wissen alles Geschehen als gegenwärtig. Was in der Vorsehung simultan gegeben ist, entfaltet sich in der Zeit als Schicksal. Die Gegenwart der Gesamtheit der Ereignisse bei Gott geht nicht aus dem Vorrat der Zukunft hervor, sondern aus der Einfachheit von Gottes eigener Natur. Das, was gewusst wird, wird nicht aus einer ihm innewohnenden Kraft und aus seiner Natur erkannt, sondern gemäß der Fähigkeit des Erkennenden. Wie das menschliche Betrachten eines Ereignisses diesem keine Notwendigkeit verleiht, so macht auch Gottes Wissen das, was er weiß, nicht notwendig. Ungeklärt bleibt bei diesen Ausführungen allerdings die Frage, wie man sich die Vereinbarkeit von Vorherbestimmung und Willensfreiheit im Kausalzusammenhang zu denken hat.

Epikureer und Kyniker

Epikur und die Epikureer verteidigten die Willensfreiheit, auf die sie großes Gewicht legten, und bekämpften den Fatalismus. Zwar lehnte Epikur die Vorstellung einer Interaktion zwischen Göttern und Menschen entschieden ab, aber das stoische Schicksalskonzept fand er noch schlimmer. Daher äußerte er die Meinung, es sei besser, sich an die Göttermythen zu halten, als sich der Heimarmene zu ergeben, denn der Volksglaube biete immerhin die Aussicht, die Götter gnädig zu stimmen, während im Fatalismus eine unerbittliche Notwendigkeit herrsche. Das „Meisterargument“ des Diodoros Kronos versuchte Epikur zu entkräften, indem er die Allgemeingültigkeit des Prinzips der Zweiwertigkeit bestritt. Die kaiserzeitlichen Epikureer Diogenes von Oinoanda und Diogenianos setzten die antifatalistische Polemik fort.

Auch die Kyniker lehnten den Fatalismus ab. Sie betrachteten den Menschen als Herrn seines Schicksals und bestritten, dass er einer metaphysischen Macht unterstehe. Dabei tat sich – wohl im 2. Jahrhundert – Oinomaos von Gadara hervor, der die Willensfreiheit verteidigte und in seiner Schwindlerentlarvung das fatalistische Modell der Stoa zu widerlegen versuchte. Den gemäßigten Fatalismus des Chrysippos verspottete er mit der Bemerkung, dieser Stoiker habe den Menschen zum „Halbsklaven“ gemacht.

Cicero

Cicero war stark vom Gedankengut der antifatalistischen Jüngeren Akademie beeinflusst. In seiner teilweise verlorenen, im Jahr 44 v. Chr. verfassten Schrift Über das Schicksal bemühte er sich um die Widerlegung des stoischen Fatalismus. Er präsentierte und diskutierte die einschlägigen Argumente der hellenistischen Philosophenschulen. Seine Abhandlung ist die ausführlichste heute bekannte Darstellung der Fatumsdiskussion in der Epoche des Hellenismus. Die Argumentation Ciceros fußt letztlich auf der des Karneades. In der Fähigkeit des Menschen, angeborene Schwächen und Fehler zu bekämpfen, sah Cicero einen schlagenden Beweis für den gewissermaßen außernatürlichen Charakter des Willens, das heißt für dessen Unabhängigkeit vom Zwang der äußeren determinierenden Faktoren, die sonst überall im Kosmos herrschen. Dem logischen Fatalismus begegnete er mit der Überlegung, nur die Wahrheit oder Falschheit eines Satzes sei determiniert, nicht jedoch die Faktizität eines Ereignisses. In der Logik werde nur klassifiziert und nicht etwas über das notwendige Eintreten oder Nichteintreten von Ereignissen ausgesagt.

Alexander von Aphrodisias

Alexander von Aphrodisias, der namhafteste Peripatetiker der römischen Kaiserzeit, verfasste eine Schrift Über das Schicksal, in der er ausführlich gegen den stoischen Fatalismus polemisierte. Er räumte ein, dass eine schicksalhafte Kausalität einen bestimmenden Einfluss auf die physischen Vorgänge ausübe, doch er bestritt, dass die von den Stoikern postulierte naturgegebene Schicksalsmacht, die Heimarmene, alle Geschehnisse zwingend festlege. Vielmehr sei die Heimarmene nur eine Ursache neben anderen und nicht immer der maßgebliche Faktor. Freie Entscheidungen des Menschen seien ihr entzogen. Wer wie die Fatalisten dies nicht anerkenne, der hebe das auf, was die Besonderheit der menschlichen Natur ausmache. Die Vorstellung einer umfassenden Vorsehung lehnte Alexander gemäß der traditionellen Position der peripatetischen Schule ab.

Astrologie

Im Zeitalter des Hellenismus verband sich der stoische Schicksalsgedanke mit der astrologischen Spekulation, die im Seleukidenreich blühte und den Volksglauben im Vorderen Orient durchdrang. Die stoische Lehre bot die Basis für eine Theorie des astrologischen Fatalismus. Dieser verbreitete sich vom Orient her in den lateinischsprachigen Westen des Römischen Reichs. Besonders die populären orientalischen Mysterienkulte nahmen das fatalistische Gedankengut der Astrologie auf und verschafften ihm eine bedeutende Breitenwirkung.

Astrologen der römischen Kaiserzeit setzten sich mit der Frage auseinander, inwieweit die Ereignisse durch Vorgaben der Schicksalsmacht determiniert sind und der Mensch somit einem Verhängnis ausgeliefert ist. Darüber gingen die Meinungen auseinander. Der im 2. Jahrhundert tätige Astrologe Vettius Valens bekannte sich zu einer umfassenden, auch die Götter einschließenden Vorherbestimmung. Er bejahte die Abhängigkeit von den Gestirneinflüssen emphatisch und pries den mit freudiger Zustimmung zum Unvermeidlichen verbundenen Fatalismus, der zu heiterer Gemütsruhe verhelfe. Die einsichtigen Menschen nannte er „Soldaten der Heimarmene“. Sein berühmter Zeitgenosse Ptolemaios unterschied zwischen einer absolut zwingenden göttlichen Heimarmene und einer physischen, die keine totale Herrschaft ausübe. Die göttliche ordne das kosmische Geschehen, die physische lenke das menschliche Leben.

Bei den Philosophen – mit Ausnahme der Stoiker – stieß der astrologische Fatalismus auf scharfen Widerspruch, seine ethischen Folgen erschienen ihnen als unannehmbar. Der von Karneades initiierte Kampf gegen diese Variante des Vorherbestimmungsglaubens wurde in einer umfangreichen, heute zum Teil verlorenen Literatur fortgesetzt. Zu den Autoren, die sich auf diesem Feld engagierten, zählten Philon von Alexandria, Favorinus, Sextus Empiricus und Plotin.

Literarische Gestaltungen

Griechische Literatur

In der homerischen Dichtung erscheint die Moira – gewöhnlich im Singular – als eine unbestimmte Schicksalsmacht, gegen die sogar die Götter nichts ausrichten können. Allerdings fehlt eine Abgrenzung der Zuständigkeiten und Klärung der Machtverhältnisse zwischen Moira und dem Weltlenker Zeus; dazu werden unterschiedliche Sichtweisen geltend gemacht, die Angaben über das Verhältnis der beiden Instanzen sind widerspruchsvoll. In der Ilias bemerkt die Göttin Hera in einer Götterversammlung, ihr Schützling Achilleus werde künftig erleiden, „was alles das Schicksal ihm bei seiner Geburt zugesponnen hat mit dem Garn“. Ebenso führt die trojanische Königin Hekabe den Tod ihres gefallenen Sohnes auf das Schicksalsgeflecht zurück, das bei seiner Geburt gesponnen wurde. Der Held Hektor bekennt sich zu einer ausgeprägt fatalistischen Haltung, aus der sich Trost schöpfen lässt. Bevor er in den Kampf zieht, versichert er seiner besorgten Gattin: „Gegen das Schicksal wird keiner mich hinab zum Hades senden. Doch dem Verhängnis entrann wohl nie einer der Sterblichen, edel oder gering, nachdem er einmal gezeugt wurde.“

Hesiod machte in seiner Theogonie die Moiren zu Töchtern des Weltherrschers Zeus, dem er sie damit eindeutig unterordnete. Er beschrieb sie als die Spenderinnen von Glück und Unglück, stellte aber auch fest, dass es Zeus gewesen sei, der ihnen die höchste Ehrenstellung verliehen habe.

In berühmten Tragödien der griechischen Klassik stellt das Spannungsverhältnis zwischen dem von der Götterwelt bewirkten Verhängnis und dem menschlichen Willen ein zentrales Element dar. Bei Aischylos bilden diese beiden Faktoren ein dichtes, untrennbares Gewebe. In den modernen Aischylosinterpretationen wird bei der Analyse von Entscheidungssituationen teils die Bedeutung der persönlichen, verantwortlichen Entscheidung, teils der Zwang eines unabwendbaren Schicksals in den Vordergrund gestellt. Schicksalsmäßige Notwendigkeit setzt dem freien Wählen enge Grenzen. Die Abgrenzung von schicksalhaftem Zwang und persönlicher Wahl ist nicht in jedem Fall leicht. Es gibt ausweglose Lagen, in denen jeder Weg zu Unheil führt. Auch bei Sophokles tritt die Spannung zwischen Götterfügung und freiem Handeln eindrucksvoll hervor, wobei das göttliche Walten als undurchdringlich erscheint; aus der Sicht des Dichters hat der Mensch das unbegreifliche Geschick, das über ihn verhängt ist, gläubig hinzunehmen. In der sophokleischen Tragödie schafft das gottgesandte Schicksal Situationen, in denen der Reichtum und die Tiefe der menschlichen Seele sichtbar werden.

In der Tragödie Der gefesselte Prometheus, die traditionell – möglicherweise zu Unrecht – Aischylos zugeschrieben wird, stellt sich die Frage, ob sogar der Göttervater Zeus der Gewalt der Moiren unterworfen ist. Der rebellische Titan Prometheus ist überzeugt, dass auch Zeus dem Los nicht entkommen kann, das die Moiren ihm zugeteilt haben. Ihnen gegenüber ist Zeus „der Schwächere“.

Eine konsequent fatalistische Position vertritt in Sophokles’ Tragödie Antigone der Chor, der es für sinnlos erklärt, eine Fügung zu erbitten, denn niemand könne dem ihm vorbestimmten Schicksal entrinnen. Der Tragödiendichter Euripides ließ in seinem Drama Die Phoinikierinnen Ödipus ausrufen: „O Moire, wie du mich vom Anfang meines Lebens an zum Unglück schufst!“ Euripides selbst war jedoch kaum fatalistisch gesinnt.

In der „Neuen Komödie“ der hellenistischen Zeit machte sich eine extrem fatalistische Weltsicht geltend, die dem damaligen Zeitgeist entsprach. In den von solchem Gedankengut geprägten Stücken verfügt die launische Tyche als Göttin und Herrscherin über weitesten Spielraum, menschliche Überlegungen können ihrer Macht nichts entgegensetzen. Insbesondere der namhafte Komödiendichter Menander huldigte dieser Ansicht. Bei ihm ist die Tyche blind, unbeeinflussbar, unberechenbar und unbegreiflich. Sie handelt rücksichtslos und ohne Vernunft. Ähnlich wurde Tyche von den athenischen Volksrednern eingeschätzt, deren Schicksalsglaube den ihres Publikums spiegelte.

Im 2. Jahrhundert verspottete der Satiriker Lukian von Samosata den Schicksalsglauben. In seinen Totengesprächen spricht der mythische Unterweltrichter Minos einen Straßenräuber frei, der geltend gemacht hat, er habe nicht eigenmächtig gehandelt, sondern nur einen Beschluss der Moire Klotho vollzogen. Lukians Dialog Der überwiesene Zeus nimmt die Heimarmene aufs Korn. In diesem Zwiegespräch wird der Göttervater Zeus von einem kynischen Spötter in die Enge getrieben. Er gibt zu, dass die Götter den Moiren untergeordnet sind. Somit ist alles vorherbestimmt, und Zeus kann der Folgerung nicht entgehen, dass Opfer und Bittgebete sinnlos sind, da sie nichts bewirken können. Überdies gebührt den Göttern keine Verehrung, da sie nur Handlanger der Moiren sind.

Das Weltbild der kaiserzeitlichen griechischen Romanliteratur ist von einem konsequenten Fatalismus bestimmt. Hier tragen die Menschen für ihre Taten – auch für Verbrechen – keine Verantwortung, vielmehr sind die Götter und Dämonen und vor allem die Schicksalsgottheit Tyche verantwortlich. In dem Liebesroman Leukippe und Kleitophon schildert Achilleus Tatios die Abenteuer eines Liebespaars, dessen Standhaftigkeit sich in der harten „Schule der Tyche“ zu bewähren hat.

Römische Literatur

Im 1. Jahrhundert v. Chr. nahm der epikureische Dichter Lukrez den Schicksalsglauben aufs Korn, wobei er sich auf die seines Erachtens evidente Autonomie des Willens berief.

In einem Gedicht Catulls ist der Gesang der Parzen wiedergegeben, die Geburt und Taten des Helden Achilleus vorhersagen und singend seinen Lebensfaden spinnen.

Für die römischen Dichter der augusteischen Zeit war die Vorherbestimmung eine feststehende Tatsache. Eine zentrale Rolle spielt das Fatum in Vergils Epos Aeneis, wo es sich nach dem Willen Jupiters vollzieht; das Ziel der Geschichte ist durch alle Verwicklungen seit dem Untergang Trojas hindurch die Gründung des Römischen Reichs, die schon immer von der Vorsehung geplant war. Die berühmte Prophezeiung eines neuen Goldenen Zeitalters in Vergils vierter Ekloge wird als Spruch der Parzen dargestellt. Horaz stellte die Schicksalsmacht über Jupiter, den „Vater der Menschheit“, indem er den göttlichen Weltherrscher daran erinnerte, dass das Fatum ihm das Wohl des regierenden Kaisers Augustus anvertraut habe. Tibull stellte fest, kein Gott könne die Fäden der Parzen zerreißen. Auch Ovid griff das Motiv der Unabänderlichkeit des Vorherbestimmten auf. Nach seiner Schilderung versuchte die Göttin Venus vergeblich, den bevorstehenden Mord an Caesar zu verhindern. Jupiter erklärte ihr, das Fatum sei unüberwindlich, der unabänderliche Spruch der Parzen sei im Weltarchiv auf riesigen Tafeln „sicher und ewig“ verzeichnet.

Der Dichter und Astrologe Manilius, der im frühen 1. Jahrhundert das Lehrgedicht Astronomica verfasste, vertrat auf der Basis seines stoischen Weltbilds einen konsequenten Fatalismus. Er formulierte den Grundsatz „Die Gestirne regieren den Erdkreis“. In Auseinandersetzung mit dem epikureischen Freiheitskonzept propagierte Manilius das gegenteilige: Erlösung von den Sorgen durch Anerkennung der Allmacht des Fatums.

Im 1. Jahrhundert erscheint bei dem Epiker Silius Italicus Jupiter als Schicksalslenker, doch an einer Stelle seines Epos Punica wird den Parzen eine übergeordnete Gewalt eingeräumt: Die Göttin Juno bekundet im Gespräch mit ihrem Gatten Jupiter, dass sie sich den Fäden, die die Parzen spinnen, beugt, wenngleich sie einen anderen Ausgang des Zweiten Punischen Krieges wünschen würde.

Der Dichter Statius, ein Zeitgenosse des Silius Italicus, war ein rigoroser Fatalist. In seiner Thebais, einem in Antike und Mittelalter stark nachwirkenden Epos, sind Fatum und Götter weder wohlwollend noch gerecht und vernünftig. Vielmehr steuern sie die Vorgänge willkürlich, und das Fatum erscheint als böswillig. Die Menschen sind den höheren Mächten ausgeliefert und handeln als deren Werkzeuge. Allerdings meinte Statius, es sei möglich, die Parzen zu beeinflussen und dadurch das Leben von Sterblichen über die vorbestimmte Spanne hinaus zu verlängern.

In dem Roman Metamorphosen des Apuleius erleidet der Held schwere Schicksalsschläge, wird aber schließlich durch die Gnade der allmächtigen Göttin Isis aus seiner Not befreit. Isis steht über der Schicksalsmacht und kann das über eine Person verhängte Unglück abwenden. Insbesondere verfügt sie über die Macht, den Tod ungeachtet der Vorherbestimmung hinauszuschieben. Sie dreht die Fäden des Schicksals wieder auf. Mit dieser verherrlichenden Darstellung des Waltens der Göttin griff Apuleius im 2. Jahrhundert eine Vorstellung auf, die unter den Verehrern der Isis schon seit der hellenistischen Zeit verbreitet war, und gab ihr eine eindrucksvolle literarische Gestalt.

Noch in der Spätantike bot im längst christianisierten Weströmischen Reich die Parzenmacht Stoff für eine dichterische Gestaltung. Als es dem Staatsmann und Feldherrn Stilicho gelang, den Konsulat für das Jahr 400 zu übernehmen, verfasste der Panegyriker Claudian drei Gedichte zur Verherrlichung des erfolgreichen Politikers, der sein Gönner war. Im zweiten Gedicht schenkt die Göttin Roma Stilicho eine Toga, die sie selbst gemeinsam mit Minerva gewoben hat und auf der Szenen aus seinem Leben mit einem Goldfaden eingestickt sind. Es ist der Faden, mit dem die Parze Lachesis das bevorstehende Goldene Zeitalter gesponnen hat, das dank Stilichos Taten anbrechen soll.

Religiöse Lehren im Römischen Reich

Christliche großkirchliche Theologie

Die christliche Großkirche bestritt vehement, dass der Mensch einem unausweichlichen Schicksal ausgeliefert sei, für das er nicht verantwortlich sei. Kirchliche Autoren der patristischen Epoche waren der Meinung, der Begriff Heimarmene/Fatum habe kein Korrelat in der Wirklichkeit, er drücke nur einen Aberglauben aus. Suspekt war das Fatum den Kirchenvätern insbesondere wegen seiner gängigen Verbindung mit der Astrologie, denn eine Abhängigkeit des Menschen von den Gestirnen war mit ihrem Weltbild unvereinbar.

Justin der Märtyrer, ein Apologet des 2. Jahrhunderts, eröffnete den Kampf gegen den Schicksalsglauben. Der namhafteste Vordenker der christlichen Fatalismuskritik war der Kirchenschriftsteller Origenes. Der spätantike Kirchenvater Johannes Chrysostomos lehrte, dass jedem, der auf die Heimarmene achtet, die Hölle sicher sei. Mit der Ablehnung des stoischen Fatalismus und des kausalen Determinismus wandten sich die Theologen gegen Konzepte, die mit ihrer Lehre von der uneingeschränkten Weltlenkung durch den biblischen Gott konkurrierten. Dabei bedienten sie sich der Argumente, die sie dem antifatalistischen Schrifttum der Peripatetiker und Platoniker entnehmen konnten. Im Vordergrund stand die moralische Argumentation.

Einerseits musste aus theologischer Sicht die Willensfreiheit gerettet werden, andererseits hielten die Kirchenväter zugleich strikt am Prinzip von Gottes Vorauswissen fest, was auf die Annahme einer bereits determinierten Zukunft hinauslief. Der spätantike Kirchenvater Hieronymus machte sich sogar die Überzeugung der logischen Fatalisten zu eigen, dass es keine zukünftigen Möglichkeiten gibt, die für immer unrealisiert bleiben.

Der Kirchenvater Augustinus meinte, der Ausdruck Fatum gehöre eigentlich nicht in den Wortschatz von Christen. Für ihn war das Wort durch die Vorstellung eines blinden, von Gottes Willen unabhängigen Schicksals vorbelastet. Allerdings glaubte er wie alle antiken Theologen, dass der Geschichtsverlauf vorherbestimmt sei und vom Willen Gottes gelenkt werde und dass Gott auch beständig in die menschlichen Geschicke eingreife. Aus dieser Perspektive konnte aus der Sicht des Kirchenvaters das Fatum als Ausdruck der göttlichen Vorsehung gedeutet werden. Gemeint war dann der „Ausspruch Gottes“ im Sinne der etymologischen Ableitung von fari (‚sprechen‘). Unter diesem Gesichtspunkt fand Augustinus das Wort akzeptabel.

Ungeachtet seiner Ablehnung des paganen Fatalismus führte Augustinus selbst ein fatalistisches Element in seine Theologie ein, indem er lehrte, dass Gott einige wenige Menschen zum ewigen Heil und die überwiegende Mehrheit zum ewigen Tod prädestiniert habe. Dieser Wille Gottes sei unwiderstehlich und der menschliche Wille demgegenüber irrelevant.

Gnosis, christlicher Volksglaube und Sondergruppen im Christentum

Die antiken Gnostiker führten die vielfältigen Übel, denen das menschliche Dasein ausgesetzt ist, auf das Wirken der „Archonten“ zurück, böswilliger Mächte, die das Universum beherrschten und die Menschen versklavt hätten. In scharfem Gegensatz zu den vorherrschenden philosophischen und religiösen Lehren, die von einer wohlwollenden Weltlenkung und sinnvollen Weltordnung ausgingen, hielten die Gnostiker die machthabende Instanz – den oder die Schöpfer und Lenker der Welt – für dämonisch und tyrannisch und den Kosmos für ein Gefängnis. Nach ihren Lehren ist der gefangene Mensch auf der Erde physisch durch das Naturgesetz geknechtet, psychisch durch religiöse Vorschriften. Unter Heimarmene oder Fatum verstanden die Gnostiker die despotische Weltherrschaft der Archonten, der die Gefangenen ausgeliefert seien. Dieses Schicksal betrachteten sie aber nicht als unausweichlich im fatalistischen Sinn. Das irdische Elend ist der gnostischen Weltdeutung zufolge das Resultat einer freien Entscheidung derjenigen, die sich freiwillig in die materielle Welt begeben haben und seither der Heimarmene unterworfen sind. Dieser fatale Schritt kann aber rückgängig gemacht werden. Man kann sich aus der Sklaverei der Heimarmene befreien, wenn man sich das gnostische Erlösungswissen aneignet. Dann ist es möglich, aus dem Gefängnis auszubrechen und den Weg in ein jenseitiges Reich der Freiheit zu finden. Dort hat das Verhängnis, das die irdischen Verhältnisse und Schicksale bestimmt, keine Geltung.

Zahlreiche antike Christen akzeptierten zwar die Vorstellung einer unheilvollen Schicksalsmacht, hielten sich selbst aber für Angehörige einer Elite, die schon während des irdischen Daseins dem Fatum nicht unterworfen sei. Sie meinten, dank ihrer Rechtgläubigkeit über den Schicksalszwang, der das Dasein der „Heiden“ beherrsche, erhaben zu sein, da Christus sie davon erlöst habe. Derartige Ideen waren bei christlichen Gnostikern und in anderen „häretischen“ Gruppen verbreitet und fanden im 2. Jahrhundert auch innerhalb der Großkirche viel Anklang. Ein namhafter Anhänger dieses Glaubens war Tatian. Mit großem Nachdruck propagierte Theodotos das Konzept einer nur über die Ungläubigen herrschenden, astrologisch fassbaren Heimarmene, deren Macht von der Taufe gebrochen werde.

Nach der Lehre des außerkirchlichen christlichen Philosophen Bardesanes gibt es drei determinierende Faktoren: die Natur, das Schicksal (syrisch helqā) und den freien Willen, der die ethischen Entscheidungen trifft. Die Schicksalsmacht bestimmt über die äußeren Güter und Übel wie Gesundheit und Krankheit, Reichtum und Armut. Eigentlich ist das Schicksal eine Einrichtung des Schöpfers, doch es wird von den Geistwesen, die es in seinem Auftrag verwalten, zum Teil auf schädliche Weise gelenkt.

Pagane Erlösungslehren

Im kaiserzeitlichen und spätantiken Volksglauben war die Auffassung verbreitet, dass die Schicksalsmacht tyrannisch herrsche und dass es für den Menschen darauf ankomme, ihr zu entrinnen. Dafür wurden religiöse Erlösungswege angeboten. Deren Verkünder stellten die eigene Gemeinschaft als Elite dar, die sich über den Schicksalszwang erheben könne, während die Masse der Willkür der Heimarmene ausgeliefert bleibe. Solche Vorstellungen fanden vor allem bei den Anhängern des Isiskults Resonanz. Auch die Chaldäischen Orakel, ein stark rezipiertes religiöses Lehrgedicht – oder eine Sammlung von Gedichten – aus der Kaiserzeit, verbreiteten derartiges Gedankengut. Der Verfasser dieses nur fragmentarisch überlieferten Werks bewertete die Heimarmene negativ und riet, man solle sich ihr nicht zuwenden, sondern sich von ihr emanzipieren. In diese Richtung weisen seine Ratschläge „Betrachte nicht die Natur, ihr Name ist Schicksal“ und „Füge dem Schicksal nichts hinzu“. Als Mittel zur Befreiung vom Zwang des Schicksals empfahl er die Theurgie, das Zusammenwirken mit hilfreichen göttlichen Wesen, an die man sich wenden könne. Wer sich der Theurgie widme, der kehre nicht zur Schar derer zurück, die dem Schicksal unterworfen seien.

Außerdem traten Magier auf, die behaupteten, durch Zauber die Macht der Heimarmene brechen zu können. Sie fanden beträchtlichen Anhang.

In einem orphischen Hymnus wendet sich der unbekannte Autor an die „unerforschlichen Moiren“, die er als „liebe Kinder der dunklen Nacht“ anredet, und rühmt an ihnen, dass sie den Sterblichen „den Zwang der Notwendigkeit nehmen“. Hier erscheinen die Schicksalsfrauen somit als wohlwollende Göttinnen, die den Bitten ihrer Verehrer zugänglich sind.

Germanen, Kelten, Etrusker

Inwieweit bei den Germanen des Altertums der Glaube an ein unergründliches und unerbittliches Schicksal verbreitet war, ist unklar. Die ältere Forschung sah in einem solchen Fatalismus ein besonderes Merkmal der altgermanischen Weltdeutung. In neuerer Zeit bestehen aber starke Zweifel daran, dass die in mittelalterlichen Quellen bezeugte Vorstellung einer unpersönlichen, über den Göttern stehenden schicksalslenkenden Instanz eine germanische Wurzel hat. Es wird auf Beeinflussung der darüber berichtenden Quellen durch antikes und christliches Gedankengut hingewiesen.

Bei den Kelten im Römischen Reich gab es sowohl im Gebiet der Belger als auch in Britannien einen Kult einheimischer mütterlicher Göttinnen, die als Schicksalsbestimmerinnen betrachtet und mit den römischen Parzen gleichgesetzt wurden. Dies zeigen Inschriften und plastische Darstellungen der Gottheit mit Spinngerät oder einer Schriftrolle.

Die Etrusker verehrten die Schicksalsgöttin Nortia. Sie wollten das künftige Schicksal aus Vorzeichen herauslesen, hauptsächlich aus Blitzen und aus den Eingeweiden der Opfertiere, besonders der Leber. Die Wahrsagung spielte in der etruskischen Religion eine zentrale Rolle. In der älteren Forschung wurde angenommen, hier liege ein harter Fatalismus vor, der beständige Furcht und eine düstere Lebenshaltung erzeugt habe. Nach neueren Erkenntnissen ist diese Einschätzung jedoch zu revidieren, denn der Mensch galt nicht als machtlos und ausgeliefert. Die Etrusker glaubten das Vorausbestimmte und Vorausgesehene beeinflussen und drohende Übel abwenden zu können, indem sie die göttlichen Urheber der bevorstehenden Ereignisse umstimmten. Außerdem galt es als möglich, die Erfüllung eines göttlichen Schicksalsspruchs aufzuschieben. Hinzu kam, dass die Etrusker das Schicksal für übertragbar hielten: Wer aufgrund einer Wahrsagung erkannt hatte, dass ihm ein Unheil bevorstand, konnte es auf eine andere Person ablenken. Ebenso konnte man ein günstiges Geschick, das einem anderen bestimmt war, auf sich ziehen. Auch auf der Ebene der Völker konnte so verfahren werden.

Perser

Der persische Zoroastrismus zeigt in der Zeit des Sasanidenreichs eine fatalistische Prägung. In der mittelpersischen Literatur wird das dem Menschen zugeteilte Schicksal mit dem Wort baxt bezeichnet, dessen Grundbedeutung vorbestimmter Anteil ist, das aber auch die zuteilende Macht bezeichnen kann. Als „Herr der Zuteilung“ gilt der Fixsternhimmel. Dieser ist ein Teil der guten Schöpfung und kann daher dem Menschen nur Gutes erweisen. Ob jemand ein relativ glückliches oder unglückliches Leben führt, hängt davon ab, wie viel Gutes ihm vom Himmel durch die Tierkreiszeichen zugewiesen wurde. Das Übel stammt von den Planeten, die das Gute rauben. Sie stören die Einwirkung des Fixsternhimmels und verhindern eine gerechte Zuteilung. Nach einer anderen Version ist die Ausschüttung des Guten durch den Tierkreis mit der Tätigkeit eines Bauern zu vergleichen, der beim Säen nicht darauf achtet, an welcher Stelle eine Saat hinunterfällt. Demnach erfolgt die Zuteilung zufällig, sie hängt nicht von der Tugend oder Würdigkeit der einzelnen Personen ab.

Aus den Quellen geht nicht hervor, ob die Zuteilung schon am Anfang der Weltschöpfung erfolgt ist oder erst bei der Geburt eines Menschen geschieht. Jedenfalls ist baxt ein im Voraus für jeden Menschen festgelegter Anteil an den als wertvoll geltenden Gütern Familie, Vermögen, Autorität und Lebensdauer. Daneben gibt es einen weiteren Anteil, der bayō.baxt genannt wird. Ihn erhält der Mensch erst im Lauf seines Lebens gemäß seiner Würde und seinen Verdiensten. Durch Fleiß kann man den Anteil, der einem vom Fixsternhimmel zugewiesen wurde, zwar nicht vergrößern, aber man kann ihn sich schneller aneignen.

Nach einer älteren Forschungsmeinung war der Zurvanismus, eine religiöse Richtung innerhalb des Zoroastrismus oder neben ihm, die Heimat einer besonders wirkmächtigen Form des persischen Fatalismus. Die Gottheit Zurvan, eine Personifikation der unbegrenzten Zeit, sei der Schicksalsherr gewesen, der jedem Menschen die Todesstunde zugewiesen habe. In der neueren Fachliteratur wird jedoch ein besonderer Zusammenhang zwischen Zurvan und der Schicksalsbestimmung bestritten.

Araber

Die arabische Kultur der vorislamischen Zeit war von einem ausgeprägt fatalistisches Denken durchdrungen, das in der Dichtung Ausdruck fand. Insbesondere der Tod als unausweichliche Bestimmung aller Menschen wurde in fatalistischer Haltung erwartet. Es herrschte die Überzeugung, dass der Todestag vorherbestimmt sei. In Klagen über den Verlust eines Verwandten oder Freundes, in den einleitenden Versen (nasīb) der Qaṣīdah-Gedichte, wo die zerstörende Wirkung der Zeit thematisiert wurde, und in den Faḫr-Versen, die Standhaftigkeit und Todesverachtung priesen, war vom Verhängnis die Rede. Ausdrücke für Zeit erhielten oft die Bedeutung Schicksal. Der berühmte Dichter Labīd schrieb, die Seele sei von ihrem unausweichlichen Schicksal (ḥimām) gefesselt. Als ḥimām wurde häufig der Tod auf dem Schlachtfeld bezeichnet.

Das Schicksal wurde auch als göttliches Wesen gedacht. Man verehrte die Göttin Manāt als das personifizierte Schicksal und ordnete ihr eine Schere zu, mit der sie den Lebensfaden abschneidet.