gaudium (Cusanus)
Als Andeutung von Erfahrungen, Zuständen und Verhaltensweisen, in denen wir in zeitlicher Begrenzung oder auf Dauer glücklich sind und uns mehr oder weniger im Einklang mit uns selbst wissen, ist Freude ein Wort, dessen Bedeutung zwar keinem völlig unbekannt ist, der Freude erlebt hat, deshalb aber noch nicht wirklich erfasst wird. Die Schwierigkeiten, die sich bei einer näheren Bestimmung der Freude einstellen, hängen zum Teil damit zusammen, dass sich der Sinn der Freude im Erleben selbst darstellt, und damit ein Wissen zur Folge hat, das sich in seiner Selbstverständlichkeit dem Zugriff objektivierenden Denkens entzieht. Zum Teil ergeben sie sich daraus, dass wir im Anschluss an die verschiedenen Ebenen menschlicher Existenz sehr unterschiedliche Arten der Freude kennen lernen, die sich von den Sinnenfreuden bis hin zu den Momenten geistigen Entzückens erstrecken. Zum Teil entstehen sie dadurch, dass das Bedeutungsfeld der Freude besonders komplex ist und nicht nur durch naheliegende Vorstellungen wie die der Lust, des Vergnügens, der Wonne, des Wohlwollens, der Zuneigung, des Friedens aufgebaut wird, sondern auch von gegensätzlichen Erfahrungen wie denen des Leidens, der Angst, der Traurigkeit, der Verzweiflung, des Zornes, des Unfriedens, des Hasses, geprägt wird. Je nachdem wie diese Erfahrungen und Vorstellungen ineinander greifen, bilden sich unterschiedliche Konfigurationen, in denen und denen zufolge das Erleben der Freude Gestalt gewinnt und seine Bedeutung erhält.
Für das Verständnis der Freude bei Cusanus ist es wichtig zu wissen, dass er in der Freude (gaudium, laetitia) einen Grundzug des Menschenseins erblickt; dass es verschiedene Arten der Freude und des Sichfreuens gibt; dass die Erfahrungen der Freude für den Begriff des Größten wesentlich sind; und dass die Freude sowohl ein theoretisches als auch ein praktisches Problem darstellt, dessen Lösung von zentraler Bedeutung ist.
Als Ausdruck des Sichfreuens verweist das Wort Freude auf Erfahrungen, die dem Menschen eigentümlich sind und die, da ohne sie das Menschsein nicht vollständig wäre, zur Grundausstattung desselben gehören. “Leben und zu wissen, daß man lebt, geschieht nicht ohne Behagen und Freude (sine delectatione et gaudio)”. Es ist dies eine Korrelation, welche der trinitarischen Verfasstheit des Menschen entspricht. “Vom lebendigmachenden Vater”, so fährt das Zitat fort, “dessen Bild der vernünftige Geist ist, kommt es diesem zu, daß er eine lebendige Natur hat; von der Weisheit oder dem Wort bzw. dem Sohn, der Worte des lebendigmachenden Lebens hat, wird er gebildet oder erleuchtet, sodaß er tatsächlich lebt bzw. einsieht, daß er einsieht oder, was dasselbe ist in der vernünftigen Natur, in der Sein und Leben Einsehen bedeutet, daß er lebt. Vom lebendigmachenden Heiligen Geist kommt ihm beglückende Freude (laetitia et gaudium) zu, weil er eine lebendige Natur hat und einsieht, daß er lebt. Darum ist Gott, der die lebendige Natur mit vernünftigem Leben schafft, der Gott, der sie erleuchtet, sodaß sie sieht, daß sie lebt, [sowie] der Gott, der sie glücklich macht oder freudig stimmt. . .Der vernünftige Geist, nach dem Bilde Gottes geschaffen, ist der König der Himmel. In seinem Reich findet sich der Himmel, in dem alles ist, und der Gedächtnis heißt; der Himmel, in dem Unterscheidung und Auswahl stattfindet, und der Kenntnis genannt wird; und der Himmel der Freuden (deliciarum), der Wille genannt wird” (S CCXXXIII N6).
Während Cusanus in S XLI N25 ausdrücklich darauf hinweist, dass “unser Geist der lebendiges Denken ist, auf seine Weise Liebe ist”, fügt er als Begründung die Frage hinzu: “Denn was anders ist das Leben, wenn man es recht betrachtet, als Liebe oder Heiterkeit (hilaritas) oder Freude?” und hält fest: “Und darum bezeichnen wir das ewige Leben als ewige Freude”.
Mit Thomas von Aquin, den er zitiert (S. Th. II.I q31 a3) und wo er lesen konnte, dass die Freude Avicenna zufolge eine Spezies der Lust (delectationis) sei, und dass wir uns natürlicherweise an dem, was wir begehren, ergötzen, wenn wir es erhalten, stimmt Cusanus darin überein, dass “Tiere genau genommen Freude nicht kennen, auch wenn sie an dem, was ihnen angemessen ist, ihre Lust und Wonne haben (delectentur)” (S CCLVII N4). Der Grund für diese Auffassung ergibt sich aus dem Verhältnis von Freude und Vernunft, das Thomas folgendermaßen charakterisiert: “Der Name der Freude hat seinen Ort nur in jener Lust, die der Vernunft folgt. Darum sprechen wir den unvernünftigen Tieren nicht die Freude zu, sondern nur den Namen der Lust. Alles aber was wir der Natur entsprechend begehren, können wir auch mit der Lust der Vernunft begehren, aber nicht umgekehrt” (q31 a3).
Cusanus beruft sich auf das Wort des Apostels, das den Gläubigen auffordert, sich allezeit im Herrn zu freuen (Phil 4. 4), und das Cusanus dahingehend deutet, dass “diese Freude im vernünftigen Geist auftritt, in dem die Liebe (caritas) lebt. Denn sie kommt aus dem Feuer der Liebe. Es ist nämlich eine frohmachende Lust, die der Wärme der Liebe folgt. . . De Freude entsteht aus dem Bewußtsein (notitia) von der Gegenwart des Geliebten, gerade als ob die Erweiterung der Seele dazu geschähe, das bereits erfaßte Geliebte besser zu erfassen. Die Traurigkeit schnürt zusammen, um das dem Leben Abkömmliche zu vertreiben. Die Freude aber breitet sich aus, um das, was dem Leben zukömmlich ist, festzuhalten. Der Traurige zieht die Augen zusammen und vermindert den Blick, der Frohe öffnet [die Augen], erweitert [den Blick] und frohlockt” (N4).
Obwohl die Erfahrungen des Sichfreuens und der Freude von vielen Seiten bedrängt werden und selbst vor Entfremdung nicht sicher ist, und Freude schon deshalb nicht vollkommen sein kann, weil “nichts in dieser Welt ins Herz des Menschen, den Geist oder den Intellekt, wie groß und erhaben es auch sein mag, eintreten kann ohne innerhalb eines verschränkten Modus zu bleiben”, ist Cusanus dennoch der Meinung, dass “niemand ohne den Gedanken und Begriff (conceptus) der Freude lebt” (De filiatione N54). Das Konzept der Freude ist in dieser Hinsicht nicht weniger elementar als das von “Schönheit und Anmut (laetitia), Wahrheit, Wesen, Kraft, Selbstanschauung”, auch wenn es “den Bedingungen dieser Welt entsprechend bei jedem Menschen auf andere Weise in [unterschiedlichen] Vorstellungen zurückgezogen und verborgen (retractus) sein wird” (N54). Umgekehrt folgert Cusanus daraus, dass “wenn wir von dieser Welt befreit sein werden, [wenn] auch diese von derart verdunkelnden Weise erleichtert sein wird, unser Intellekt, von diesen Einschränkungen befreit, in seinem geistigen Licht das göttliche Leben, d.h. seine Glückseligkeit, erlangt, wo er ohne die verschränkten Gleichnisse der Sinnenwelt zur Schau der Wahrheit erhoben wird” (N54).
Da wir Menschen “der geistigen Freuden fähig sind” (S CCLVIII N6), konzentriert sich Cusanus vor allem auf den Sinn und das Erreichen dieser Freuden. Zugleich verweist er aber auch auf verschiedenen Arten der Freude, in denen sich die “ewige Freude” andeutet, und Wege sichtbar werden, auf denen das Ziel des Menschseins gesucht werden kann. So schätzt Cusanus durchaus die Freuden, die uns die Sinne bereiten. Er bleibt dabei jedoch nicht stehen, da er in ihnen als vergänglichen Erscheinungen vor allem Zeichen erkennt, die auf die unvergänglichen Freuden des Geistes verweisen, die, eben weil sie unvergänglich sind, nicht länger von Leiden, Tod, und Traurigkeit bedroht sind. Im Licht des Gedankens, dass Gott alles und nichts von allem ist, sowie der neuplatonischen Figur von effluxus und refluxus kann er darum z.B. sagen: “Im Reiche des Allmächtigen, wo das Reich König ist, wo alles, was in allen Reich ist, der König selbst ist; wo Farbe nicht sinnliche oder geistige Farbe ist, sondern göttliche, nämlich Gott selbst; wo alles, das der Bewegung und des Lebens in der sinnlichen Welt entbehrt, und alles was pflanzliches, sinnliches, rationales oder geistiges Leben hat das göttliche Leben selbst ist, welches die Unsterblichkeit ist, die nur Gott bewohnt; [wo] alles er selbst ist – dort ist die Freude und Glückseligkeit (laetitia) aller Freuden, welche aus Augen, Ohren, Geschmack, Gefühl, Geruch, Sinn, Leben, Bewegung, Verstand und Intelligenz geschöpft werden; die unendliche Anmut und Freude, die göttlich und unausdrückbar ist, und die Ruhe aller Freude und Wonne, weil er theos, deus, ist: Betrachtung und Lauf, der alles sieht, in allem ist, alles durcheilt. Auf ihn schaut alles als auf seinen König. Auf seinen Befehl bewegt sich alles und nimmt seinen Lauf, und jede Bewegung zum Ziel der Ruhe ist zu ihm. Also ist er ganz Gott, der Ursprung des Ausfließens, das Medium in dem wir uns bewegen und das Ziel des Zurückfließens” (De quaerendo Deum N31).
Was von den Sinnesfreuden gilt, trifft auch auf die Freuden zu, die dem Verstand und der Vernunft zugeordnet sind, wobei “die Verstandesfreude (gaudium rationale) gewissermaßen der Tastsinn oder Geistsinn ist, der sein Leben fühlt und wahrnimmt” (S CCLVII N5). Cusanus verweist gerne auf die Freuden der Musik, (De docta ignorantia II. 1 N93, III. 10 N243; De coniecturis II. 6 N105; De Beryllo N68), sowie auf die Freuden, die sich bei erfolgreichen Handlungen einstellen, wie etwa, wenn wir nach Wissen und Einsicht streben, und diese auch erlangen. So versichert Cusanus, dass die Jagd auf dem Feld des Nichtanderen und des Lichtes besonders erfreulich ist, und bricht in Jubel aus, wenn er an die “wunderbare Weisheit Gottes” denkt. “Der Weisheitsjäger bewundert ihren süßen und frischen Duft, der die ganze Fassungskraft des Geistes erquickt. Er wird von unsagbarer Sehnsucht erfüllt, in jenem Duft weiterzueilen und sie zu erreichen, denn er zweifelt nicht, daß sie nahe ist. Diese freudige Hoffnung stärkt und beschleunigt den Lauf des Jägers. Doch hemmt ihn die beschwerliche Last des Körpers, den er mit sich tragen muß, und er kann die schnell enteilende Weisheit, die von einem Ende [der Erde] bis zum andern reicht [Wsh. 9. 1], nicht festhalten” (De venatione sapientiae XV N45). Die Freuden von Geschmack und Geruch behalten ihre Bedeutung. Doch findet eine tiefgreifende Verwandlung ihres Sinnes statt, sobald sich Verstand und Vernunft auf ihre Weise mit ihnen verbinden und sie als Metaphern für die Wirkungen der ewigen Weisheit verwendet werden.
Vor allem aber betont Cusanus immer wieder die Freude, die mit dem Suchen und Erfassen der Wahrheit verbunden ist. “Welche Seele würde nicht zum Frohlocken (in iubilum) mitgerissen werden, wenn sie in sich die Quelle des Lebens fühlt? Wenn die frohlocken, welche die Beute teilen oder Verlorenes wiederfinden oder verborgene Schätze entdecken, und der Blinde, der das Licht entdeckt, ohne das man nicht lebt noch sieht, um wieviel mehr freut sich der Geist, der in sich die Quelle der Freude, das makellose Leben, die schöpferische Weisheit von allem, entdeckt. Und dies ist der lebendigmachende Geist, in dem man sich nur freuen kann, weil er der Geber der unsterblichen Freude ist” (S CCLVII N8). In S CCLXXII N19 umreißt er darum die Erfahrungen der Freude wie folgt: “Was die Wonnen (deliciae) sind und welche Freude dem vernünftige Geist beim Erfassen und Genießen der Wahrheit zuteil wird, davon können die Erforscher der Wahrheit in dieser Welt Mutmaßungen anstellen. Manche haben sich darauf verlegt, die Mathematik kennen zu lernen, andere die Arithmetik, andere die Astrologie, andere die Musik, andere die Philosophie, andere die Theologie, und so kann man es von allen Wissenschaften und Künsten sagen. Gewiß bedeutete es für den Erforscher der Grammatik eine große Freude, eine einzige ganz kurze Regel zu finden, durch die er augenblicklich die ganze Grammatik verstünde, nicht wie Priscianus, sondern unendlich viel besser. Dasselbe gilt vom Rhetoriker, wenn ihm ein kurzes Wort gegeben würde, durch das er unendlich vollkommener wäre als Tullius Cicero. ... So verhält es sich auch mit Mathematik, Philosophie, Logik, den mechanischen Künsten. Was wären schließlich die Wonnen jener Speise, mit der die Wahrheit aufwartet, wenn sie vorbei kommt, in der die Wahrheit alles Wahren verkostet wird und alles Wünschenswerte erfaßt wird, so wie dies im Manna vorgebildet ist!”.
Cusanus malt sich aus, wie Gelehrte sich freuen würden, wenn sie mit einem Wort auf Anhieb den ganzen Aristoteles begreifen würden. Sie erlebten gewiss ein große Freude, und würden sich noch mehr freuen, wenn sie dazu noch Plato, Hippokrates usw. auf diese Weise begriffen; und selbst “die größte Freude, wenn sie erführen, daß dort die Kunst alles Wißbaren auf absolute Weise sei” (S LXXXIV N5). Zwar hält Cusanus nicht viel von Späßen und ihren Freuden, da “nicht zu lesen ist, daß [Christus] gelacht habe”, doch gibt er immerhin zu, dass “witzige Worte mitunter erfrischen” (Sermo CCLXXIII N13).
Die Freude an der Wahrheit bestimmt den Aufstieg vom Sinnlichen zum Geistigen und die Wertschätzung der Kontemplation, die im Gedanken an die ewige Weisheit von ewigen Freuden ergriffen wird, “in welche die von der Welt befreiten versetzt werden” (De docta ignorantia II. 1 N93). “Im Sinnlichen [mit seinen “aenigmatischen Zeichen des Wahren”] werden wir das Geistige betrachten und in einem unverhältnismäßigem Vergleichen (improportinali comparatione) von Vorbeigehendem und zeitlich Fließendem, dessen Sein in unstabilem Fluß ist, zum Ewigen aufsteigen, wo jedes Nacheinander in die beständige Dauer der Ruhe versetzt (rapta) ist, und wir, getrennt von aller niederziehenden Unreinheit, Muße haben werden für die Betrachtung des wahren, gerechten und freudvollen Lebens, sodaß wir mit brennendem Verlangen eifrigen Strebens nach Gott in meisterlicher Anpassung an das Absolute in dieses Leben selbst eintreten. Dies ist die Freude des Herrn, die niemand wegnehmen kann, wenn wir in geistigem Wohlgeschmack begreifen, daß wir unvergängliches Leben erfaßt haben” (De filiatione Dei N61). Da Gott Liebe oder Caritas ist, erscheint sein Antlitz dem Betrachter wie das eines “liebenswürdigen Engels, das sich allen, die es anschauen mit Anmut, Lächeln, Wonne und Freude mitteilt, und je mehr man auf es hinblickt, um so stärker entflammt,” und er begreift, dass er ein Ähnlichkeitsbild der ewigen Glückseligkeit empfängt” (De theologicis complementis N12BR).
Von zentraler Bedeutung für das Verständnis von Freuden ist der Wunsch, sie mit anderen zu teilen. Wie Cusanus in S CLXXXVII N5 ausführt, schätzen wir den Intellekt so hoch ein, daß wir von dem, was die Vernunft nicht faßt, meinen, daß es nicht besteht, sodaß wir Gott, obwohl er jede Vernunft übertrifft, ein geistiges Sein zusprechen und in der Spannung von Bild und Urbild versuchen uns von ihm einen “konjekturalen Begriff” zu bilden. “Hingegen erfahren wir in uns, daß unsere geistige Natur mit aller Sorgfalt ihren Ruhm, der ihr zukommt indem sie einsieht, kundzutun versucht. Und deshalb verlangen die Sichfreuenden nach Menschen, die sich mitfreuen und suchen sie, wie Christus dies an der Freude des Wiederfindens vom verlorenen Sohn, vom verlorenen Schaf, und der verlorenen Drachme beispielhaft darstellt. Und ganz allgemein darum, daß unser Ruhm und unsere Freude bekannt werden, gibt es von keinem Gut einen freudvollen Besitz ohne Teilnehmenden.” Aus diesem Grund offenbaren die vernünftigen Geister “die Geheimnisse [göttlicher Offenbarungen und Einsichten] so gut es möglich ist mit Liebe gegenseitig. Daraus wächst die Kenntnis des Geliebten und das Verlangen nach ihm, und die Wonne der Freude entzündet sich” (De visione Dei N117). Die enge Beziehung zwischen Freude und Mitteilung erfahren wir am Beispiel der Schriften, denen der Wunsch der Schreibenden zugrunde liegt, ihr Denken mitzuteilen. “Und je gelehrter jemand ist, um so freudiger teilt er seine Lehre mit” (S CLIV N21). Sie zeigt sich aber auch in Nachkommen, die einem selbst ähnlich sind und in denen sich das eigene Leben von Adam her fortsetzt (S CCLVII N11).
Cusanus leitet die Behandlung der wissenden Unwissenheit mit dem Gedanken ein, “daß das wirklich Wahre das sei, dem der gesunde Geist nicht widersprechen kann” (De docta ignorantia I. 1 N2). In S CLXXXI N5 hält er fest, dass nur “das Wort, welches der Grund der Gründe ist, in der geistigen Natur Authorität besizt”, da “die Vernunft einem gesunden, wahren, und klaren Grund nicht widersprechen kann, sondern sich seinem Einfluß unterordnet und ihn als lebensspendendes Leben aufnimmt.” Angesichts der vielen Widersprüche, mit denen wir als denkende Wesen konfrontiert werden, scheint letzterem eher ein optimistisches als ein wirkliches Verständnis der menschlichen Vernunft zugrunde zu liegen. Bedenkt man jedoch, daß mit der Freude, auf die sich Cusanus bezieht, die Freude an der Wahrheit gemeint ist, welche in der sich auf vielen Bahnen und nicht ohne Anstrengung vollziehenden Erhebung des Geistes erreicht wird, dann begreift man, daß die Erfahrungen der Freude mit ein Grund sind, warum wir überhaupt vom Größten sprechen.
Obwohl Freuden sehr oberflächlich und begrenzt sein können, lässt das Spektrum möglichen Sichfreuens doch genügend Differenzen erkennen, die auf eine Steigerung oder Intensivierung der Freude deuten, und damit auf einen Zustand, in dem sich der Sinn des Denkens mit dem der Freude trifft und eins ist. Umgekehrt folgt daraus aber auch, dass mit der äußersten Intensivierung ein Grenzwert erreicht wird, der für die Beurteilung von Freuden maßgebend ist und es ermöglicht, zwischen deren wirklicher und scheinbaren Bedeutung zu unterscheiden. Dementsprechend kann Cusanus (in De docta ignorantia III. 8 N231) sagen: “Ich denke, daß der Aufstieg über jede vergängliche Bewegung und den Einfluß der Himmel so zu begreifen ist. Denn wenngleich [dieser Ort] der Göttlichkeit entsprechend überall ist, so wird dennoch eher dort von ihrem Ort gesprochen, wo es keine Veränderung, kein Leiden, keine Traurigkeit und so weiter gibt, welche der Zeitlichkeit zukommen. Und von diesem Ort der ewigen Freude und des Friedens sagen wir, daß er über den Himmeln sei, auch wenn er der Örtlichkeit nach weder begreifbar noch beschreibbar oder definierbar ist.” Im Licht dieses Aufstiegs kann selbst an einen verherrlichten Leib gedacht werden, der “ganz in Geist verwandelt” an den größten Freuden des Geistes teilhat. Vor allem aber ergibt sich aus der Überlegung, dass Gott über allem Begreifen erfasst zu haben ewiges Leben bedeutet, sodass “jene ewigen Freuden, die unsere Vernunft übersteigen, größer sind als daß man sie mit irgendwelchem Zeichen weitergeben könnte” (De docta ignorantia III. 10 N242).
Der Gedanke des Größten, dessen Begriff sich im Vergleichen von Dingen und Erfahrungen andeutete und mit dem Einbruch des Unendlichen von diesem über alles Begreifen fortgerissen wurde, verdichtet sich in der Erkenntnis, dass geistiges Verlangen geistiges Leben bedeutet, und daß dies heißt, “immer tiefer ins Leben und die Freude einzutreten. Und weil dieses Leben unendlich ist, werden die Seligen mit ihrem Verlangen ständig in dieses gebracht. Sie stillen ihren Durst wie Durstige, die von der Quelle des Lebens trinken. Und weil dieser Trank, da er in der Ewigkeit seinen Platz hat, nicht in die Vergangenheit übergeht, trinken die Seligen ohne Aufhören und werden fortwährend befriedigt, und werden niemals [nur vorübergehend] getrunken haben oder befriedigt worden sein” (De docta ignorantia III. 12 N258). Es ist dies eine Erkenntnis, in der Cusanus sich der Gestalt des Gottmenschen zu nähern versucht, und in der er sagen kann: “Niemand, der den Glaube Christi hat, kann leugnen, daß man auf diesem Weg nicht in größerem Verlangen weiter entflammt würde, so daß man nach langen Meditationen und Aufstiegen sieht, daß nur der ganz liebreiche Jesus zu lieben sei. Mit Freude verläßt er alles, um das wahre Leben und die immerwährende Freude zu umarmen” (De docta ignorantia III. 12 N264). “Wer darum einen von denen, die Christus angehören, in diesem Leben aufnimmt, der nimmt Christus auf [Mt. 10. 40], und was einem der Geringsten angetan wird, wird Christus angetan [Mt. 25. 40] – so wie wenn jemand die Hand Platos verwundet, Plato verwundet, und wenn er die kleine Zehe beleidigt, den ganzen Menschen beleidigt, und wenn er sich in seinem Land über den Geringsten freut, er sich über Christus freut und in jedem Jesus sieht, durch den er Gott den Gepriesenen [erblickt]. . . auf daß die Freude vollkommen und ohne jeden Neid und Mangel sei” (De docta ignorantia III. 12 N256).
Cusanus vergleicht das Erlangen der größten Freude mit dem Finden eines unerschöpflichen
Schatzes im eigenen Acker (De visione Dei N67), der “freudigste Glückseligkeit” bedeutet, die “nicht aufgezehrt werden kann” (N93). Zu wissen, dass dieser Schatz weder gezählt, noch gewogen, noch gemessen werden kann, ist als “Wissen der Unbegreiflichkeit freudigstes und bestes Begreifen, gewiß nicht so wie es sich auf den Begreifenden bezieht, sondern auf den geliebten Schatz des Lebens – so wie wenn jemand etwas liebt weil es liebenswürdig ist, sich freut im Liebenswerten die unendlichen und unausdrückbaren Ursachen der Liebe zu finden” (Idiota de sapientia I N11).
Auf die Frage des Redners wie er den Geschmack der ewigen Weisheit erlangen könnte, antwortet der Laie, daß sie in allem, das schmackhaft ist, geschmeckt werde. “Sie, die
ewige Weisheit, ist Entzücken in allem, das entzückt, Schönheit in allem Schönen, und so kannst du es von allem Wünschenswerten sagen. Wie kann sie dann nicht verkostet werden? Macht dich nicht dein Leben froh, wenn es deinem Verlangen entspricht?” (Idiota de sapientia I N14). Wie der Hungernde einen Vorgeschmack auf die sättigende Speise kennt, so kennt auch das Bild des ewigen Lebens einen Vorgeschmack, durch den es auf sein Urbild hin, d.h. auf die Weisheit, die Cusanus der mittelalterlichen Tradition entsprechend auch als “schmackhaftes Wissen” bezeichnet, bewegt wird. “Und weil diese Lebensbewegung nur im unendlichen Leben zur Ruhe kommen kann, welche die ewige Weisheit ist, kann die geistige Bewegung nicht aufhören, welche das unendliche Leben niemals auf unendliche Weise erreicht. Ständig wird es voll freudigen Verlangens bewegt, um zu fassen was, wenn man man seine Wonne gekostet hat, niemals verschmäht wird. Die Weisheit ist nämlich ganz schmackhafte Speise, die während sie sättigt das Verlangen des Essenden nicht verringert, sodaß er bei ewiger Speisung niemals aufhört sich zu erfreuen” (Idiota de sapientia I N18).
In De coniecturis II. 6 N drückt Cusanus sein Verständnis der Freude dem Gedanken des Einen Größten entsprechend wie folgt aus: “Unaussprechlich ist also diese Freude, in welcher der Mensch in der Verschiedenheit wahrer Einsichten die Einheit der unendlichen Wahrheit berührt. Auf geistige Weise sieht er nämlich in der Andersheit die Einheit aller Schönheit des Sichtbaren, hört die Einheit aller Harmonie, schmeckt die Einheit der Süße alles Angenehmen, begreift die Einheit aller Ursachen und Gründe, und umarmt alles in der Wahrheit, die allein er liebt, in geistiger Freude.”
Der Regel der docta ignorantia zufolge gilt aber auch, daß “es in dieser Welt weder reine Freude gibt, noch die größte Traurigkeit gibt” (S CCLVII N10). Dieser Feststellung geht die Überlegung voraus, daß die Fassungskraft der Seele unermeßlich ist, aber leer bleibt, solange der nicht da ist, welcher sie zu füllen vermag. “Von der sinnlichen Freude führt uns der Meister mittels des Gleichnisses zur geistigen Freude. Die sinnliche Freude ist zeitlich, mangelhaft, hinfällig, trügerisch; die geistige, die unsichtbar ist für das körperliche Auge, ist ewig.” Um den Unterschied zu verdeutlichen vergleicht Cusanus die Freude über das Finden einer Geldbörse, die eine bestimmten Summe enthält, mit der Freude dessen, der die Kunst des Goldmachens entdeckt und soviel Gold machen kann, wie es ihm beliebt.
Desgleichen kontrastiert er die Freude über eine Medizin, die das Fieber wegnimmt, mit der Freude, die eintreten würde, wenn jemand die Kunst entdeckte, sein Leben so, wie es ihm gefällt, mit Freude zu vermehren. “Daher”, so folgert er, “ist die volle Freude notwendigerweise rein, denn eine leere, vorübergehende Freude ist mit vielen Widerwärtigkeiten vermischt, weil die Extreme dieser Freude Grund für Trübnis sind. Wie sich in der Traurigkeit dieser Welt kleine und größere Traurigkeit einfindet und niemals so groß im Geiste wird, daß sie bis hin zur Todestraurigkeit, die im Geist des Verdammten in der Hölle besteht, nicht größer sein kann, so auch in der Freude, die auf ähnliche Weise mehr annimmt und nicht bis zur reinen und völlig absoluten Freude des Geistes gelangt außer wenn der Geist zur Freude des unsterblichen oder himmlischen Lebens gelangt. . . Nur eine solche Freude kann sorglos und sicher (securum) sein, welche von allem Wechsel befreit ist. In dieser Welt, wo die Gegensätze herrschen, gibt es keine Sicherheit. Die Reichtümer sind es nicht, weil sie verschwinden, wenn die Armut kommt. Und so mit allem. Die größte Freude aber, über die hinaus keine größere gedacht werden kann, ist allein sicher. Sie ist über jeden Gegensatz erhaben und von aller Traurigkeit befreit – so wie der Himmel ohne alle Finsternis ist, weil die Sonne, welche die Ursache des Lichtes ist, immer da ist. So ist auch in der himmlischen Freude, deren Ursache, d.h. Gott, der die Sonne der Gerechtigkeit ist, immer gegenwärtig. Da diese Ursache ständig verursacht, hört auch die Wirkung nicht auf.”
Als Ziel menschlichen Verlangens verweist Freude auf einen Zustand, der sich zwar vielfältig ankündigt, wann immer wir uns freuen, der uns aber entgleitet, sobald wir ihn zu beschreiben versuchen und feststellen müssen, dass wir ihn nicht erreicht haben und auch nicht erreichen können. Einerseits stellt sich Freude spontan ein, andererseits bilden vorgestellte Freuden sowohl Motive, die uns zum Handeln anregen, als auch offene Fragen, die Erwartungen wecken, welche sich beim Ausbleiben konkreter Erfahrungen letztlich als leere Versprechen erweisen. Der Freude, die sich spontan einstellt, die in ihren Grenzen glücklich macht, und an die wir uns mehr oder weniger genau zu erinnern vermögen, stehen die Freuden gegenüber, die wir aus unterschiedlichen Gründen selbst bedenken, welche entweder auf Einsichten beruhen oder dem Wunschdenken entstammen. Die hier zum Vorschein kommende Ambivalenz deutet Cusanus z.B. dadurch an, dass er einmal festhält: “Wie der Begriff von Freude und Glückseligkeit (laetitiae) erfreut, und der von großer Freude um so viel mehr erfreut, und der der ewigen Freude ewig erfreut, so auch überwältigt (absorbet) der Begriff der absoluten Freude ganz und ganz”, um unmittelbar darauf fortzufahren: “Und diese Wonne der Freude wird von denen erfaßt, die in die Freude ihres Herrn eintreten” (S CXXI N9).
Cusanus bestreitet keineswegs den Zusammenhang zwischen Freude und Denken, und kann dies um so weniger tun, als er im Erblicken der reinen Wahrheit die höchste geistige Freude sieht (De filiatione Dei N64). Zugleich verbindet er jedoch das Begreifen der geistigen Freuden mit dem Weg, der den Eintritt in die Freude des Herrn kennzeichnet, sodass die Auseinandersetzung mit dem Begreifen notwendigerweise mit der des konkreten Tuns und Lassens Hand in Hand geht und beide einander ergänzen.
Da die Freuden, die wir im Bild und Schein dieser Welt erfahren, nicht die der wahren Welt sind, in der es keine Falschheit und keinen Schein gibt, befindet sich der Mensch in einer Art ständigen Konflikts. “Wie falsch die Freuden dieser Welt sein können, wird offensichtlich, wenn wir ihren Sinn betrachten und auf die Strafen achten, die ihnen inhärent sind und diesen Freuden folgen” (S CCLVII N13) – wie etwa der Genuss beim Weintrinken zeigt, auf den die benebelnde Trunkenheit folgt, oder der Lanzenspiele, die bis zur Erschöpfung getrieben werden. Selbst die Freuden, welche Wissen und Wissenschaft bereiten, sind nicht unproblematisch, da sie (im Unterschied zur Weisheitsfreude, die demütig und lebendig macht) oftmals Eitelkeit und Aufgeblasenheit mit sich bringen. “Die sinnlichen Freuden stehen der Freude des Geistes entgegen, die dadurch schal gemacht wird. Und wenn sie nicht dank der Gabe Gottes erkannt wird, bleibt sie unbekannt. Daher lehrt das Gesetz Christi, das uns den Weg erschließt, um mittels der Freuden der Welt zu denen des Himmels zu gelangen, die Freuden dieser Welt zu verjagen, damit die überaus erfreuliche Lieblichkeit Gottes ohne Beschädigung des Organs geschmeckt werden kann” (S CCLVII N13).
Dieser Weg ist der Weg der Tugenden, den der Geist einschlägt, “wenn er sich in Übereinstimmung mit all seinen geistigen Vermögen durch den Glauben zur reinsten, ewigen, Wahrheit kehrt, der er alles nachordnet, und die er, da sie allein liebenswert ist, erwählt und liebt” (De docta ignorantia III. 9 N237).
Die Welt, in welcher die fleischlichen Verlangen stark sind, wie etwa die Begierden des Fleisches, der Augen und des Hochmuts, “läßt den Pilger seine Wanderung nicht vollenden, sondern hält ihn fest und fesselt ihn” (S CCLXXXI N2). Die Menschen dieser Welt sorgen sich um keine andere, sondern versuchen, von diesen Lüsten ihr Paradies machen. Dagegen “befindet sich die Heimat der geistigen Natur beim Vater und Schöpfer, wo jedes Verlangen vernünftig und geistig ist, so wie es die Erkenntnis der Wahrheit und die Freude am Ergreifen des wahren und göttlichen Lebens ist, welches in der Erkenntnis Gottes besteht” (N3). Im Bewusstsein, dass sich, wie bei der Geburt eines Kindes, Leid und Schmerz in Freude verwandeln (N24), gilt es darum, Leid und Widerwärtigkeiten zu ertragen, um so “die Freude im Reich des Lebens” zu finden, “wo kein Tod herrschen wird” (N25).
Es ist bezeichnend, dass Cusanus den Begriff der Freude so zur Sprache bringt, dass dieser mit den Begriffen von Wahrheit, Friede, Herrlichkeit, Gerechtigkeit, Liebe, Güte koinzidiert. Die im Denken antizipierte Freude beruht damit nicht nur auf einer bis ins Unendliche gesteigerten Erwartung des Menschen, sondern ordnet sich auch in das Gefüge koinzidentaler Beziehungen, mit deren Hilfe wir die Grenzen der Wirklichkeit zu bestimmen versuchen. Dies hat zur Folge, dass wir umgekehrt sowohl von Zeichen oder Kriterien als auch von Bedingungen sprechen können, die für den Umgang mit der Freude und ihren Folgen maßgebend sind. “Das Leben des Geistes ist Freiheit und Freude und Liebe und Erfassen des wahren Geliebten” (S L N2). Wenn z.B. die Werke des Geistes, “Liebe, Freude, Friede, Langmut, Geduld, Güte [Gal 5. 22] sind” (S LIX N14), dann können die Erfahrungen der Freude nicht unabhängig von den Zeichen der übrigen Werke sowie des geistigen Lebens überhaupt verstanden werden.
Folgt man den Hinweisen, die im Feld der Lobpreisungen (De venatione sapientiae XVIII N51ff; N104, 105) gegeben werden, dann kann die Freude (hier: delectatio, Entzücken, Lust, Wonne) nicht von den anderen Lobpreisungen getrennt verstanden werden . “Die Glückseligkeit, die sich mit dem geistigen Leben verbindet, verströmt Liebe und Freude” (S CLXXXVIII N2), sodass man an der Liebe ersehen kann, wie es mit der Freude bestellt ist. Dagegen kann von der Seele gesagt werden, dass “sie ruhig und friedvoll” werden muss, um die Wahrheit zu suchen und sich an ihr erfreuen zu können, da “der Zorn sie hindert, das Wahre unterscheiden zu können” (S CLXXXVI N17). Dies entspricht dem Gedanken, dass der Mensch “der Regel der Koinzidenz entsprechend zu Gott gelangt” (S LVII N20). Auch lässt dieser Gedanke den Schluss zu, dass “die Geduld nicht unpassend als Wissen des Leidenmüssens bezeichnet werden kann”, sofern sich in der Traurigkeit die Koinzidenz von Traurigkeit und Tröstung andeutet (S CCLIV N9).
Von besonderer Bedeutung ist das Verhältnis von Freude und Mitfreude, da es die Freude der Sichfreuenden im gemeinsamen Ursprung verankert und damit über sie hinausweist. In S XCIII N4 bemerkt Cusanus dazu: “Beachte die Koinzidenz, weil die Freude des Vaters und Meisters in der Belehrung des Schülers und Sohnes besteht, und die Freude der Mitbrüder und Mitschüler ein Mitfreuen ist, das vom Magister und Vater stammt. Die Freude des unterrichteten Schülers und Sohnes koinzidiert mit der Freude des Vaters und Lehrers. Denn seine Freude ist die des Vaters. Es freut sich der Vater im Sohn, dass er eine seiner Weisheit gleiche Weisheit im Sohn hat hervorbringen können. Der Sohn freut sich, dass er so die Weisheit vom Vater erworben hat, dass der Vater sich darüber freut. Desgleichen freuen sich die Mitbrüder, dass der Bruder die Lehre des Vaters so empfangen hat, dass der Vater an ihm seine Freude und sein Wohlgefallen hat. Wenn die göttliche Barmherzigkeit einen Sünder bekehrt, dann freuen sich alle Mitbewohner des Himmels mit Gott, weil er wiedergefunden hat, was verloren hatte” (S XCIII N4). Aus demselben Grund kann Cusanus darum auch folgern, “Je mehr wir die Heiligen erfreuen, um so größere Freude werden wir erlangen. Je mehr wir uns freuen, Buße getan zu haben, desto erfreuter sind darob die Heiligen. Wenn wir uns nämlich in dieser Welt bemühen, das zu tun, wodurch sich alle gar sehr über uns freuen und zeitlich froh sind, um wie viel sorgfältiger möchten wir die Werke der Buße tun, durch die sich die ganze himmlische Schar ewiglich freuen würde und frohlockte” (S CXCI N8). Am Beispiel der Heiligen können sich damit die Menschen orientieren, um auf ihrem eigenen Weg den Ort zu finden, wo sie froh und glücklich sein können.
Während die Freude Ziel menschlichen Verlangens ist, erweist sie sich unter den angegebenen Bedingungen zugleich als Bestätigung dieses Zieles. Dementsprechend überrascht es nicht, wenn Cusanus in S CCXII N23 den Gläubigen versichert: “Die Seele, die mit Freude gesalbt ist, fühlt die Gegenwart ihres Gottes, [wenn sie weiß], daß nichts Sinnliches sie behindert, weder Gold noch Silber, weder Mensch noch Tier, wodurch sie ihren unsichtbaren Gott weniger sehen würde als anderes, dessen Anblick in diesen sinnlichen Gegenständen begrenzt wird.”
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