Quelltext der Seite PPÜZ/Die Geschichte der ›Phaidon‹ – Rezeption

[[PPÜZ/EINFÜHRUNG|◀]][[PPÜZ/Die Geschichte der ›Phaidon‹-Rezeption|▷]]Die wechselhafte Geschichte der Phaidon-Interpretation zeigt, welche Schwierigkeiten es bereitete, den von Platon gemeinten Sinn dieses Dialogs zu fassen. Schien dem einen der Phaidon ein [[Plädoyer]] für die Abwendung von der Welt zu sein, die sogar den [[Freitod]] als Möglichkeit [[miteinschloß]], so glaubte der andere, Hauptanliegen des [[Dialog]]<nowiki/>s sei es, die sokratische [[Souveränität]] im Umgang mit den Dingen dieser Welt zu verherrlichen. [[Hellenismus]] und [[Christentum]][[reklamierten]] den Dialog nicht weniger für sich als [[Rationalismus]] und [[Aufklärung]].

Die [[antike]] Phaidon-[[Rezeption]] befaßte sich vorwiegend mit den praktischen Aspekten, die man der [[Seelenkonzeption]]<nowiki/>im Dialog entnehmen zu können glaubte. Der Legende nach war die erste Wirkung dieses Dialogs auf ihren Leser ein [[Selbstmord]]. Der im Text als am Todestag abwesend erwähnte [[Kleombrotos von Ambrakia|Kleombrotos]] soll sich nach der Lektüre das Leben genommen haben. Im aristotelischen Werk finden sich zahlreiche Spuren des Phaidon, so in der ›[[Metaphysik (Aristoteles)|Metaphysik]]‹, der ›[[Meteorologie (Aristoteles)|Meteorologie]]‹, der Schrift ›[[Über die Seele Aristoteles (De anima) (Klaus Corcilius)|Über die Seele]]«; immer handelt es sich um kritische Auseinandersetzungen mit Einzelaussagen, vor allem mit der auf die spezifisch aristotelische Weise verstandenen bzw. mißverstandenen [[Ideenlehre]]. [[Epikur]] verfaßte einen – verlorengegangenen – Angriff auf den Phaidon. Die in diesem entwickelte Seelenvorstellung mußte seiner materialistischen Seelenkonzeption widersprechen. [[Marcus Tullius Cicero|Cicero]] widmet in seinen »[[Gespräche in Tuskulum (Cicero)|Gesprächen in Tuskulum]]‹ einen umfangreichen Abschnitt der Frage, ob die [[Seele]] [[unsterblich]] ist, und beruft sich dabei immer wieder auf Argumente aus dem Phaidon. Bei [[Seneca]] führt die als platonisch unterstellte Bewertung des Körpers als Gefängnis zur Befürwortung des Selbstmords.

Für das Mittelalter wurde – via [[Augustinus von Hippo|Augustinus]] – das neuplatonische Platonbild bestimmend. [[Plotin]]<nowiki/>s<ref>3. Plotins Schriften, übers. von R. Harder, Hamburg 1956-71.</ref> [[Emanation (Plotin)|Lehre von der Emanation]] alles Seienden aus [[Das Eine|dem Einen]] weist der sinnlichen Welt die unterste [[Rangstufe]] in der Folge der [[Emanationen]] zu, die Hinwendung zu ihr wird [[Das Böse|zum Bösen]]. Der philosophische Auftrag mi Phaidon, die Seele von allem Körperlichen zu reinigen, schien dem Rückhalt zu geben. Davon beeinflußt und wohl ohne den Phaidon im Original zu kennen, bezieht sich dann Augustinus<ref>4. Augustinus, Selbstgespräche über Gott und die Unsterblichkeit der Seele, übers. v. H.-P. Müller, Zürich 1954.</ref> bei der Erörterung der Unsterblichkeitsfrage immer wieder auf Gedankengänge, die aus dem Phaidon stammen. Die als zentrale platonische Lehre angenommene Theorie vom [[Leib-Seele-Dualismus|Dualismus des Körpers und der Seele]], der sinnlichen und geistigen Welt, gewann so Eingang in die [[Theologische Anthropologie|christliche Anthropologie]].

Die mit dieser Zweiteilung verbundenen Probleme – Ist die Seele der wahre Mensch oder ist er ein [[Kompositum]] aus zwei [[Substanzen]]? Was geschieht im zweiten Fall mit seinem körperlichen Anteil bei der [[Auferstehung]]? - wurden nach Augustinus zum Gegenstand ausgedehnter Kontroversen. Man versuchte, sie durch eine Synthese der platonischen mit der aristotelischen Seelenkonzeption zu lösen. Maßgeblich wurde schließlich die von [[Thomas von Aquin]] entwickelte Version: die Seele [[substantialisiert]] den Körper, der Körper aber erlaubt die natürliche Subsistenz der Seele<ref>5. S. E. Gilson, Der Geist der mittelalterlichen Philosophie, Wien 1950,S. 193f.</ref>. Einen anderen Anstoß für die Philosophie des Mittelalters gab der in Phaidon 100bff. enthaltene Unsterblichkeitsnachweis - er wurde Vorbild für den [[ontologischen]] [[Gottesbeweis]] des [[Anselm von Canterbury]]<ref>6. A. v. Canterbury, Opera omnia, Vol. 1, Proslogion 2ff., Edinburgh 1946.</ref>, den Kant<ref>7. Kant, Werke, Bd. II, .2 Abt., .3 Hauptst., .4 Abschn. Hrsg. .v W. Weischedel, Darmstadt 1966.</ref> in seiner ›[[Kritik der reinen Vernunft]]› zu widerlegen unternahm.

In der Neuzeit war es vor allem [[Gottfried Wilhelm Leibniz|Leibniz]],<ref>8. G. W. Leibniz, Werke, Bd. V2, Brief an Hansch (25.7.1707), Darmstadt 1989.</ref> der wesentliche Impulse aus dem Phaidon empfing. Seine Widerlegung der [[John Locke|Locke]]'schen ›[[tabula rasa]]‹-Theorie hat ihre Grundlage in der [[Anamnesis]]-Passage in Phaidon 72eff.; die eingeborenen Ideen‹ sind eine [[Reminiszenz]] an die dort beschriebenen apriorischen Elemente in der Erkenntnis. Fast noch wichtiger aber ist Leibniz' Abwendung von der mechanistischen Weltsicht seiner Zeit, die von der sokratischen Autobiographie mi Phaidon inspiriert wurde. Die in ihr entwickelte [[teleologische]] [[Welterklärung]] wurde für Leibniz' eigene Philosophie bestimmend. Damit setzte er die durch [[René Descartes|Descartes]] aus der Philosophie verbannte Untersuchung der Letztbegründung wieder in ihr Recht.

Im 18. Jahrhundert war der Tod des Sokrates mehrfach Thema für dramatische Versuche, es stand also wieder mehr die existentielle Seite des Phaidon im Vordergrund; bspw. verfaßte [[Diderot]] einen - allerdings nie ausgeführten - dramatischen Entwurf über das sokratische Sterben. Im Geist der Aufklärung geschrieben ist die Phaidon-Nachdichtung von [[Moses Mendelssohn]].<ref>9. M. Mendelssohn, Phädon oder über dei Unsterblichkeit der Seele, Hamburg 1979.</ref> Mit ihr will Mendelssohn sowohl die von ihm angenommene Platonisierung der Sokratesgestalt im Original als auch die Christianisierung seiner Philosophie in der Geschichte wieder rückgängig machen und die sokratische Philosophie darüber hinaus um die Einsichten bereichern, die er seiner eigenen Epoche zuschreibt. In der Folgezeit wurde der Phaidon zunehmend nur noch zum Forschungsgegenstand, wobei man sich entweder – wie [[Paul Natorp|Natorp]]<ref>10. P. Natorp, Platos Ideenlehre, Leipzig 1903.</ref> – primär auf seine logisch-erkenntnistheoretischen Aspekte konzentrierte oder – wie [[Romano Guardini|Guardini]]<ref>11. R. Guardini, Der Tod des Sokrates, Hamburg 1956.</ref> – vorrangig die existentielle Problematik behandelte – die beiden in der Rezeptionsgeschichte des Phaidon einander immer wieder abwechselnden Deutungsalternativen.

Dieser fortwährende Wandel der Sichtweisen, diese Vielfalt der Interpretationen ist ein deutliches Indiz mangelnder Einheit. Entweder birgt der Dialog selbst divergierende Ansätze, oder die Vielfalt der Deutungen ist Ergebnis der Vielfalt der [[Perspektiven]], unter denen der Dialog bereits betrachtet wird. Der unvoreingenommenen Interpretation muß es darum zu tun sein, Einheit zu suchen.

Getreu der sokratischen [[Maxime]], daß der wahre Redefreund bei auftauchenden Widersprüchen zuallererst sich selbst die Schuld zuzurechnen hat, nicht etwa den ›[[lógoi|logoi]]‹,<ref>12. 21 s. Phaidon 89d ff.</ref> muß auch der Interpret zunächst immer davon ausgehen, daß die Schwierigkeiten eher im Auge des Betrachters als im Betrachteten liegen.