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Boethius/Werke

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Sein überliefertes Werk besteht aus den Schriften seines Bildungsprogramms (Übersetzungen, Kommentare und Lehrbücher), der Consolatio philosophiae und theologischen Traktaten. Einige Werke, darunter die Gedichte, die er in seiner Jugend verfasste, sind heute verloren.

In den wissenschaftlichen Werken schreibt Boethius anfangs ein klassisches, am Vorbild Ciceros orientiertes Latein, später entscheidet er sich für einen technischen Stil und verwendet die spätlateinische philosophische Terminologie seiner Zeit, wobei er auch neue Begriffe einführt. Als Übersetzer hält er sich an den Grundsatz einer genauen, wörtlichen Wiedergabe. In der Consolatio philosophiae entspricht seine Ausdrucksweise meist dem klassischen Sprachgebrauch, zeigt aber auch Merkmale des Spätlateins.

Logik

Übersetzungen

Der Anfang von Aristoteles’ De interpretatione in der lateinischen Übersetzung des Boethius. Handschrift Rom, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vaticanus Palatinus lat. 988, fol. 21v (Ende des 13. Jahrhunderts)
  • Die Übersetzung der Isagoge des Porphyrios.
  • Die Übersetzung der Kategorien des Aristoteles in zwei Fassungen, die beide vom Autor stammen und beide nur etwa zwei Drittel des griechischen Textes wiedergeben.
  • Die Übersetzung von Aristoteles’ Schrift De interpretatione. Die handschriftliche Überlieferung lässt erkennen, dass Boethius die erste Fassung dieser Übersetzung später überarbeitet hat.
  • Die Übersetzung von Aristoteles’ Analytica priora, von der zwei Fassungen vorliegen, eine Rohfassung und eine geglättete Überarbeitung, die auch ein Bemühen um größere Genauigkeit erkennen lässt. Die Überlieferung ist anonym, aber die Verfasserschaft des Boethius konnte durch eine terminologische Analyse gezeigt werden.
  • Die Übersetzung von Aristoteles’ Analytica posteriora, die Boethius erwähnt, ist nicht erhalten bzw. nicht identifiziert.
  • Die Übersetzung von Aristoteles’ Topik, ein sorgfältig ausgearbeitetes Spätwerk, das in zwei Versionen überliefert ist.
  • Die Übersetzung der Sophistici elenchi des Aristoteles, ein Spätwerk. Die Autorschaft des Boethius ist nirgends bezeugt, sie ist durch eine philologische Analyse erschlossen worden.
  • Die Übersetzung der Elemente Euklids wird von Cassiodor im Jahr 507 erwähnt, gehört also zu den frühen Werken. Sie ist bis auf Fragmente verloren. Möglicherweise ist sie mit Boethius’ Geometrie-Lehrbuch zu identifizieren. Menso Folkerts hat die vermutlich aus ihr stammenden lateinischen Euklid-Exzerpte herausgegeben.[1]

Kommentare

  • Zwei Kommentare zur Isagoge des Porphyrios. Bei der Abfassung des ersten Kommentars ging Boethius von der lateinischen Übersetzung der Isagoge aus, die Marius Victorinus im 4. Jahrhundert angefertigt hatte. Nach der Erstellung seiner eigenen Übersetzung schrieb er den zweiten Kommentar. Als Vorlage diente ihm ein unbekannter griechischer Kommentar, der teilweise Übereinstimmungen mit dem des Neuplatonikers Ammonios Hermeiou aufwies.
  • Zwei Kommentare zu den Kategorien des Aristoteles. Einer von ihnen ist erhalten; er fußt hauptsächlich auf der Kategorien-Kommentierung des Porphyrios. Der andere ist nur anonym und fragmentarisch überliefert.[2]
  • Zwei Kommentare zu Aristoteles’ Schrift De interpretatione. Der erste Kommentar in zwei Büchern entstand frühestens 513, der zweite in sechs Büchern um 515/516. Während der erste Kommentar eine allgemeine Einführung bietet, soll der zweite ein vertieftes Verständnis ermöglichen. Zu den behandelten Themen gehört die von Aristoteles erörterte Frage, ob alle künftigen Ereignisse aus einem rein logischen Grund determiniert sind (logischer Determinismus). Mit diesem Problem setzt sich Boethius intensiv auseinander.[3]
  • Ein Kommentar oder Kommentarentwurf zu Aristoteles’ Analytica priora, der in Gestalt von anonym überlieferten Scholien erhalten ist; die Zuschreibung der Scholien an Boethius ist nicht gesichert, aber wahrscheinlich.[4]
  • Ein Kommentar zu Ciceros Topica in sieben Büchern; davon sind nur die ersten fünf Bücher und ein Teil des sechsten erhalten. Das umfangreiche Werk ist zugleich eine Einführung in die Topik.
  • Ein heute verlorener Kommentar zu Aristoteles’ Topik.
  • Möglicherweise ein heute verlorener Kommentar zu den Sophistici elenchi.[5]

Lehrschriften

Boethius, De hypotheticis syllogismis in der Handschrift Paris, Bibliothèque Nationale, N.A. Lat. 1611, fol. 43v (2. Hälfte des 10. Jahrhunderts)
  • De syllogismo categorico („Über den kategorischen Syllogismus“) lautet der gängige, aber nicht vom Autor stammende Titel einer Abhandlung in zwei Büchern, die vermutlich zu den Frühwerken des Boethius gehört. Das erste Buch führt in die Lehre vom Urteil ein, das zweite stellt die Systematik der Syllogismen nach Aristoteles zusammenfassend dar. Als kategorisch werden Syllogismen bezeichnet, deren Prämissen ausschließlich kategorische Aussagen sind. Boethius geht hier von den einschlägigen Ausführungen des Porphyrios aus.
  • Die Introductio ad syllogismos categoricos („Einführung in die kategorischen Syllogismen“), auch mit dem handschriftlich überlieferten Titel Antepraedicamenta bezeichnet, stellt die Lehre vom Urteil dar. Diese Schrift kann als eine unvollständige Überarbeitung von De syllogismo categorico betrachtet werden, denn der behandelte Stoff ist der des ersten Buches der älteren Abhandlung.
  • De divisione („Über das Einteilen“) behandelt die verschiedenen Arten der Einteilung, darunter die Einteilung von Gattungen in Arten und von Wörtern in Bedeutungen. Boethius gibt dazu an, die Grundlage seien einschlägige Ausführungen des Porphyrios.
  • De hypotheticis syllogismis in drei Büchern behandelt das hypothetische Schließen. Als hypothetisch werden Schlüsse bezeichnet, bei denen mindestens eine Prämisse keine kategorische Aussage ist, sondern eine hypothetische. Boethius klassifiziert die Arten der hypothetischen Aussagen und Schlüsse. Das erste Buch scheint eine Kompilation aus verschiedenen Quellen zu sein. Eine griechische Hauptvorlage ist verloren.[6]
  • De topicis differentiis („Über die topischen Differenzen“) in vier Büchern, eine Klassifizierung der „Örter“ (tópoi) in der Topik. Unter einem Ort wird der „Sitz“ eines Arguments verstanden, also dasjenige, dem ein zu einer gestellten Frage passendes Argument entnommen wird. Ein solcher Ort kann beispielsweise die Definition eines Begriffs sein, dann spricht man von einem „Ort aus der Definition“, oder eine Wirkursache. Die Kenntnis der Örter soll beim Finden von Argumenten helfen. Die konzise Darstellung des Boethius ist keine Einführung für Anfänger, sondern setzt beim Leser Vorkenntnisse voraus.

Lehrbücher der Mathematik, Naturwissenschaft und Musik

Boethius, De institutione arithmetica in einer frühmittelalterlichen Handschrift, die um 845 für König Karl den Kahlen angefertigt wurde. Bamberg, Staatliche Bibliothek, Ms. Class. 5 (HJ. IV. 12), fol. 101r

Boethius verfasste Lehrbücher aller vier Fächer des Quadriviums (Arithmetik, Musik, Geometrie und Astronomie), von denen die zur Arithmetik und zur Musik erhalten sind. Das Studium dieser Fächer wurde als Propädeutik für die Philosophie betrachtet.

  • De institutione arithmetica („Einführung[7] in die Zahlenlehre“) ist, wie Boethius in der Vorrede mitteilt, sein erstes Werk; es wurde vor 507 vollendet. Er widmete es seinem Schwiegervater Symmachus. Die Arithmetik bildet das Thema seines ersten Lehrbuchs, weil sie das Fach war, mit dem jede philosophische Ausbildung zu beginnen hatte. Es handelt sich um eine teils verkürzende, teils erweiternde Bearbeitung der „Einführung in die Arithmetik“ des Mittelplatonikers Nikomachos von Gerasa. In De institutione arithmetica findet sich erstmals der Begriff quadruvium („vierfacher Weg“) zur Bezeichnung der vier „mathematischen“ Fächer (quattuor matheseos disciplinae); die Einteilung der Sieben Freien Künste in das Trivium und das Quadrivium wurde später für den mittelalterlichen Unterrichtsbetrieb maßgeblich. Gemäß der neuplatonischen Zahlenlehre betrachtet Boethius eine Zahl nicht als etwas rein Quantitatives, sondern fragt nach ihren Eigenschaften, die ihr eine Binnenstruktur und damit eine bestimmte Beschaffenheit verleihen.[8]
Zeichnung von Boethius
Darstellung des Boethius mit Musikinstrument in der mittelalterlichen Handschrift Cambridge, University Library, Ii.3.12 (11. Jahrhundert)
  • De institutione musica („Einführung in die Musik“), ein Lehrbuch der Musiktheorie, ist in fünf Büchern unvollständig überliefert. Von den dreißig angekündigten Kapiteln des fünften Buches sind nur die ersten achtzehn und ein Teil des neunzehnten erhalten; vermutlich existierten ursprünglich noch ein sechstes und siebtes Buch oder waren zumindest geplant. Die Hauptquellen, die Boethius heranzog, waren musiktheoretische Schriften des Nikomachos von Gerasa und des Ptolemaios.
Boethius unterscheidet drei Musikarten: die hörbare Musik (musica instrumentalis), die „in bestimmten Instrumenten eingerichtet ist“, die „menschliche“ Musik (musica humana), womit er die „musikalische“ Harmonie in Seele und Körper des Menschen meint, und die „Weltmusik“ (musica mundana), worunter er die von den Himmelskörpern erzeugte, für den Menschen unhörbare Sphärenmusik versteht. Allen drei Musikarten soll eine mathematisch ausdrückbare Harmonie zugrunde liegen.
Das Thema von Boethius’ Lehrbuch ist nicht die liturgische, einstimmige Musikpraxis seiner eigenen Zeit, sondern hauptsächlich die mathematische Darstellung und daraus resultierende Klassifizierung der Verhältnisse der Töne zueinander. Bei der Darstellung der musikalisch relevanten Zahlenverhältnisse geht es Boethius nicht um die rein äußerliche Relation der Zahlen, die er zueinander in Bezug bringt, sondern um ihr Verhältnis zueinander unter dem Gesichtspunkt ihrer jeweiligen inneren Struktur, die sich aus seiner Zahlentheorie ergibt. Dieser Binnenstruktur weist er eine konstitutive Rolle für das Verhältnis zwischen den Zahlen und damit auch für dessen musiktheoretische Konsequenzen zu. Die erklingenden Intervalle sind gleichsam „Verkörperungen“ der Zahlenverhältnisse, sie verhalten sich zu ihnen wie Materie zu Form. Das Zahlenverhältnis ist die Formursache des hörbaren Intervalls. Nicht nur den Verhältnissen zwischen Tönen, sondern auch jedem einzelnen Ton spricht Boethius eine bestimmte Zahlhaftigkeit (numerositas) zu. Jeder Ton weist eine Komplexität und damit eine mathematische Binnenstruktur auf. Die Autorität schlechthin auf dem Gebiet der Musiktheorie ist für Boethius Pythagoras, der einer Legende zufolge die mathematische Grundlage der musikalischen Konsonanz entdeckt hat. Bei der Wiedergabe dieser Legende („Pythagoras in der Schmiede“) legt Boethius besonderen Wert auf den Erkenntnisfortschritt, den die Abwendung vom sinnlich Wahrnehmbaren und Hinwendung zu einer unkörperlichen Realität hinter den Phänomenen ermöglichen soll.[9] In seiner Darstellung der Notation gibt er die herkömmlichen griechischen Tonsymbole zur Bezeichnung relativer Tonhöhen an, wobei er jeweils das Zeichen der Gesangsnotenschrift über dem der Instrumentalnotation anordnet. Bei der Erklärung des Tonsystems und der Teilung des Monochords bedient er sich lateinischer Tonbuchstaben. Dabei nennt er den tiefsten Ton A und schreitet aufwärts bis Z fort, statt – wie heute üblich – den nächsthöheren Oktavraum wieder mit dem gleichen Buchstaben zu beginnen; nach Z fährt er mit den Zeichen AA bis LL fort.[10]
  • De institutione geometrica („Einführung in die Geometrie“), ein Lehrbuch der Geometrie auf der Grundlage der „Elemente“ Euklids, ist heute verloren. Vielleicht ist es mit der von Cassiodor[11] erwähnten Euklid-Übersetzung des Boethius, aus der Fragmente erhalten sind, zu identifizieren.
  • De institutione astronomica („Einführung in die Astronomie“) war wohl der Titel von Boethius’ heute verlorenem Lehrbuch der Astronomie. Aus einer Angabe Cassiodors geht hervor, dass Boethius die Astronomie auf der Grundlage von Ptolemaios’ Almagest dargestellt hat.[12]
  • Ein heute verlorenes Werk über Physik (physica) erwähnt Boethius in seinem zweiten Kommentar zu De interpretatione.[13] Es dürfte auf der Grundlage von Aristoteles’ Physik verfasst worden sein. Cassiodor bemerkt, Boethius habe auch Wissen des Archimedes in lateinischer Übersetzung zugänglich gemacht.[12]

Die Consolatio philosophiae

farbige Zeichnung eines Gefängnisses
Boethius in Gefangenschaft. Handschrift Glasgow, University Library, Hunter 374 aus dem Jahr 1385

Das Hauptwerk des Boethius ist die Consolatio philosophiae („Trost der Philosophie“) in fünf Büchern. Außer diesem Titel kommt auch die Form De consolatione philosophiae („Über den Trost der Philosophie“) in den Handschriften vor. Das Werk entstand nach Boethius’ Verhaftung. Mit der Gestaltung als Prosimetrum (Prosa mit eingefügten Gedichten) greift Boethius eine in der Spätantike beliebte Form auf. Er verwendet 28 verschiedene Versmaße.[14] Die Consolatio philosophiae besteht aus 39 Prosatexten und 39 Gedichten, die abwechselnd aufeinander folgen. Das dargelegte philosophische Gedankengut stammt vor allem aus den Werken Platons, des Aristoteles und der Neuplatoniker, aber auch stoische Vorstellungen sind eingeflossen. Auf die Lehren Platons wird immer wieder zustimmend Bezug genommen. Das Werk reiht sich in die Tradition der antiken Trostliteratur ein und ist zugleich ein Protreptikos, eine zur Philosophie ermunternde Schrift.

Dargestellt wird die Heilung des in seiner Not seelisch erkrankten Gefangenen. Das Werk zerfällt in zwei Hälften, wobei das berühmte, ungefähr in die Mitte gestellte neunte Gedicht des dritten Buches (Anfang: O qui perpetua) den Übergang und Wendepunkt bildet. Im ersten, negativen Teil wird dem Leser die Nichtigkeit der irdischen Güter und die Sinnlosigkeit des Strebens nach ihnen vor Augen gestellt. Im zweiten, positiven Teil richtet sich das Augenmerk auf die Alternative zu diesen vergeblichen Bemühungen: die zum Erfolg führende Suche nach dem einzig wahren Gut, dem Guten schlechthin. Ob der abrupt wirkende Schluss stimmig und das Werk somit als abgeschlossen zu betrachten ist, ist in der Forschung umstritten.[15] Unklar ist auch, ob die Schrift schon vor dem Abschluss des Gerichtsverfahrens oder erst nach der Verhängung des Todesurteils entstanden ist und ob Boethius sich im Kerker oder in einem relativ komfortablen Hausarrest mit Bibliothekszugang befand.[16] Da es sich um ein literarisches Werk handelt, ist mit der Möglichkeit fiktionaler Elemente zu rechnen; die Situation des Ich-Erzählers ist nicht notwendigerweise in jeder Hinsicht mit der des Autors identisch.[17]

Inhalt

Das erste Buch beginnt mit einem elegischen Gedicht, in dem der Autor sein trauriges Schicksal und die Treulosigkeit des Glücks beklagt; ihm ist das Leben verhasst, doch hofft er vergebens auf den erlösenden Tod. Da erscheint ihm die Philosophie als ehrwürdige Frauengestalt. Sie übernimmt die Aufgabe, ihn durch Belehrung zu heilen. Das Werk erhält somit den Charakter eines Dialogs zwischen dem Autor und der allegorischen Gestalt Philosophia. Zunächst vertreibt die Philosophie die Dichtermusen, denen sie vorwirft, Huren zu sein, die unfruchtbare Leidenschaften nähren und dem Philosophen ihre „süßen Gifte“ einflößen. Dann wendet sie sich dem Leidenden zu. Sie erinnert ihn daran, dass seit jeher Philosophen verfolgt worden sind, wobei sie unter anderem auf das Schicksal des zum Tode verurteilten Sokrates hinweist. Der Gefangene schildert ausführlich, wie er durch Verleumdungen bösartiger Feinde ins Unglück gestürzt worden sei; der Senat habe ihn im Stich gelassen und die Öffentlichkeit halte ihn nun für schuldig, was der Gipfel seines Elends sei. Die Philosophie weist ihn zurecht. Fern von seiner Heimat sei er nicht, weil er seinen Wohnsitz eingebüßt hat und sich in Haft befindet, sondern weil er aus eigenem Antrieb sein wirkliches Vaterland (im geistigen Sinne) verlassen habe. Er habe nämlich vergessen, was er ist, und ihm fehle auch die Kenntnis des Endzwecks der Dinge und Einsicht in das Walten der Vorsehung.

Im zweiten Buch steht die Auseinandersetzung mit Fortuna, der Glücks- und Schicksalsgöttin der römischen Mythologie, im Mittelpunkt. Boethius leidet unter dem Verlust der irdischen Güter, die Fortuna ihm früher reichlich geschenkt hat, nun aber verweigert. Die Philosophie erinnert ihn daran, dass er selbst sich der Herrschaft Fortunas anvertraut hat; er hat sich die treulose Göttin freiwillig als seine Gebieterin ausgesucht und muss daher nun ihre Sitten ertragen. Der ins Unglück Gestürzte wird darüber belehrt, dass Fortunas Verdienst gerade in ihrer beklagten Unbeständigkeit liegt, die das einzige Zuverlässige an ihr ist. Indem sie sich von ihren Günstlingen abwendet, bietet Fortuna ihnen die Gelegenheit zu erkennen, dass vergängliche Güter ihrer Natur nach unbefriedigend und nicht erstrebenswert sind. Damit sieht sich der Mensch auf das höchste Gut und eigentliche Glück verwiesen, das sich jenseits von Fortunas Zuständigkeitsbereich befindet. Es ist nur in ihm selbst zu finden.

Im dritten Buch geht es um den Weg zum wahren Glück, das keine Wünsche übrig lässt und das alle eigentlich suchen, wenn auch meist auf Irrwegen. Diese Irrwege – Streben nach Reichtum, Ansehen, Macht, Ruhm und körperlichen Lüsten – werden nun einzeln entlarvt. Dann führt die Philosophie im Dialog ihren Gesprächspartner zu dem Punkt, wo sich herausstellt, dass Gott mit dem höchsten Gut (summum bonum) gleichzusetzen ist. Dies ergibt sich daraus, dass Gott der Ursprung aller Dinge ist und nichts besser sein kann als der Ursprung, dem es sein Dasein verdankt. Wenn das vollkommene Gute anderswo wäre als in Gott, so wäre er nicht der Ursprung von allem; vielmehr müsste er dann seinerseits in etwas Höherem seinen Ursprung haben, womit ein infiniter Regress einträte. Da es nur ein einziges höchstes Gut geben kann, ist Gott mit der Glückseligkeit (beatitudo) zu identifizieren, die der Mensch mit Recht als höchstes Gut betrachtet und erstrebt. Glückseligkeit erlangen heißt somit Gott erlangen. Durch das Erlangen (adeptio) der Gottheit wird der Mensch glücklich; „also ist jeder Glückselige Gott“ (Omnis igitur beatus deus).[18] Dabei handelt es sich, da Gott eine Einheit ist, nicht um eine Mehrzahl von Göttern, sondern um Gottheit der glücklichen Menschen durch Teilhabe (participatio) an dem einen Gott.

In dem berühmten neunten Gedicht des dritten Buches (O qui perpetua) preist die Philosophie Gott als ausschließlich wohlwollenden Schöpfer, der die Welt nach einem Urbild geschaffen hat, das er in seinem Geist trägt. Gott hat den Kosmos nach dem Muster seiner eigenen vollkommenen Schönheit als schöne Welt eingerichtet. Er hat dem Universum und dessen einzelnen Teilen eine vollendete mathematische Ordnung verliehen und dafür gesorgt, dass die gegensätzlichen Einflüsse von Hitze und Kälte, Trockenheit und Nässe das rechte Maß einhalten.

Inkunabel, die zwei Männer zeigt, die einen Mann und eine Frau zeigt
Boethius und die Philosophie in einer Inkunabel von 1485

Im vierten Buch setzen sich die beiden Gesprächspartner mit der Frage der Theodizee auseinander. Boethius fragt, wie es möglich ist, dass der vollkommen gute Gott das Böse nicht nur zulässt, sondern es auch blühen und herrschen lässt, während Tugend nicht nur unbelohnt bleibt, sondern sogar bestraft wird. Die Philosophie erklärt ihm, dass alle Menschen, gute und böse gleichermaßen, das gleiche Ziel haben, denn sie streben alle nach dem Guten. Erreichen können das Ziel aber nur diejenigen, die selbst gut sind. Die Bösen hindert daran ihre eigene Schlechtigkeit, die definitionsgemäß dem Guten entgegengesetzt ist. Daher sind ihre Bemühungen notwendigerweise vergeblich; sie müssen das Ziel verfehlen und scheitern. Somit wird jedem unweigerlich das zuteil, was seiner ethischen Qualifikation entspricht. Das Gute trägt seine Belohnung allein in sich selbst, ebenso wie die Schlechtigkeit ihre eigene Strafe ist. Diese Erkenntnisse führen zur Folgerung, dass jedes Schicksal ganz und gar gut ist.[19] Außerdem fehlt den Menschen die Fähigkeit zu umfassender Einsicht, die sie benötigen würden, um alle Einzelheiten der Schicksalsordnung zu verstehen und kompetent beurteilen zu können, was für sie zuträglich oder schädlich ist.

Im fünften Buch wird die Problematik des Zufalls und des Verhältnisses zwischen göttlichem Vorauswissen und menschlicher Willensfreiheit erörtert. Dabei stellt sich heraus, dass es einen Zufall im Sinne einer Ursachlosigkeit nicht gibt; was aus menschlicher Sicht als Zufall erscheint, ist in Wirklichkeit nur eine Lücke im Wissen des Menschen. Die scheinbar zufälligen Ereignisse sind Bestandteile unbekannter bzw. nicht durchschauter Ursachenreihen. Alles ist von der Vorsehung genau geordnet und vollzieht sich nach Gottes Willen. Damit stellt sich die Frage, wie ein solches Konzept mit der menschlichen Willensfreiheit vereinbar ist, auf welche die Philosophie großen Wert legt. Die Lösung dieses Problems besteht darin, zwar die Festlegung aller Ereignisse durch die Kausalketten, die den Plan der Vorsehung umsetzen, anzunehmen, aber die Willensakte davon auszunehmen. Somit sind die Willensakte als solche nicht determiniert, aber ihre Umsetzung in physische Ereignisse ist determiniert.[20] Ein weiteres Argument lautet, es handle sich um ein Scheinproblem, das sich daraus ergebe, dass Gottes Wissen in der Art eines menschlichen Vorauswissens aufgefasst werde; damit gerate man auf einen Irrweg, da Gottes Wissen im Gegensatz zu einem Vorauswissen überzeitlich sei.[21]

Philosophischer und religiöser Hintergrund

In diesem philosophischen Werk, das von metaphysischen und ethischen Fragen handelt, gibt sich Boethius nirgends als Christ zu erkennen. Er erwähnt den christlichen Glauben überhaupt nicht. Nur vereinzelte Anspielungen und manche Wörter und Redewendungen, die an den Sprachgebrauch der lateinischen Bibel erinnern, lassen erkennen, dass er in einem christlichen Milieu lebt.[22] Dies ist umso auffälliger, als der Autor hier seine eigene hoffnungslose Lage zum Ausgangs- und Angelpunkt seiner Ausführungen macht. Für einen antiken Christen wäre es unter solchen Umständen eigentlich selbstverständlich, sich auf die biblische Verheißung zu konzentrieren. Stattdessen erörtert Boethius sein Schicksal ausschließlich aus der Perspektive und in der Terminologie der antiken philosophischen Tradition. Dabei erweist er sich als Anhänger des Neuplatonismus, der in der spätantiken Philosophie dominierenden Richtung. Seine Metaphysik ist mehr neuplatonisch als christlich, was beispielsweise daraus zu ersehen ist, dass er von der Existenz einer Weltseele ausgeht. Als Platoniker ist er der Überzeugung, dass die Einzelseelen nicht zusammen mit ihren Leibern geschaffen wurden; sie sind nicht zu einem bestimmten Zeitpunkt entstanden, sondern existieren ewig und steigen in ihre Körper hinab, was für sie eine Gefangenschaft bedeutet. Boethius scheint sogar eine zeitliche Ewigkeit der materiellen Welt anzunehmen, die er der überzeitlichen Ewigkeit Gottes gegenüberstellt; jedenfalls lässt er die belehrende Philosophie auf entsprechende Äußerungen von Platon und Aristoteles hinweisen, denen sie implizit zustimmt.[23] Seine Vorstellung eines Kosmos ohne Anfang und Ende in der Zeit ist mit dem damaligen Verständnis der biblischen Schöpfungsgeschichte und Eschatologie kaum vereinbar. Es steht aber außer Zweifel, dass Boethius Christ war, da zumindest ein Teil seiner theologischen Werke sicher echt ist und da ein Nichtchrist damals keine Staatsämter übernehmen konnte. Im Unterschied zu den paganen Neuplatonikern trennt er nicht das Eine als oberste Gottheit vom Guten und Seienden, sondern setzt wie die christlichen Theologen und die Mittelplatoniker das Gute mit der höchsten Wirklichkeit gleich.[24]

Die mutmaßlichen Gründe für diese erklärungsbedürftige Einstellung des Philosophen angesichts seiner Inhaftierung und drohenden Hinrichtung werden in der Forschung seit langem intensiv diskutiert.[25] Dabei stehen zwei Deutungsmöglichkeiten zur Auswahl. Die eine besagt, dass er eine religiöse Entwicklung durchgemacht hat, wobei er sich schließlich – vielleicht erst in der Gefangenschaft – dem Glauben und der Kirche innerlich entfremdete. Daher habe er in seiner letzten Lebensphase auf den Neuplatonismus zurückgegriffen, die einzige im frühen 6. Jahrhundert noch lebendige religiös-philosophische Tradition, die eine Alternative zum Christentum bot.[26] Die andere Interpretation geht davon aus, dass er zwar weiterhin überzeugter Christ war, aber in diesem Werk aus einem didaktischen Grund bewusst auf alle christlichen Bezüge verzichtete. Er habe zeigen wollen, dass man mittels rein philosophischer Erwägungen, ohne eine Glaubenslehre vorauszusetzen oder zu berücksichtigen, im Elend und angesichts des Todes zu einer Haltung gelangen kann, die mit der christlichen in den Grundzügen übereinstimmt.

Theologie

Die fünf theologischen Traktate sind unter der Bezeichnung Opuscula sacra („Theologische Kleinschriften“) bekannt. Sie behandeln Themen, die damals kirchenpolitisch aktuell waren (Streit um die Frage, wie viele Personen und Naturen in Christus vorhanden sind, sowie die Auseinandersetzung mit dem Arianismus). Ihre Echtheit wurde früher zu Unrecht bestritten; seit 1877 ist sie für vier Traktate nachgewiesen, nur hinsichtlich De fide catholica wird sie noch gelegentlich bezweifelt.[27]

  • De fide catholica („Über den katholischen Glauben“) ist wohl der älteste der theologischen Traktate; er dürfte vor 512 entstanden sein. Der gängige Titel ist nicht authentisch, sondern neuzeitlich. Der Autor grenzt seinen Glauben von verschiedenen Häresien wie Arianismus, Nestorianismus und Monophysitismus sowie vom Manichäismus ab. Das Werk war wohl als Einführung in die kirchliche Dogmatik für Laien konzipiert.
  • Contra Eutychen et Nestorium („Gegen Eutyches und Nestorius“), anscheinend der zweite Traktat, ist wohl zwischen 513 und 519 entstanden. Hier wendet sich Boethius gegen zwei berühmte Theologen: Nestorius, nach dem der Nestorianismus benannt ist, und den Monophysiten Eutyches. Er stellt die katholische Christologie als Mittelweg zwischen den beiden Extremen des Nestorianismus und des Monophysitismus dar. Bekannt ist seine hier vorgelegte Definition des Begriffs Person, wonach eine Person eine individuelle Substanz von vernunftbegabter Natur ist (naturae rationabilis individua substantia).
  • Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint, cum non sint substantialia bona („Wie die Substanzen in dem, was sie sind, gut sind, obwohl sie keine substantialen Güter sind“), gewöhnlich mit dem nicht authentischen Kurztitel De hebdomadibus zitiert, ist wohl gegen 519 entstanden. Die darin dargelegte Theologie ist stark von neuplatonischem Gedankengut geprägt; untersucht wird die Frage der Teilhabe der guten Dinge am Guten (Gott).
  • Utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter praedicentur („Ob ‚Vater’, ‚Sohn’ und ‚Heiliger Geist’ von der Gottheit substantial ausgesagt werden“) stammt aus der Zeit um 519. Die Argumentation basiert auf der des Kirchenvaters Augustinus. Die im Titel des Werks gestellte Frage wird verneint; ‚Vater’, ‚Sohn’ und ‚Heiliger Geist’ seien relative Aussagen ohne Auswirkung auf die Substanz.
  • Quomodo Trinitas unus deus ac non tres dii („Wie die Trinität ein Gott und nicht drei Götter ist“), gewöhnlich mit dem Kurztitel De Trinitate zitiert, ist als letztes theologisches Werk des Boethius zwischen 519 und 523 entstanden. Es ist für Symmachus, den Schwiegervater des Autors, bestimmt. Boethius stützt sich in erster Linie auf Ausführungen des Augustinus.

Unechte Werke

Im Mittelalter kursierten eine Reihe von unechten Werken, die Boethius angeblich verfasst hatte oder als deren Übersetzer aus dem Griechischen er ausgegeben wurde. Darunter sind:

  • Zwei mittelalterliche Versionen einer Abhandlung über Geometrie (Pseudo-Boethius, Geometrie I und Geometrie II). Sie enthalten Auszüge aus Euklids Elementen, die wohl aus einem verlorenen Werk des Boethius – seinem Geometrie-Lehrbuch oder seiner Euklid-Übersetzung – stammen.
  • De disciplina scolarium, eine stark verbreitete, im 13. Jahrhundert entstandene Schrift, deren Verfasser sich als Boethius ausgibt. Behandelt werden der Unterrichtsbetrieb, die Pflichten der Schüler oder Studenten und der Umgang der Lehrer mit ihnen. Im Spätmittelalter wurde nicht an der Authentizität gezweifelt. Erst im 15. Jahrhundert erkannte der Humanist Alexander Hegius die Unechtheit.
    • De disciplina scholarium cum notabili commento Thomas de Aquino [Komm.] Heinrich Quentell, Köln 16. April 1489 Digitalisat.
  1. ↑ Menso Folkerts (Hrsg.): „Boethius“ Geometrie II. Wiesbaden 1970, S. 69–82 und 173–217. Vgl. Jean-Yves Guillaumin (Hrsg.): Boèce: Institution Arithmétique. Paris 1995, S. XXV–XXVII. Die Zuschreibung an Boethius ist in der Forschung umstritten; dagegen argumentiert Max Lejbowicz: '„Cassiodorii Euclides“: éléments de bibliographie boécienne. In: Alain Galonnier (Hrsg.): 'Boèce ou la chaîne des savoirs. Louvain-la-Neuve 2003, S. 301–339.
  2. ↑ Pierre Hadot: 'Un fragment du commentaire perdu de Boèce sur les Catégories d’Aristote dans le Codex Bernensis 363. In: 'Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age' 26, 1959, S. 11–27.
  3. ↑ Siehe dazu Ernst Gegenschatz: Zufall, Freiheit und Notwendigkeit – ein philosophiegeschichtlicher Exkurs im Kommentar des Boethius zur aristotelischen Schrift ‚De interpretatione‘. In: Peter Neukam (Hrsg.): Erbe, das nicht veraltet. München 1979, S. 5–61; Norman Kretzmann: 'Boethius and the truth about tomorrow’s sea battle. In: David Blank, Norman Kretzmann (Hrsg.): 'Ammonius: On Aristotle On Interpretation 9, with Boethius: On Aristotle On Interpretation 9, first and second commentaries. London 1998, S. 24–52.
  4. ↑ Lorenzo Minio-Paluello: Boethius als Übersetzer und Kommentator aristotelischer Schriften. In: Manfred Fuhrmann, Joachim Gruber (Hrsg.): Boethius. Darmstadt 1984, S. 146–154, hier: 151 f.; James Shiel: A Recent Discovery: Boethius’ Notes on the Prior Analytics. In: Vivarium 20, 1982, S. 128–141; Joachim Gruber: Boethius 1925–1998. In: Lustrum 39, 1997, S. 363–365; Sten Ebbesen: 'The Aristotelian commentator. In: John Marenbon (Hrsg.): 'The Cambridge Companion to Boethius. Cambridge 2009, S. 34–55, hier: 37.
  5. ↑ Siehe dazu die skeptischen Erwägungen von Sten Ebbesen: 'Commentators and Commentaries on Aristotle’s Sophistici Elenchi. Bd. 1: The Greek Tradition. Leiden 1981, S. 253 f.
  6. ↑ Joachim Gruber: Boethius 1925–1998. In: Lustrum 39, 1997, S. 371 f.; Susanne Bobzien: 'A Greek Parallel to Boethius’ De Hypotheticis Syllogismis. In: Mnemosyne 55, 2002, S. 285–300, hier: 285 f. und 300.
  7. ↑ Zur Bedeutung des Begriffs institutio bei Boethius siehe Lambert M. de Rijk: 'On the chronology of Boethius’ works on logic I. In: Vivarium 2, 1964, S. 1–49, hier: 41 f.
  8. ↑ Zu Boethius’ Philosophie der Mathematik siehe Wolfgang Bernard: Zur Begründung der mathematischen Wissenschaften bei Boethius. In: Antike und Abendland 43, 1997, S. 63–89; Anja Heilmann: Boethius’ Musiktheorie und das Quadrivium. Göttingen 2007, S. 130–151.
  9. ↑ Zur Funktion der Legende bei Boethius siehe Anja Heilmann: Boethius’ Musiktheorie und das Quadrivium. Göttingen 2007, S. 203–222.
  10. ↑ Siehe zu dem System die Inhaltszusammenfassung von De institutione musica bei Günther Wille: Musica Romana. Amsterdam 1967, S. 656–700, hier: 687–689.
  11. ↑ Cassiodor, Institutiones 2,6,3 und Variae 1,45,4.
  12. ↑ a b Cassiodor, Variae 1,45,4.
  13. ↑ Boethius, In librum Aristotelis peri hermeneias commentarii, secunda editio 3,9 (S. 190 Z. 13 Meiser); siehe dazu Henry Chadwick: 'Boethius: The Consolations of Music, Logic, Theology, and Philosophy. Oxford 1981, S. 139 f.
  14. ↑ Bernhard Pabst: Prosimetrum. Bd. 1, Köln 1994, S. 194 f.
  15. ↑ Eine Übersicht über die Forschungsmeinungen bietet Joachim Gruber: Boethius 1925–1998 (2. Teil). In: Lustrum 40, 1998, S. 199–259, hier: 222 f. Vgl. Christine Hehle: Boethius in St. Gallen. Tübingen 2002, S. 33–35.
  16. ↑ Zu den Forschungsmeinungen siehe Joachim Gruber: Boethius 1925–1998 (2. Teil). In: Lustrum 40, 1998, S. 223 f.; für bloßen Hausarrest plädiert Reinhold F. Glei: In carcere et vinculis? Fiktion und Realität in der Consolatio Philosophiae des Boethius. In: Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft 22, 1998, S. 199–213.
  17. ↑ Reinhold F. Glei: In carcere et vinculis? Fiktion und Realität in der Consolatio Philosophiae des Boethius. In: Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft 22, 1998, S. 204–206.
  18. ↑ Boethius, Consolatio philosophiae 3 pr. 10,23–25. Siehe dazu Michael V. Dougherty: The Problem of Humana Natura in the Consolatio Philosophiae of Boethius. In: American Catholic Philosophical Quarterly 78, 2004, S. 273–292, hier: 283–285 und 292.
  19. ↑ Boethius, Consolatio philosophiae 4 pr. 7,1–2.
  20. ↑ Boethius, Consolatio philosophiae 5 pr. 2,2–6. Siehe dazu Gerald Bechtle: Der Trost der Freiheit. Das fünfte Buch der Consolatio Philosophiae des Boethius zwischen Vorlagen und Originalität. In: Philologus 150, 2006, S. 265–289, hier: 272–286; John Marenbon: Boethius. Oxford 2003, S. 123 f.
  21. ↑ Paul-Bernd Lüttringhaus: Gott, Freiheit und Notwendigkeit in der Consolatio philosophiae des Boethius. In: Albert Zimmermann (Hrsg.): Studien zur mittelalterlichen Geistesgeschichte und ihren Quellen. Berlin 1982, S. 53–101, hier: 85–101.
  22. ↑ Die Signifikanz der Anklänge an Bibelstellen ist umstritten; siehe dazu James Shiel: Fortiter suaviter. In: Plekos 1, 1998/1999, S. 1–19 (online PDF, 212 kB); Danuta Shanzer: 'Interpreting the Consolation. In: John Marenbon (Hrsg.): 'The Cambridge Companion to Boethius. Cambridge 2009, S. 228–254, hier: 241 f.; Henry Chadwick: 'Boethius: The Consolations of Music, Logic, Theology, and Philosophy. Oxford 1981, S. 237 f.
  23. ↑ Boethius, Consolatio philosophiae 5 pr. 6,6–14.
  24. ↑ Zur platonischen Metaphysik des Boethius siehe Matthias Baltes: Gott, Welt, Mensch in der Consolatio Philosophiae des Boethius. In: Matthias Baltes: Dianoemata. Kleine Schriften zu Platon und zum Platonismus. Stuttgart 1999, S. 51–80.
  25. ↑ Eine Übersicht über die ältere Literatur bietet Joachim Gruber: Boethius 1925–1998. In: Lustrum 39, 1997, S. 321 f. und 324 sowie Boethius 1925–1998 (2. Teil). In: Lustrum 40, 1998, S. 232–234.
  26. ↑ Reinhold Glei: Dichtung und Philosophie in der Consolatio Philosophiae des Boethius. In: Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft 11, 1985, S. 225–238, hier: 225 und 238.
  27. ↑ Luca Obertello: Severino Boezio. Bd. 1, Genova 1974, S. 257–285; Reinhold F. Glei: In carcere et vinculis? Fiktion und Realität in der Consolatio Philosophiae des Boethius. In: Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft 22, 1998, S. 211 Anm. 38. Für die Echtheit von De fide catholica plädiert Henry Chadwick: 'The Authenticity of Boethius’ Fourth Tractate, De Fide Catholica. In: The Journal of Theological Studies 31, 1980, S. 551–556.
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