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Heraklit Rezeption

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7. Juli 2026 n. Chr. bear.  
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Im Laufe ihrer Rezeptionsgeschichte wurden die Gedanken Heraklits nicht bloß überliefert, sondern häufig auch von denen, die sich auf ihn beriefen, für eigene philosophische oder theologische Zwecke herangezogen, umgedeutet und dadurch verzerrt.[1] Manche späteren Denker betonten einseitig einen speziellen Aspekt seiner Lehre, um ihn so zum Vorläufer ihrer eigenen Philosophie zu machen. So gilt Heraklit seit Platon als Vertreter eines eigenständigen philosophischen Systems, das alle Phänomene auf einen steten Wandel reduziere und als neue Errungenschaft ein Prinzip postuliere, welches unterschiedlichste Gegensätze vereine. Er stehe für die Idee eines vernunftbegabten Feuers als Ursprung aller Dinge. Man sieht ihn als ersten europäischen Philosophen an, der von physikalischen Theorien auf metaphysische, epistemologische und ontologische Sachverhalte geschlossen und in allem seine Theorie der dauernden Spannung von Gegensätzen zur Geltung gebracht habe.[2]

Antike und Mittelalter

Für den Ruf des „Dunklen“, den Heraklit bereits in der Antike besaß, steht als erster Anhaltspunkt eine Äußerung des Sokrates bei Diogenes Laertios. Zu seinen Heraklit-Studien befragt, soll Sokrates geantwortet haben: „Was ich verstanden habe, ist ausgezeichnet – ich glaube auch das, was ich nicht verstanden habe, jedoch bedürfte es dazu eines delischen Tauchers“.[3] Damit meinte er besonders geübte Taucher der Insel Delos und spielte zugleich auf das dortige Orakel des Apollon an. Die Deutungsprobleme, die Heraklit aufwirft, ergeben sich also nicht allein aus der fragmentarisch-ungeordneten Überlieferungssituation der Neuzeit, sondern bestanden bereits in der Antike, als Heraklits Werk als eine von wenigen vorsokratischen Schriften wenigstens bis in die mittlere römische Kaiserzeit im Original zugänglich war.[4]

Heraklit-Zitat auf dem Pfad der Visionäre in Berlin

Die Umdeutung und Einbeziehung heraklitischer Elemente in eigenes philosophisches Gedankengut setzt bereits bei Platon und Aristoteles ein. Während Aristoteles in Heraklit einen Vorläufer seiner Metaphysik sah, nahm Platon ihn für die Vorgeschichte seiner Ideenlehre in Anspruch[5] und charakterisierte Heraklits Denken als ein auf ewiges Werden und Fließen gerichtetes,[6] womit eine Deutungstradition begründet wurde, die noch bei Nietzsche nachklingt:

„Heraklit sagt doch, dass alles davon geht und nichts bleibt, und indem er alles Seiende einem strömenden Flusse vergleicht, sagt er, man könne nicht zweimal in denselbigen Fluß steigen.“

– Platon: Kratylos 402a

Der erste Teil dieses Zitats aus Platons Dialog Kratylos gilt als unecht. Der zweite Abschnitt ist entweder eine platonische Umdeutung oder basiert auf einem anderweitig nicht bezeugten Spruch.[7] Im Kratylos werden zudem Philosophen erwähnt, die „mit Heraklit geglaubt haben, alles Seiende gehe, und es bleibe nichts fest.“[8] Ähnlich spricht Platon im Theaitetos von „Freunden des Heraklit“ oder „Herakliteern“;[9] jedoch ist kaum glaubhaft, dass es sich hierbei um einen Schülerkreis im engeren Sinne gehandelt hat.[10]

Der weinende Heraklit und der lachende Demokrit, auf Leinwand übertragenes Fresko von Donato Bramante (1477), Pinacoteca di Brera, Mailand

In der römischen Kaiserzeit wurde Heraklit oft erwähnt und zitiert, wobei sich Authentisches mit Erfundenem mischte. Mehrere fingierte Briefe von ihm und an ihn, die sich damals im Umlauf befanden, lassen erkennen, dass Kynikerversuchten, aus ihm einen Vorläufer ihrer Richtung zu machen.[11] Stoiker wie Seneca, Neupythagoreer, Platoniker (besonders Plutarch) und der frühe Kirchenvater Clemens von Alexandria beriefen sich auf ihn.[12] Da es keine einheitliche Traditionslinie oder Schule Heraklits gab, konnten unterschiedliche Strömungen ihn für ihre Anliegen in Anspruch nehmen, doch entstand aus derartigen einzelnen Rückgriffen keine Kontinuität.[13] Lukian von Samosata sah Heraklit als „weinenden Philosophen“, der die Torheit der Menschen beklagt habe, im Gegensatz zu Demokrit als dem über die menschliche Ignoranz „lachenden Philosophen“.[14] Der Skeptiker Sextus Empiricus kritisierte Heraklit und warf ihm „dogmatische“ Aussagen vor.[15]

Im Mittelalter kannte man nur noch einzelne Legenden und Fragmente. Während man im Byzantinischen Reich gerne das wenige, was man von Heraklit wusste, zitierte, insbesondere in Scholien zu Werken antiker Autoren,[16] war er der lateinischsprachigen Gelehrtenwelt des Westens jahrhundertelang so gut wie unbekannt; erst im 12. Jahrhundert taucht bei Bernardus Silvestris ein Heraklit-Zitat auf.[17] Im 13. Jahrhundert begannen sich jedoch die scholastischenGelehrten für ihn zu interessieren; Albertus Magnus und Thomas von Aquin verfügten bereits über einige Kenntnis heraklitischer Ideen und setzten sich damit auseinander.[18] Ferner erwähnte Dante Heraklit zusammen mit anderen antiken Philosophen in der Divina commedia.[19]

Im 15. Jahrhundert entwickelte Nikolaus von Kues die theologische und erkenntnistheoretische Formel der coincidentia oppositorum, des Zusammenfalls der Gegensätze, die wegen ihrer Ähnlichkeit mit dem Gegensatzdenken Heraklits oft mit diesem in Zusammenhang gebracht wird. Nikolaus erwähnt jedoch Heraklit nicht, und für die Vermutung, dass er von ihm beeinflusst sei, gibt es kein konkretes Indiz.[20]

Frühe Neuzeit und 19. Jahrhundert

Heraklit in der Gestalt Michelangelos, Detailansicht aus Raphaels Die Schule von Athen (1510–1511), Fresko in der Stanza della Segnatura, Vatikan
Charakterkopf „Heraklit“, Alabasterbüste von Franz Xaver Messerschmidt (18. Jahrhundert), Landesmuseum Württemberg

Indirekt fand heraklitisches Gedankengut Aufnahme in den Deutschen Idealismus, zumeist gestützt auf erste Versuche einer Sammlung der Fragmente, wie beispielsweise die Poesis philosophica des Henricus Stephanus von 1573, nach der auch noch Hegel Heraklit zitierte.[21] Den von Lessing in Bezug auf Spinozas Philosophie geprägten Begriff des Alleinheit Ἕν καὶ Πᾶν (agr. hén kaì pân, etwa: „Eins und Alles“), übernahm Hölderlin als Ausdruck des Pantheismus. In der letzten Fassung des Hyperion formulierte er das Ineinander komplementärer Gegensätze „als simultane Verbundenheit des Widerstreitenden“. Dabei berief er sich auf „das große Wort, das agr. ἑν διαφερον ἑαυτῳ, das Eine in sich selber unterschiedne, des Heraklit“[22]: „Wie der Zwist der Liebenden, sind die Dissonanzen der Welt. Versöhnung ist mitten im Streit und alles Getrennte findet sich wieder. Es scheiden und kehren im Herzen die Adern und einiges, ewiges, glühendes Leben ist Alles.“[23] Die seit Platon gängige Interpretation Heraklits als eines Denkers, der hauptsächlich das Werden und den Prozess der Veränderung thematisierte, wirkte auch bei Hegel und Nietzsche im 19. Jahrhundert nach. So sah Hegel in Heraklit den Protagonisten eines in der Hegelschen Dialektikgründenden Bewegungsgesetzes und bekannte: „Hier sehen wir Land; es ist kein Satz des Heraklit, den ich nicht in meine Logik aufgenommen.“[24]

Zugleich erschienen neue Textausgaben. So publizierte Friedrich Schleiermacher 1808 seine damals wegen ihrer Vollständigkeit geschätzte Arbeit Herakleitos der dunkle, die 73 Fragmente enthält. Er bemühte sich darum, Heraklits Philosophie „aus den Trümmern seines Werkes und den Zeugnissen der Alten“[25] zu rekonstruieren, und gab das Ermittelte heraus, „soviel man davon wissen und nachweisen kann“.[26]

Auch bei Goethe spiegelt sich von der Zeit des Werther bis in das Spätwerk der Einfluss Heraklits wider. Sprachlich äußert er sich in metaphorischem Umgang mit dem Gegensatzprinzip in Oxymora wie „fern und nah“, „lebeloses Leben“ oder „geeinte Zwienatur“.[27] Inhaltlich nähert sich Goethe Heraklit vor allem in dem Bestreben, Naturbildungen als Phänomene zu begreifen, die auf eine verborgene Gesetzlichkeit verweisen. Auch in der Vereinigung konstruktiver wie destruktiver Elemente seines Naturbildes lässt Goethe Werther Gedanken formulieren, die an die Flussfragmente erinnern:[28]

„Kannst du sagen: Das ist! da alles vorübergeht? da alles mit der Wetterschnelle vorüberrollt, […] in den Strom fortgerissen […] wird? […] Ich sehe nichts, als ein ewig verschlingendes, ewig wiederkäuendes Ungeheuer.“[29]

Nietzsche meinte in Heraklit einen „Vorfahren“[30] zu erkennen, „in dessen Nähe überhaupt mir wärmer, mir wohler zu Muthe wird als irgendwo sonst“ und dessen Gedankengut er als „das mir Verwandteste“ anerkannte, „was bisher gedacht worden ist.“[31] In einem geplanten Philosophenbuch, dessen tatsächlich realisierte Passagen er in das Fragment Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen übernimmt, zeigt Nietzsche gerade zur Persönlichkeit Heraklits[32] eine Nähe, die besonders in der Schrift Also sprach Zarathustra in eine Identifikation mündet.[33]Nietzsche identifiziert sich mit dem Protagonisten Zarathustra, dessen Persönlichkeit und Auftreten stark unter dem Einfluss Heraklits steht. Im Zarathustra greift er zahlreiche Motive Heraklits auf; keine andere Quelle schöpft er dort so intensiv aus wie diese. In der Wahl der Metaphern sind deutliche Parallelen erkennbar, beispielsweise in der Lehre vom Übermenschen, die analog zur Affe-Mensch-Gott-Proportion der heraklitischen Fragmente entwickelt wird:

„Was ist der Affe für den Menschen? Ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham. Und ebendas soll der Mensch für den Übermenschen sein: ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham. Ihr habt den Weg vom Wurme zum Menschen gemacht, und Vieles ist in euch noch Wurm. Einst wart ihr Affen, und auch jetzt noch ist der Mensch mehr Affe, als irgend ein Affe.“[34]

Philosophiehistorisch ist Nietzsche der gängigen Meinung der Philologie seiner Zeit verhaftet, die Heraklit in platonischer Tradition als Philosophen des Werdens, der periodischen Weltuntergänge und des Kampfes der Gegensätze interpretierte. „Im Zuge der Umwertung und Umstülpung der unter platonischem Vorzeichen stehenden Metaphysik“ stellt Nietzsches Hermeneutik „das Werden über das starre, einer fundamentalen Illusion entspringende Sein“ und sieht „Heraklit als die Vorweg-Widerlegung Platons“ an.[35] Zugleich rezipiert Nietzsche die von Platons Einfluss umgestaltete Flusslehre und verbindet sie mit der aus anderen antiken Traditionen stammenden Idee der ewigen Wiederkunft des Gleichen, die ihm heraklitisch erscheint und die er mit der Lehre seines Zarathustra[36] in Einklang zu bringen versucht.[37] Nach Nietzsches Interpretation verleugnet der heraklitische Begriff des Werdens die „eigentliche Existenz“ des Seienden; die Dinge sind lediglich „das Erblitzen und der Funkenschlag gezückter Schwerter, sie sind das Aufglänzen des Siegs, im Kampf der entgegengesetzten Qualitäten.“[38] So lässt er Heraklit ausrufen:

„Ich sehe nichts als Werden. Laßt euch nicht täuschen! In eurem kurzen Blick liegt es, nicht im Wesen der Dinge, wenn ihr irgendwo festes Land im Meere des Werdens und Vergehens zu sehen glaubt. Ihr gebraucht Namen der Dinge, als ob sie eine starre Dauer hätten: aber selbst der Strom, in den ihr zum zweiten Male steigt, ist nicht derselbe als bei dem ersten Male.“[39]

Heraklits Bedeutung als Impulsgeber der Philosophiegeschichte betonten Hegel und Nietzsche aus unterschiedlicher Perspektive. So erscheint Heraklit bei Hegel „als der früheste Vorläufer der gegenwärtig erreichten, abschließenden höchsten Vollendung des Denkens“, bei Nietzsche jedoch „als der früheste Vorbote seiner tiefsten Krise; die Vollendung beruht auf dem vollständigen Erscheinen des von Heraklit ahnungsweise Angedeuteten, die Krise auf seiner vollständigen Vergessenheit im gegenwärtigen Zeitalter.“[40]

20. und 21. Jahrhundert

Martin Heidegger

Martin Heidegger studierte Heraklit intensiv und stellte ihn in den Zusammenhang seiner eigenen Philosophie.[41] In den 1930er Jahren bestimmte Heidegger „Logik“ im Sinne des Logos-Begriffs Heraklits,[42] der „das Sein des Seienden“ bezeichne.[43] Heidegger führt seinen Begriff von Wahrheit als alétheia (Unverborgenheit) auf Heraklit zurück und sieht die diesem Wort entspringende „Grunderfahrung“ bei Platon bereits „im Schwinden“.[44] Für Heidegger „gab es vor Sokrates noch keine Metaphysik; das Denken des Heraklit und Parmenides ist ‚Physik‘ im Sinne eines Erdenkens des Wesens der physis als des Seins des Seienden“.[45] Heidegger wendet sich gegen „die auch von Nietzsche selbst in Umlauf gebrachte“ Interpretationshypothese, „das Sein ‚sei‘ das ‚Werden‘“.[46] In seiner Heraklit-Deutung wollte Heidegger über den Dualismus von Werden und Sein hinausgelangen.[47] Demnach beruht seine Heraklit-Rezeption wesentlich auf der Logos-Interpretation als einer Auslegung der phýsis: „Im ursprünglichen Gebrauch des Wortes phýsis ist nach Heidegger noch etwas von dem Verhältnis zu hören, das in dem Wort a-létheia, Un-verborgenheit, von den Griechen zwar benannt, aber nicht eigens bedacht wurde.“ Die Entbergung des Verborgenen ist somit Heraklits Leistung, die er ja auch selbst beanspruchte. Heidegger war der Meinung, dass „der Beginn der Denkgeschichte mehr war als ein später überholter Ausgangspunkt, nämlich der Anfang als arché, d. h. als stiftender und damit bleibender Anfangsgrund“. In Heraklits Aussage (B 123), dass die Natur sich gern verbirgt[48], sei das Entwicklungsgesetz des philosophisch-wissenschaftlichen Denkens bereits enthalten. Dies begründe die einzigartige Position Heraklits: „Sein Denken hat eine ‚Sache‘ zum Thema, deren Verfassung zugleich das gesamte geschichtliche Schicksal des Denkens überhaupt prägt.“[47]

Erich Fromm

Der Psychoanalytiker Erich Fromm analysierte 1956 in Die Kunst des Liebens Positionen Heraklits, dessen paradoxe Logik er als Alternative zur aristotelischen widerspruchsfreien Logik betrachtete. Er zog auch einen Vergleich mit der Lehre Zhuangzis.[49]

Hans-Georg Gadamer

Das Spektrum der modernen Heraklit-Deutungen ist weit. In der deutschsprachigen Literatur gehört diejenige Hans-Georg Gadamers zu den profiliertesten. Für ihn stehen Denken und Werk Heraklits entschieden nicht in der Tradition der Ionischen Naturphilosophie.[50] Gadamer weist darauf hin, dass schon in der Antike die Deutung vorgeschlagen wurde, dass Heraklits Schrift weniger auf die Natur und die kosmologischen Zusammenhänge ziele als vielmehr auf den Bürgerverband, auf die πολῑτεία und ihre mentale Ausrichtung.[51] Diese Auffassung stützt sich auf die Beobachtung, dass Heraklits naturbezogene Aussagen oft so naiv wirken, dass ihnen nicht die hauptsächliche Bedeutung zuzukommen scheint. So urteilte schon der Grammatiker Diodot, der diesen Äußerungen Heraklits lediglich einen paradigmatischen, beispielhaft veranschaulichenden Charakter zuwies und die Verfassung des Staates für das eigentliche Thema seiner Schrift hielt.[52]

Als Ausgangspunkt seiner Interpretation wählt Gadamer die Formel „Eins ist das Weise“ (agr. ἓν τὸ σοφὸν hen to sophón), denn er deutet das Bestreben, Unterschiedliches in einer Einheit zu denken, als die in mehreren Fragmenten wiederholte zentrale Botschaft Heraklits.[53] Für das Gegensatzpaar „wachen und schlafen“ stellt das Individuum selbst als Wachender oder Schlafender das Eine bzw. den Einen dar, der „am Leben ist“. In Fragment B 26 wird dieses Einssein mit dem Feuer verbunden: „Der Mensch in der Nacht zündet sich ein Licht an, wenn die Augen erloschen sind. Lebend rührt er an den Toten, erwacht rührt er an den Schlafenden.“[54] Dieses Anzünden des Lichts in der Nacht interpretiert Gadamer als ein Erwachen des Bewusstseins, wenn man die „volle Aussagekraft“ des Logos darin sieht, dass „nicht das Licht des Traumes, sondern die Helligkeit, die wir ‚Bewusstsein’ nennen, hier gemeint ist“. Dieses Entfachen des Vernunftfeuers als „Zu-sich-Kommen“ des Bewusstseins ist nach Gadamer kein rein individueller Vorgang, sondern ein kollektiver „Weg zur Teilhabe am gemeinsamen Tage und der gemeinsamen Welt.“[55]

Klaus Held

Die Gegenüberstellung von Ansicht und Einsicht als „kritische Selbstunterscheidung des Denkens von der vor- und außerphilosophischen Denk- und Verhaltensart“ ist für Klaus Held „der Grundgedanke Heraklits, von dem her sich alle seine weiteren Gedanken entfalten lassen“[56] und der „im Wesen seiner Auffassung vom Denken begründet“ ist.[57] Als philosophiegeschichtlichen Standort Heraklits bestimmt er eine Mittelposition zwischen dem vorphilosophischen Denken des archaischen Griechentums einerseits, wie es in manchen Fragmenten wie B 24 und B 25 mit der Behandlung von Tod und Ehre nachhalle,[58] und dem metaphysischen Denken Platons andererseits, bei dem der Mensch über seine unsterbliche Seele Anteil an der Ewigkeit der Ideen erlangen kann.[59]

Ein spezifisches Moment der phänomenologischen Heraklit-Interpretation Helds liegt in der Verknüpfung mit der von Husserl und Heidegger philosophisch reflektierten subjektiven lebensweltlichen Zeiterfahrung. Den Ansatzpunkt dafür bei Heraklit bilde das Umschlagen (μεταπίπτειν) der Gegensätze. Eine Erwartung oder Erinnerung habe selbst den Charakter der Gegenwart, der noch ausstehenden oder der schon entschwundenen: „Es ist die Erfahrung von der einen und einzigen Gegenwart, in der beständig verbleibend ich alle meine Erfahrungen mache. Zu der Weise, wie ich mir dieser Gegenwart bewusst bin, gehört immer ein unthematisches Miterfassen des Kommens und Gehens der Gegenwart.“[60]

Als weiteren Schwerpunkt der heraklitischen Lehre nennt Held die Auseinandersetzung mit dem „lebensverfallene(n) und todesvergessene(n) Verhalten der Vielen“. Das Leben als Verlauf zwischen Geburt und Tod sei nicht nur von diesen zeitlichen Grenzen bestimmt, sondern „in jeder seiner Phasen gebürtig und sterblich“. Wachen und Schlafen, Jugend und Alter stellten über das landläufige Verständnis hinaus „Abwandlungen derjenigen beiden Grundweisen des Lebend-sich-Befindens dar, die bereits durch die Ausdrücke ‚Leben’ und ‚Tod’ bezeichnet werden. […] Alle drei Gegensatzpaare variieren den Grundgegensatz des Erneuernd-sich-Öffnens und des Absterbend-sich-Verschließens.“[61]

Jürgen-Eckardt Pleines

Im Gegensatz zu Held betrachtet Jürgen-Eckardt Pleines den heraklitischen Logos nicht als nur für eine Elite erkennbar, sondern betont, dass ein allgemein zugängliches Wissen gemeint sei.[62] Philosophiehistorisch sieht Pleines in der Konzeption Heraklits Parallelen zur modernen Spieltheorie[63] und hält sie für den Entwurf einer „in sich gespannten Systemtheorie“, die auf dem Widerspruch als einem konstitutiven „Prinzip alles gegenständlichen und gedachten Seins“ aufbaue.

Pleines geht in seiner Interpretation vom Begriff der Harmonie aus, der bei Heraklit das „wechselseitige Verhältnis […] an sich selbstständiger und entgegengesetzter Momente, die sich in einem ausbalancierten, aber ebenso ambivalentenGleichgewicht“ halten, bezeichne.[64] Harmonie beschreibe somit bei Heraklit das ausgewogene Verhältnis von konträren Kräften in einem ständigen Widerstreit (eris) der Dinge. Diesem „relationalen Seinsverständnis“ entspreche auch die Spanne zwischen beiden Polen, „der harmos, der als ‚Fuge’ genauso wie der logos eine verbindende Gegenbewegung in der Sache wie im Denken signalisierte“.[65] Demgemäß galt das Augenmerk des Philosophen besonders Aussagen über Objekte oder Phänomene, die Kennzeichen ihrer gegenseitigen Beziehung und Gegensätzlichkeit aufweisen und über diese vermittelnde Differenz, bei Pleines „Intervall“ genannt, definiert werden.[66] Für das Verständnis von Harmonie als Ausdruck innerer Spannung verweist Pleines auf die Welt des Klangs. Töne können stets als untereinander differenziert wahrgenommen werden, doch eine in ihre Einzelbestandteile aufgelöste Melodie ist nicht mehr als solche erkennbar.[67] Diese Auffassung der Tonkunst als Widerstreit von Momenten innerhalb eines dem Wandel unterworfenen Gefüges sei von Heraklit auf alles vernunftgemäße Wissen übertragen worden.[68]

Heraklits Denkart habe nicht nur mit den herkömmlichen Schöpfungsvorstellungen gebrochen, sondern „widersetzte sich auch jenen Erklärungsversuchen der Welt, die allein mit einer Folge von Zeitmomenten rechneten, um mit ihrer Hilfe Kausalgesetze oder Finalreihen zu formulieren“.[65] Die bereits bei Anaximander angelegte Neuorientierung des Denkens habe zu einer Abkehr von der Suche nach einem Urelement geführt und in der Metaphysik das Augenmerk auf das Problem der Verhältnisse unter den Objekten gelenkt.[69]

Deutungen der Lehre Heraklits vom Krieg und Streit

Die Thesen Heraklits, der Krieg sei „Vater“ und „König“ aller und alles geschehe auf rechte Weise „gemäß dem Streit“, sind in der Forschung unterschiedlich gedeutet worden. Olof Gigon bezog in seiner 1935 veröffentlichten Basler Dissertation diese Aussagen konkret auf militärische Auseinandersetzungen; es gehe um Verherrlichung des Heldentums. Für Heraklit habe der Krieg Bewegung – im Gegensatz zu der von Homer gewünschten Ruhe – bedeutet. „Das wahre Leben ist das Hin und Her und Durcheinander des Krieges, das andere ist nur Wahn, es zu wünschen verhängnisvollste Torheit, da man damit die Zersetzung, das Verderben wünscht.“[70] Auch William K. C. Guthrie hob den Gegensatz zwischen Ruhe und Bewegung hervor. Heraklit habe Ruhe mit dem Ende der Anstrengung, die sich im beständigen Kampf der Gegensätze zeige, mit Tod und Zerfall verbunden. Daher habe er gemeint, das Ausruhen im Frieden solle man den Toten überlassen. Aus dieser Sicht habe er gegen das Ideal einer friedlichen und harmonischen Welt rebelliert, das er als wirklichkeitsfremde Verkennung des Weltcharakters betrachtet habe.[71] Karl Popper fasste den „Krieg“ ebenso wie Gigon im wörtlichen Sinne auf. Er meinte, Heraklit habe als „typischer Historizist“ „im Urteil der Geschichte ein moralisches Urteil“ gesehen; daher habe er behauptet, dass „das Ergebnis des Krieges immer gerecht sei“. Er habe einen ethischen Relativismus vertreten, was ihn jedoch nicht gehindert habe, „eine romantische Stammesethik“ zu entwerfen und die „Überlegenheit des großen Mannes“ zu verkünden.[72]

Die Alternative zu einer militaristischen Auslegung ist die kosmische, naturphilosophische Deutung von Heraklits „Krieg“. Sie hat in der Forschung zahlreiche Befürworter gefunden. Nach dem Verständnis von Hermann Fränkel ist mit dem „Krieg“ die Kraft gemeint, die alles erzeugt und verordnet, und das ist die Gegensätzlichkeit an sich. Für diese habe Heraklits Sprache kein Wort gehabt, daher habe er den Ausdruck „Krieg“ gewählt.[73] Gregory Vlastos hielt Heraklits Aussagen über Krieg und Streit für dessen Antwort auf die Lehre Anaximanders, der Streit mit Ungerechtigkeit assoziiert und die Gerechtigkeit mit der Beseitigung des vom Streit erzeugten Unrechts gleichgesetzt hatte. Anaximander hatte gemeint, es gebe trotz der Konflikte eine gerechte Ordnung. Ein solches Nebeneinander von Recht und Unrecht sei für Heraklit ein unannehmbarer „Kompromiss“ gewesen. Sein einheitliches Verständnis der Natur habe ihn zwangsläufig zur Annahme geführt, dass alles entweder gerecht oder ungerecht sein müsse. Daher habe er den Streit, den er für ein universelles Prinzip hielt, im Gegensatz zu Anaximander positiv bewertet und mit der Gerechtigkeit gleichgesetzt.[74] Auch für Charles H. Kahn ist Heraklits Sichtweise eine Frucht seines monistischen Weltbilds. Seine Polemik richte sich gegen die Position Hesiods, der einen „guten“ Streit – kreativen Wettstreit – und einen „schlechten“, der zu Krieg, Gesetzlosigkeit und Verbrechen führe, unterschieden habe. Dieser Auffassung habe Heraklit sein „kosmisches“ Modell entgegengesetzt, in dem Konflikt nicht manchmal gut und manchmal schlecht, sondern die alles hervorbringende und umfassende Ursächlichkeit sei.[75] Wolfgang Schadewaldt wies darauf hin, dass die Charakterisierung des Krieges als Vater und König „oft zitiert, aber nicht immer verstanden“ sei. Der Krieg oder Streit herrsche als die Instanz, die „Abscheidungen trifft, Unterschiede setzt“. Dies sei die „große Leistung“ des Streits. Durch diese „unterschiedsetzende Kraft“ werde der Streit für Heraklit zu einem so bedeutenden Seinsprinzip. Man müsse ihn als metaphysisches Prinzip verstehen.[76] Nach der Ansicht von Geoffrey S. Kirk ist Streit oder Krieg Heraklits bevorzugte Metapher für die Vorherrschaft der Veränderung in der Welt. Mit dem allen Ereignissen zugrundeliegenden „Krieg“ sei die Aktion und Reaktion zwischen entgegengesetzten Substanzen gemeint. Wenn dieser Streit jemals durch den Sieg einer Seite beendet würde, wäre dies nach Heraklits Überzeugung gleichbedeutend mit der Zerstörung der Welt.[77]

Für eine nicht metaphysische, sondern ethische Interpretation plädierten hingegen Dieter Bremer und Roman Dilcher im Heraklit-Kapitel der Neubearbeitung von Friedrich Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie. Sie befanden, der Krieg komme in dem berühmten Fragment nicht als kosmisches Prinzip zur Sprache, sondern als „Hervorbringung von Unterscheidungen hinsichtlich dessen, was im Krieg auf dem Spiel steht – nämlich das Leben“. Heraklits Hinweis darauf, dass der Krieg die einen zu Freien, die anderen zu Sklaven macht, sei nicht nur im buchstäblichen Sinn zu verstehen. Vielmehr gehe es darum, dass der, der den Tod scheut und an seinem Leben festhält, eben dadurch der Unterlegene sei und verknechtet werde. Die „Freien“ hingegen seien für Heraklit diejenigen, „die ihr Leben aufs Spiel gesetzt und darin ihre eigene Sterblichkeit bewusst erfahren haben“. In der Möglichkeit, den Tod freiwillig auf sich zu nehmen, konkretisiere sich „auf existenzielle Weise die Einsicht in die Zusammengehörigkeit des Gegensätzlichen“.[78]

Astronomie

Der Mondkrater Heraclitus ist nach dem Philosophen benannt.

  1. ↑ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Anfängliches Philosophieren, Hildesheim 2002, S. 9. Daher versteht Held seinen eigenen Interpretationsansatz als Gegenentwurf zu den „beliebten ‚tiefsinnigen’ Spekulationen“, bei denen die Heraklit-Fragmente nur „als Reizworte für eigene Einfälle“ herhielten; Klaus Held: Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft, Berlin 1980, S. 110.
  2. ↑ Als hinderlich auf der Suche nach dem historischen Heraklit bezeichnet Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Anfängliches Philosophieren, Hildesheim 2002, S. 36, ganz im Stile Gadamers, vor allem jene Interpretationen, „die den Logos bei Heraklit entweder mit dem Absoluten gleichsetzten oder ihn weltgeschichtlich mediatisierten. […] In all diesen Fällen kommt es deshalb im Rückblick darauf an, die späteren Überlagerungen sorgfältig wieder abzutragen, um den Gedanken auf seine anfängliche Bedeutung zurückzuführen. Erst danach macht es Sinn, ihn auf die typisch neuzeitlichen Gegenstände und Formen des Wissens zu übertragen.“
  3. ↑ Diogenes Laertios 2,22; Übersetzung nach Christof Rapp: Vorsokratiker, München 1997, S. 61. Zu dieser Anekdote und ihrer Überlieferung siehe Serge N. Mouraviev: Heraclitea, Bd. III.1, Sankt Augustin 2003, S. 77 f. und Bd. II.A.1, Sankt Augustin 1999, S. 9, 178 f.
  4. ↑ Uvo Hölscher: Die Wiedergewinnung des antiken Bodens. Nietzsches Rückgriff auf Heraklit. In: Neue Hefte für Philosophie 15/16, 1979, S. 156–182, hier: 156.
  5. ↑ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Anfängliches Philosophieren, Hildesheim 2002, S. 9.
  6. ↑ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Anfängliches Philosophieren, Hildesheim 2002, S. 10 merkt dazu an: „Ebenso verdächtig erscheint die Berufung auf Heraklit, wenn umgekehrt die Gegensätzlichkeit und Bewegtheit der unterschiedlich seienden Dinge begrifflich abgestuft wurden, um sie auf der höchsten Stufe einer letzten unbewegten sowie differenz- und gegensatzlosen Einheit formal zusammenzufassen.“
  7. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft, Berlin 1980, S. 326 f.
  8. ↑ Platon, Kratylos 401d.
  9. ↑ Platon, Theaitetos 179d.
  10. ↑ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Anfängliches Philosophieren, Hildesheim 2002, S. 10; Margot Fleischer: Anfänge europäischen Philosophierens. Heraklit – Parmenides – Platons Timaios, Würzburg 2001, S. 121.
  11. ↑ Die Briefe des Pseudo-Heraklit sind herausgegeben von Serge N. Mouraviev: Heraclitea, Bd. II.A.2, Sankt Augustin 2000, S. 274–309.
  12. ↑ Die Belege sind gesammelt bei Serge N. Mouraviev: Heraclitea II.A.2, Sankt Augustin 2000, S. 259 ff.
  13. ↑ Uvo Hölscher: Die Wiedergewinnung des antiken Bodens. Nietzsches Rückgriff auf Heraklit. In: Neue Hefte für Philosophie 15/16, 1979, S. 156–182, hier: 156.
  14. ↑ Die Belege zu Lukians Heraklit-Rezeption hat Serge N. Mouraviev: Heraclitea II.A.2, Sankt Augustin 2000, S. 450–452 zusammengestellt.
  15. ↑ Die einschlägigen Stellen stehen bei Serge N. Mouraviev: Heraclitea II.A.2, Sankt Augustin 2000, S. 570–584.
  16. ↑ Die Belege sind zusammengestellt bei Serge N. Mouraviev: Heraclitea, Bd. II.A.4, Sankt Augustin 2003, S. 797–891.
  17. ↑ In seinem Kommentar zu Martianus Capella 5,150–165.
  18. ↑ Die Stellen sind bei Serge N. Mouraviev: Heraclitea II.A.4, Sankt Augustin 2003 zusammengestellt, S. 894–922 für Albertus Magnus, S. 924–936 für Thomas von Aquin.
  19. ↑ Dante, Divina commedia, Inferno IV,138.
  20. ↑ Peter Kampits: Heraklit und Nicolaus Cusanus. In: Atti del Symposium Heracliteum 1981, Bd. 2, hrsg. von Livio Rossetti, Roma 1984, S. 11–18, hier: 18.
  21. ↑ Uvo Hölscher: Die Wiedergewinnung des antiken Bodens. Nietzsches Rückgriff auf Heraklit. In: Neue Hefte für Philosophie 15/16, 1979, S. 156–182, hier: 157.
  22. ↑ Hölderlin: Hyperion I 2, 3. Brief (Kleine Stuttgarter Ausgabe, Bd. 3, S. 55) und letzter Brief (S. 85).
  23. ↑ Zitiert nach Dieter Bremer: Heraklit. In: Friedo Ricken (Hrsg.): Philosophen der Antike, Band 1, Stuttgart 1996, S. 73–92, hier: 73.
  24. ↑ Zitiert nach Klaus Held: Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft, Berlin 1980, S. 110.
  25. ↑ Friedrich Schleiermacher: Herakleitos der dunkle […]. In: Schleiermacher: Kritische Gesamtausgabe, Abteilung 1, Bd. 6, Berlin 1998, S. 101–241, hier: 105.
  26. ↑ So Schleiermacher in einem Brief (Berlin, 8. März 1808), zitiert nach Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Anfängliches Philosophieren, Hildesheim 2002, S. 25.
  27. ↑ Dorothea Lohmeyer: Faust und die Welt, München 1975, S. 26; Uvo Hölscher: Die Wiedergewinnung des antiken Bodens. Nietzsches Rückgriff auf Heraklit. In: Neue Hefte für Philosophie 15/16, 1979, S. 156–182, hier: 161.
  28. ↑ Uvo Hölscher: Die Wiedergewinnung des antiken Bodens. Nietzsches Rückgriff auf Heraklit. In: Neue Hefte für Philosophie 15/16, 1979, S. 156–182, hier: 160.
  29. ↑ Goethe: Die Leiden des jungen Werthers, I. Buch, 18. August, Jubiläumsausgabe Bd. 16, S. 58 f.
  30. ↑ Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1884–1885 (= Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), Bd. 11), 2. Auflage, Berlin 1988, S. 134 (Fragment 25[454]).
  31. ↑ Friedrich Nietzsche: Ecce homo. In: Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), Bd. 6, 2., durchgesehene Auflage, Berlin 1988, S. 255–374, hier: 312 f.
  32. ↑ Friedrich Nietzsche: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. In: Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), Bd. 1, 2., durchgesehene Auflage, Berlin 1988, S. 799–872, hier: 834: „Solche Menschen leben in ihrem eignen Sonnensystem; darin muß man sie aufsuchen. […] Von dem Gefühl der Einsamkeit aber, das den ephesischen Einsiedler des Artemis-Tempels durchdrang, kann man nur in der wildesten Gebirgsöde erstarrend etwas ahnen. […] Er ist ein Gestirn ohne Atmosphäre. Sein Auge, lodernd nach innen gerichtet, blickt erstorben und eisig, wie zum Scheine nur, nach außen. Rings um ihn, unmittelbar an die Feste seines Stolzes, schlagen die Wellen des Wahns und der Verkehrtheit: mit Ekel wendet er sich davon ab. Aber auch die Menschen mit fühlender Brust weichen einer solchen wie aus Erz gegossenen Larve aus; in einem abgelegenen Heiligtum, unter Götterbildern, neben kalter, ruhig-erhabener Architektur mag so ein Wesen begreiflicher erscheinen. Unter Menschen war Heraklit, als Mensch, unglaublich.“
  33. ↑ Uvo Hölscher: Die Wiedergewinnung des antiken Bodens. Nietzsches Rückgriff auf Heraklit. In: Neue Hefte für Philosophie 15/16, 1979, S. 156–182, hier: 164.
  34. ↑ Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra, Teil 1. In: Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), Bd. 4, 2., durchgesehene Auflage, Berlin 1988, S. 9–102, hier: 14.
  35. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft, Berlin 1980, S. 110.
  36. ↑ Friedrich Nietzsche: Ecce homo. In: Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), Bd. 6, 2., durchgesehene Auflage, Berlin 1988, S. 255–374, hier: 313: „diese Lehre Zarathustra’s könnte zuletzt auch schon von Heraklit gelehrt worden sein.“
  37. ↑ Dieter Bremer: Heraklit. In: Friedo Ricken (Hrsg.): Philosophen der Antike, Band 1, Stuttgart 1996, S. 73–92, hier: 75.
  38. ↑ Friedrich Nietzsche: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. In: Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), Bd. 1, 2., durchgesehene Auflage, Berlin 1988, S. 799–872, hier: 826.
  39. ↑ Friedrich Nietzsche: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. In: Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), Bd. 1, 2., durchgesehene Auflage, Berlin 1988, S. 799–872, hier: 823.
  40. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft, Berlin 1980, S. 114.
  41. ↑ Martin Heidegger: Logos (Heraklit, Fragment 50) und Aletheia (Heraklit, Fragment 16). In: Heidegger: Vorträge und Aufsätze (= Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 7), Frankfurt am Main 2000, S. 211–234, 263–288; Heraklit, [Ober-]Seminar [mit Eugen Fink], Wintersemester 1966/1967. In: Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 15, Frankfurt a. M. 1986, S. 9–263; Heraklit. 1. Der Anfang des abendländischen Denkens. 2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos, Freiburger Vorlesung Sommersemester 1943 und Sommersemester 1944 (= Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 55), Frankfurt am Main 1979; Aus den Aufzeichnungen zu dem mit Eugen Fink veranstalteten Heraklit-Seminar. In: Heidegger Studies 13, 1997, S. 9–14.
  42. ↑ Peter Trawny: Martin Heidegger, Frankfurt 2003, S. 119 f. Heidegger hat dem Thema einen eigenen Aufsatz gewidmet: Logos (Heraklit, Fragment 50). In: Heidegger: Vorträge und Aufsätze (= Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 7), Frankfurt am Main 2000, S. 211–234; Heraklits Logos meint für Heidegger „das entbergend-bergende Versammeln“; Martin Heidegger: Nietzsche, Bd. 2, Pfullingen 1961, S. 463.
  43. ↑ Martin Heidegger: Metaphysik und Nihilismus (= Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 67), Frankfurt am Main 1999, S. 135.
  44. ↑ Martin Heidegger: Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (= Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 34), Frankfurt am Main 1988, S. 93. Auch dem Begriff aletheia widmet Heidegger einen Aufsatz: Aletheia (Heraklit, Fragment 16). In: Heidegger: Vorträge und Aufsätze (= Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 7), Frankfurt am Main 2000, S. 263–288.
  45. ↑ Martin Heidegger: Metaphysik und Nihilismus (= Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 67), Frankfurt am Main 1999, S. 89.
  46. ↑ So u. a. in Martin Heidegger: Metaphysik und Nihilismus (= Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 67), Frankfurt am Main 1999, S. 96.
  47. ↑ a b Klaus Held: Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft, Berlin 1980, S. 113.
  48. ↑ DK 22 B 123 (φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ).
  49. ↑ Erich Fromm: Die Kunst des Liebens, Ulm 2007, S. 88.
  50. ↑ Hans-Georg Gadamer: Der Anfang des Wissens, Stuttgart 1999, S. 78.
  51. ↑ Hans-Georg Gadamer: Der Anfang des Wissens, Stuttgart 1999, S. 19.
  52. ↑ Hans-Georg Gadamer: Der Anfang des Wissens, Stuttgart 1999, S. 33 Anm. 1.
  53. ↑ Hans-Georg Gadamer: Der Anfang des Wissens, Stuttgart 1999, S. 56 verweist auf B 32 (ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα), B 41 (εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων) und B 50 (οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι).
  54. ↑ Hans-Georg Gadamer: Der Anfang des Wissens, Stuttgart 1999, S. 85 (ἄνθρωπος ἐν εὐφρόνῃ φάος ἅπτεται ἑαυτῷ ἀποσβεσθεὶς ὄψεις. ζῶν δὲ ἅπτεται τεθνεῶτος εὕδων, ἐγρηγορὼς ἅπτεται εὕδοντος).
  55. ↑ Hans-Georg Gadamer: Der Anfang des Wissens, Stuttgart 1999, S. 89.
  56. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft, Berlin 1980, S. 130.
  57. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft, Berlin 1980, S. 341.
  58. ↑ DK 22 B 24: „Im Kriege Gefallene ehren Götter und Menschen“; B 25: „Größerer Tod empfängt größere Belohnung.“
  59. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft, Berlin 1980, S. 432.
  60. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft, Berlin 1980, S. 320; in der zugehörigen Anmerkung 73 vermerkt Held: „Ich spiele hier auf Husserls Entdeckung des Präsenzfeldes mit Retention und Protention an.“ Auf S. 323 führt Held aus: „Dieses Kommen und Gehen kann aber nicht Ankunft und Weggang einer ungegenwärtigen Gegenwart sein, die von der einen übergängigen Gegenwart unterschieden wäre; denn Unterscheidung von anderen Gegenwarten würde Auflösung ihrer Einzigkeit bedeuten. Demnach kann das reine Kommen und Gehen nur Ankunft und Weggang der einen Gegenwart selbst sein. Das aber ist nur möglich, wenn die Gegenwart von sich selbst unterschieden wird. Nun ist die beständige Gegenwart, wie sich herausgestellt hat, Helle. Als von sich Unterschiedene muß sie demnach Dunkel sein.“
  61. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft, Berlin 1980, S. 281.
  62. ↑ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Anfängliches Philosophieren, Hildesheim 2002, S. 13; S. 33: „Da Heraklit seine eigenen Nachforschungen keineswegs als genialische Leistung, sondern weit eher als Beitrag zu einem jederzeit möglichen gemeinsamen Wissen und Wollen verstand, ist der heutige Interpret gehalten, auch dessen Bezüge zum Geist jener Zeit, zur gemeinsamen Vernunft, ernstzunehmen.“ Dabei verweist Pleines auch auf Sextus Empiricus und Mark Aurel, die Heraklits Berufung „auf das ideell Verbindende, auf das Gemeinschaftliche und Verpflichtende im logos“ hervorhoben.
  63. ↑ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Anfängliches Philosophieren, Hildesheim 2002, S. 90: „Denn die Zuordnung, die aus einem freien Spiel von Kräften oder Vermögen erwächst, lebt von einer Gesetzlichkeit, die an einen Vollzug gebunden ist, in dem Zufall und Notwendigkeit zusammenwirken.“
  64. ↑ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Anfängliches Philosophieren, Hildesheim 2002, S. 182.
  65. ↑ a b Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Anfängliches Philosophieren, Hildesheim 2002, S. 120.
  66. ↑ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Anfängliches Philosophieren, Hildesheim 2002, S. 181.
  67. ↑ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Anfängliches Philosophieren, Hildesheim 2002, S. 201 f. weist darauf hin, dass das Hören von Tönen und das Erkennen distinkter, aber miteinander verbundener Tonfolgen nur möglich war, „solange die verschiedenen Töne nicht unterschiedslos in einen einzigen, unartikulierten Laut zurückfielen, sich aber auf der anderen Seite auch nicht aus der Melodie ins Grenzenlose isolierter Einzelnheit verflüchtigten“. Schnittpunkt in der Wahrnehmung aber sei der kairos, jener Moment, „in dem das Grenzenlose begrenzt und das Begrenzte von den Fesseln der starren Regeln befreit wurde“.
  68. ↑ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Anfängliches Philosophieren, Hildesheim 2002, S. 202.
  69. ↑ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Anfängliches Philosophieren, Hildesheim 2002, S. 121, 180.
  70. ↑ Olof Gigon: Untersuchungen zu Heraklit, Leipzig 1935, S. 118–120.
  71. ↑ William K. C. Guthrie: A History of Greek Philosophy, Bd. 1, Cambridge 1962, S. 446–449.
  72. ↑ Karl Popper: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. 1, 7., überarbeitete Auflage, Tübingen 1992, S. 22 f.
  73. ↑ Hermann Fränkel: Wege und Formen frühgriechischen Denkens, 3., durchgesehene Auflage, München 1968, S. 270.
  74. ↑ Gregory Vlastos: On Heraclitus. In: American Journal of Philology 76, 1955, S. 337–368, hier: 356 f.
  75. ↑ Charles H. Kahn (Hrsg.): The art and thought of Heraclitus, Cambridge 1979, S. 205–210.
  76. ↑ Wolfgang Schadewaldt: Die Anfänge der Philosophie bei den Griechen, 2. Auflage, Frankfurt 1979, S. 389 f.
  77. ↑ Geoffrey S. Kirk: Heraklit von Ephesus. In: Geoffrey S. Kirk, John E. Raven, Malcolm Schofield (Hrsg.): Die vorsokratischen Philosophen, Stuttgart 2001, S. 198–233, hier: 211–213.
  78. ↑ Dieter Bremer, Roman Dilcher: Heraklit. In: Hellmut Flashar u. a. (Hrsg.): Frühgriechische Philosophie (= Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike. Band 1), Halbband 2, Basel 2013, S. 601–656, hier: 625 f.
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