TDPC/Einführung
Von Lothar und Renate Steiger
n. 1 Die Szene. Vorstellung der Unterredner.
n. 2 Verständigung über das Problem (Rm 1,20), wobei der Kardinal die Thematik in einer ersten Paradoxie näher bestimmt (16): um das invisibiliter videre wird sich die Auslegung zu bemühen haben.
n. 3 Mit Z. 1 ist das Problem allererst genau gestellt: Die creatura mundi ist durch visibilitas, Sichtbarkeit ausgezeichnet. In Z. 3ff. bringt der Kardinal die erste Entwick-
lung, die erste Inbeziehungsetzung des Sichtbaren zum Unsichtbaren, indem er aussagt, daß die Unterschiedenheit und deshalb Sichtbarkeit von einer unsichtbaren Unterscheidungskraft herrührt, so daß gilt, daß das Sichtbare im Unsichtbaren gründet, Gottes virtus also von der Schöpfung her als unsichtbare verstanden werden muß. Die erkenntnis-theoretische Erläuterung, daß der sensus seine Unterschei- dungskraft nicht aus sich hat, sondern von einer über ihm liegenden Macht, wird ins Ontologische gewendet (sic, 5). Z. 12f.: Virtus - aeterna nimmt Bezug auf n. 2,8.
n. 4 Das »elevemur« von n. 3,8 wird in n. 4,9 mit »ascendendum« wiederholt. Der gedankliche Fortschritt: Mit den invisibilia ist nicht etwas an Gott, sondern Gott selbst gemeint, die Schöpfung ist die Selbstoffenbarung Gottes. Nachdem »invisibilia dei« durch »deus invisibilis« anspruchsvoll ganzheitlich ausgelegt worden ist, gibt der Kardinal dem Plural »invisibilia« sein Recht zurück, indem er den positiven Zusammenhang aufzeigt (6f.): die invisibilia sind in der Schöpfung anwesend. Damit sind die beiden Themen genannt, die durch den ganzen Trialog gehen: Das Nicht- sehen des Unsichtbaren, das aber ontologisch da und er-kenntnistheoretisch begründet ist (n. 3,4--6), und zweitens das »creatura docet« (n. 4,8), denn an ihr ist das Unsichtbare, sofern das Unsichtbare an Gott die adaequata ratio jedes Dinges ist.
n. 5 Was wir im Geschöpf vor Augen sehen, will uns der Apostel lehren unsichtbar in Gott zu erfassen. »Ut in principio conspiciamus« (n. 4,11f.) wird näherbestimmt als »invisibiliter apprehendere« (n. 5,3f.), was nicht mehr eine nur formale Erkenntnis meint. Wir können das, was wir in der Kreatur sehen, besser und erst eigentlich in Gott verstehen, wenn wir sie »unsichtbar erfassen«. Was kann man am Geschöpf sehen? Daß das Nichtsein in keiner Weise Geschöpf ist.
n. 6 Ausgehend vom puren »ist« schließt der Kardinal mit dem traditionellen logischen Satz »Was ist, kann sein« und steigt vom Sein des bestimmten Könnens auf zur absoluten Wirklichkeit. Vom nackten Sein der actualitas ab- soluta dringt er nun weiter vor: Er sagt nicht, daß von die- ser absoluten actualitas kein posse mehr ausgesagt werden könne, weil in ihr alles verwirklicht ist, sondern er schließt parallel, daß, weil die absolute Wirklichkeit wirklich ist, auch von ihr gilt, daß sie sein kann (5f.). Und das Sein-können der absoluten Möglichkeit ist selber absolut als Können (7f.). Z. 8-17 zeigen nun, daß im Absoluten Gleichzeitigkeit von Möglichkeit, Wirklichkeit und Verknüpfung besteht. Damit ist (gegen die Tradition) die Möglichkeit gleichrangig neben die Wirklichkeit gestellt. Der Kardinal hat jetzt der Frage Bernhards Genüge getan, indem er vom einfachen »ist« der Kreatur her (existens) das Ewige in der Dreiheit von Möglichkeit, Wirklichkeit und Verknüpfung erblickt hat. Dabei geschah die Vermittlung dieses Sehens über das Können. Das Geringste, was das Geschöpf an sich hat, das Seinkönnen, holt Cusanus in Gott ein und gründet damit die Möglichkeit gleichberechtigt neben die actualitas. Damit ist die erste Problementfaltung abgeschlossen. Der Einsatz des Johannes (21-23) leitet die Durchführung ein.
n. 7 - 8 Der »deus gloriosus« ist der Gott der endzeitlichen Herrlichkeit. Dieser Name ist wieder ein Ausdruck dafür, daß Gott selbst im Blick ist, er zeichnet das videre aus, das nicht auf etwas an Gott geht. Im folgenden werden Identität (n. 7,9) und Koinzidenz (n. 8,9) von Potenz und Akt in Gott erläutert. »Actualitas« (7,4) ist die Verwirklichtheit, die unterschieden wird von einer sie transzendierenden Möglichkeit; »possibilitas« (5) ist ein möglicher Inhalt, der unterschieden werden muß von seiner Seinssetzung. Das posse hat bei Gegenüberstellung mit dem actus (7) immer den Horizont des Mehrseinkönnens. Allein die absolute Möglichkeit, die Mächtigkeit Gottes fällt zusammen mit dem, was er tatsächlich ist (8). Actus ist damit verstanden als Daß-sein; wobei es bei Gott nicht um das Daß-sein von etwas geht, sondern um das Daß-sein von absoluter Mächtigkeit. Der Kardinal entfaltet also nicht »Akt«, sondern »Potenz«. Daß diese Interpretation richtig ist, zeigt sich an der theologischen Wiederholung in n. 8, die die potentia absoluta von der verändernden Macht Gottes her auslegt als potentia creativa (14f.). Möglichkeit sprengt immer das Wirklichsein, und weil Gott der nexus von beidem ist, enthält er alles, was Möglichkeit und Sein hat (21). Das posse esse ist die transzendierende Macht, die jedes aktuale Sein hinführt zu Gott, weil Gott es ist (6-8). So ist die Verschiedenheit in der Identität enthalten.
n. 9 Eingeleitet durch die Frage des Johannes, ob die Kategorien in Gott seien, gibt der Kardinal eine erste Anwendung des »est omne id quod esse potest« (10), eine Anwendung der potentia absoluta auf das, was Größe sein kann, und stellt sie vor als die alle Größe umschließende Größe, Wahrheit und Maß aller begrenzten Größe. Diese alles umfassende Größe kann jeder gegebenen Größe gleich sein (24f.), weil sie alles Sein der Größe hat.
n. 10 Bernhard fragt einwendend nach der Konvenienz solcher Aussagen von Gott. Der Kardinal: Die Differenz von endlich und unendlich ist im Blick zu behalten. Johannes wiederholt das zuvor von der magnitudo Ausgeführte in Anwendung auf eine der Vollkommenheiten Gottes, auf die Schönheit (11-13). Der gedankliche Fortschritt besteht darin, daß zugleich gesagt wird: alle geschaffene Schönheit ist nur eine similitudo improportionalis (15) derjenigen Schönheit, die alle Seinsmöglichkeit von Schönheit umfaßt. Mit diesem Gedanken der unendlichen Differenz verbindet Johannes des weiteren die Aussage, daß die alles messende, alles in sich begreifende Schönheit dasjenige schafft, was sie mißt (14f.). Er treibt das Problem weiter vor mit der Frage, ob von Gott auch ausgesagt werden könne, er sei ein bestimmtes Seiendes (22f.).
n. 11 Selbst diese Anwendung hält der Kardinal für möglich. Wie von der auf Gott angewendeten »magnitudo« und »pulchritudo« wird auch von der »Sonne« ausgesagt, sie sei »omne id actu quod esse potest« (3). Gott is t»Sonne«, wenn alle Möglichkeit von Sonnesein erfüllt ist, wenn die potentia absoluta in der Sonne zum Vorschein kommt. Wieder ist zugleich das Unterscheidende genannt: Unvergleich-barkeit herrscht zwischen dieser und unserer sinnlichen Sonne (3f.). Nun ist aber festzuhalten, daß das von der sinnlichen Sonne ausgesagte »posse« (6.7.8.9) nicht ein An- ders-sein-können meint in dem Sinne, daß das posse ihre Beschränktheit aufzeigte, vielmehr ist jeweils das actu-Sein, das Jeweils-so-sein ihre Beschränktheit, während ihr posse Hinweis auf die potentia absoluta ist, Ausweis der nichtausgeschöpften potentia creativa (vgl. n. 27,13f.), Zeichen ihrer und Gottes Unendlichkeit! Das posse transzendiert das So- sein der Sonne. – Gott soll benannt werden. Dies kann nur so geschehen, daß man ihm Namen aus der Schöpfung zu-legt. Diese Namengebung vollzieht Cusanus so, daß er das Geschaffene zur potentia creativa zurückführt. Die via nega- tiva ist so ein Zurückfalten der explizierten Schöpfung in Gott, die complicatio. D e r Fortschritt in diesem Abschnitt ist das Aussprechen der hermeneutischen Regel Z. 10--12.
n. 12 Auf die Frage Bernhards, wie das die Einsicht er- faßt, setzt der Kardinal neu an: Gott ist die entitas, die Seinsheit jeden Seins. Diese entitas ist nicht etwas ontologisch Feststehendes. Cusanus parallelisiert sie nicht mit der platonisch naheliegenden Vorstellung der Weltseele, lehnt diese vielmehr ausdrücklich ab, obgleich die Seele dem nahekommt, wie er entitas sieht: als ein Belebendes, Gestaltgebendes.
n. 13 Bernhard greift ad vocem »vita« (n. 12,16) einen Johannesvers auf. Der Kardinal bestimmt »Leben« als Wahrheit und Lebendigkeit. Diese Zusammenstellung begegnet bei Cusanus häufig. Sie zeichnet die veritas als eine Macht aus. Zu beachten ist das Anhaltende in dem »formentur« (4), dem das »cessante« (7) entspricht. Die entitas potentiae et actus (n. 12,5) ist in n. 13 durch »vita« ausgelegt. Der unausgelegte Gedanke wäre der, daß Gott, die Seinsheit, allem Verschiedenen und qualitativ mehr oder weniger Sein Habenden als dasselbe Sein zugrundeliegt. Hier wäre das Sein etwas Fixes, Bestimmtes, von dem man mehr oder weniger haben kann. Der Gedankengang des Kardinals verläuft jedoch so, daß er die entitas zunächst als forma omnibus (n. 12,20) »verflüssigt« und schließlich (n. 13) auslegt als Leben. Und hier scheint auf, daß wir »Leben« gerade dem Verschiedenen nicht mehr oder weniger zuschreiben; »Leben« ist keine Qualität von Seiendem, son- dern liegt auf der Ebene von Mächtigkeit, Können: in ihm kommt zusammen das Lebenspendende und das Belebte. Deshalb kann man von Gott sagen, daß in ihm alles Leben ist, das er gibt, und alles Lebendige, dem er das Leben gibt. So nimmt der Begriff der vita alles Quantitierende und Qualitätsbestimmte heraus aus dem Gedankengang. – Johannes bringt in Z. 9ff. neu hinzu, daß in »omnia« die Gegensätze eingeschlossen sind.
n. 14 In Z. 5 bekommt nun das Können endgültig den Vorrang vor dem Sein: esse ist Prädikat von posse. Dem entspricht in Z. 11–13 die Auslegung des »Ego sum qui sum« von »Ego sum deus omnipotens« her: Ich bin das Wirklichsein jedes Möglichseins, ich bin die ganze Macht, die ganze Möglichkeit wirklich. Der Kardinal legt Sein als Seinsheit, forma, Leben vom posse her aus (17f.; man vergleiche dazu n. 33, wo die fides formata als viva fides ausgelegt und nicht etwa die Lebendigkeit des Glaubens im Sinne der Tradition an seiner Formiertheit gemessen wird).
n. 15 Nachdem der Kardinal in n. 14 den Gottesnamen »possest« eingeführt hat, wendet er sich nun der Frage zu: Was leistet dieser Name zur Erkenntnis Gottes? Der Begriff »mystica visio« taucht auf und andere dem Sehen verbundene Begriffe: revelatio, lux, illuminari, se manifestare. Beide Abschnitte werden später in den aenigmata, den Rätselbildern zusammengebracht, denn erst die Anwendung des possest auf die Kreatur ermöglicht ein Sehen im Dunkel, welches die gradus der Erkenntnis (n. 17,3) hinter sich gelassen hat.
n. 16-17 Dem sachlichen Gewicht der beiden Abschnitte n. 14 und 15 entspricht kompositorisch die Wiederholung in n. 16-–17 durch die Mitunterredner. N. 17,20 greift zurück auf n. 10,8f.; neu ist, daß hier dasjenige, quod est id quod esse potest (n.17,12f.), mit der Erkenntnis zusammengebracht werden soll. Damit ist das Problem angeschnitten: Wie kann die begrenzte virtus der Vernunft der virtus infinita entsprechen?
n. 18--19 Bernhard bittet um Anleitung durch ein sinnliches Vorstellungsbild. In der Formulierung seiner Frage Z. 4f. nimmt er Bezug auf n. 2,8. Der Kardinal trägt daraufhin sein aenigma vom Kreiselspiel der Kinder vor, wobei auffällt, daß er die Frage Bernhards in n. 19,30f. im um- gekehrten Sinn beantwortet. Nicht überläßt er die Bewegung der veränderlichen Welt und sieht sie im Nunc stans, der ewigen Ruhe, abgebildet bzw. aus ihr entlassen werden, sondern er faßt die Ruhe als unendliche Bewegung auf. Kraft der unendlichen Bewegung kann Gott in den stehenden Dingen sein und sie selbst bewegen – das liegt ganz auf der Ebene des von der Allmächtigkeit her gedachten posse!
n. 20 Bernhard gibt sich selbst, in überkommener Vorstellungsweise, noch einmal die Antwort (6f.).
n. 21 Das speculare medium (10f.) hat erhellende Kraft, weil in Gott Ruhe und Bewegung ineinander übergehen. Ruhe wird als zur Bewegung gehörig verstanden; Bewegung hat die Kraft der Vermittlung. Das ist die völlige Umkehrung der traditionell-philosophischen d. h. griechischen Vorstellung von Gott als dem Vollkommenen, dem Ruhenden, das alles auf sich zieht. Indem das biblische Motiv der Bewegung für Cusanus hier das tragende wird, vollendet sich das posse zum leitenden Begriff. (S. dazu n. 27.)
n. 22 Auch die Ideen sind in Gott eins. Wenn Gott in allen Dingen ist, dann läßt sich das zugleich so aussagen, daß alle Dinge in Gott sind.
n. 23 Hier tauchen nun die beiden wichtigen Begrifte »movere« und »vivere« beieinander auf. Bewegung und Leben gehören zusammen (3f.). Der bewegende Geist des Menschen wird zum Gleichnis für Gott; dessen Lebendig- machen auf die Kunsttätigkeit, die Invention des Knaben angewandt. Das Zugleich von pulsio und attractio, Stoss und Anziehung in der Bewegung ist eine in der späteren Entwicklung der Mechanik hochwichtig gewordene Beob- achtung des Cusanus. - »Supra naturam« (7f.): die Bewegung des Kreisels ist gekennzeichnet dadurch, daß ihm von außen etwas mitgeteilt wird, was er zuvor nicht hatte. Dies entspricht der Cusanischen Seins- und Erkenntnisordnung, in der immer das Höhere dem Niederen das mitteilt, was es ist (»mitteilt« im doppelten Sinn).
n. 24 Was der Kardinal vom Punkt gezeigt hatte, ent- wickelt er nun von der Linie, wobei die Linie nicht einfach abstrahiert, sondern in die Begrenzung aller zeichenbaren Flächen überführt wird. Zu »aequalitas« vgl. n. 9, 24--26 und De vis. dei 13 n. 56 (I fol. 105v–106r), wo das gedankliche Mittelglied von aequalitas zu indivisibilitas (n. 25,1) genannt wird, die infinitas.
n. 25 Zum aenigma gehört die Durchdringung des Sinn- lichen zum Sinnbildlichen (die Anwendung des possest auf ein Benanntes, If.) und der daraus entspringende Sprung hin zum Allmächtigen ( 7 - 9 ) . Dieser Sprung ist beschreib- bar als ein Absehen vom jetzigen Sehen; dies ist die letzte Form von bestimmter Abstraktion. Es ist keine Abstraktion im Sinne der via negativa, sondern ein Doppeltes: das Einzeichnen des Unsichtbaren in das Sichtbare, die phänomenologische Auslegung des Sinnlichen und auf diesem Hintergrund ein Sehen des Absehens. Sowohl die Anwendung des possest als auch die Bewegung des Absehens wird vom Kardinal »aenigmatisch« genannt, letztere aenigmatisch im weiteren Sinne (8: aliqualiter). - Vergleichen wir Z. 12ff. mit n. 5 , 4 - 6 , so sehen wir, daß der Ausgangspunkt des Schlusses »Alles was ist, kann sein« nun völlig verlassen ist, und zwar im Zuge der Entfaltung, in der das posse über das Sein die Dominanz gewann. So ist hier jetztdas »poss- est absolute consideratum« (7) die Möglichkeit oder Macht, welche ins Sein führt, so daß nicht mehr der Satz gilt »Was ist, ist wenigstens möglich«, sondern »Was alle Möglichkeit hat (omnipotens), kann auch das Nichtsein ins Sein führen«. Weil aus dem Nichtsein etwas werden kann, ist das Nichtsein im posse, in der Möglichkeit, die ist, aufgehoben (complicatur, 16) so daß dem ersten Satz jetzt entgegenzusetzen wäre: »Was nicht ist, kann sein.« Von der Schöpfermacht Gottes her gibt es ein »potest« vor dem non-esse (17).
n. 26 Z. 3 »per actu esse omnia« bezieht sich auf n. 25,16f. »Non esse - omnia esse«. Das non-esse ist in Gott die Möglichkeit der zu verwirklichenden Dinge, wel- che insofern sind als sie in Gott Wirklichkeit haben. Das »actu esse omnia« ist die Vermittlung von non-esse und esse, was sich auch im Satzbau spiegelt.
n. 27 Ein aenigma ist dadurch ausgezeichnet, daß es zu einer irgendwie positiv gearteten Aussage über Gott führt (4f.) - dies ist festzuhalten neben der Einsicht, daß der Gegenstand der aenigmatischen Erkenntnis grundsätzlich unnennbar bleibt (n. 25,2f.9f.). - Die Frage »Wie kann man zeigen, daß das zusammengesetzte Wort ›possest‹ ein einfaches Bezeichnetes hat« setzt eine ungeheure Dialektik von posse und esse in Bewegung: Das posse ist wirklich (7). Sodann wird das esse actu als omne posse, alles, also das absolute Können ausgelegt (7f.). Von diesem omne posse wird gesagt, daß es actu ist (9). Also: das ipsum posse ist tatsächlich. Aber das Sein, welches tatsächlich ist, ist alles Können, und so ist das Alles-Können tatsächlich. Das esse wird so immer mehr zu einem actu esse des posse gemacht und das »actu esse omnia« von n. 26,3 ist damit eine Umschreibung von Omnipotenz in der Begrifflichkeit von esse. Der Kardinal gibt in Z. 22f. die Antwort auf die Frage, warum der allmächtige Ursprung nicht sein kann, was er nicht (schon) ist (16 f.): Er ist ja als Möglichkeit die Wirklichkeit des Nichtseins in bezug auf die Schöpfung. So finden wir in Z. 24f. die Überhöhung des in n. 25 entwickel- ten Umkehrungsschlusses »Was nicht ist, kann sein«: Das Nichtsein wird geradezu zur notwendigen Voraussetzung des Seins! Cusanus hatte eingesetzt mit dem Schluß ab esse ad posse. Die Entfaltung des posse führte ihn zur Umkehrung: a posse ad esse valet consequentia, weil Gott die potentia creativa ist. Nun wird weiter die potentia creativa in Richtung auf creatio ex nihilo ausgelegt, so daß nun in Umkehrung des Satzes, daß Notwendigkeit zum Sein führt, gesagt wird »non-esse est essendi necessitas«, d. h. alles, was ist, muß aus dem Nichtsein hervorgegangen sein.
n. 28 Bernhard bringt die in sachlicher Konsequenz nun auftauchende Frage nach der Ewigkeit der Materie vor. Sein Einwand betrifft das »ex nihilo«. Die Antwort gibt zunächst Johannes, indem er die possibilitas essendi der Welt zurücknimmt in das, was sie möglich macht: in das possest selbst.
n. 29 Der Kardinal erklärt dieses Zurücknehmen und schließt sehr schön wieder ein Gleichnis aus dem Bereich der Tätigkeit der kreativen mens an: Die possibilitas essendi eines Buches ist nicht seine Materie. Vielmehr ist in diesem Beispiel das posse passivum ganz eingegangen ins posse activum. Das posse passivum entspricht dem Nichtsein; aber das Nichtsein des Buches ist überhaupt nur thematisch im Blick darauf, daß es einmal von einem Können her, das außer ihm liegt, ins Sein kommt. Das posse passivum ist also gar kein eigenes Können und so auch keine vorausgesetzte Materie.
n. 30 Die Fragestellung wird jetzt wieder auf das Erkennen hingelenkt und damit der Beginn eines neuen Abschnitts vorbereitet.
n. 31 Die Frage des Anfangs wird vom jetzt erreichten Standpunkt aus noch einmal gestellt (5f.). Die Gedankenverbindung zum Vorhergehenden ist folgende: Die Welt in Gott ist ihr creari posse, ihr fieri posse. Wende ich dies auf das Erkennen an, dann sehe ich, unser intellectus ist ein Gesehenwerdenkönnen, denn im aenigma wird Gott an etwas gesehen. Würde Gott an ihm selbst gesehen, so wäre unser Sehen mit seinem Sehen identisch. Z. 7–9 geben der Parallelität von posse fieri und posse videri Ausdruck: beide sind Nichtsein, passives posse und müssen zur Wirklichkeit gebracht werden. Und nun führt der Kardinal den mediator ein, Christus, dessen zentrale Stellung für Cusanus hier ganz deutlich wird. Christus ist mehr als ein aenigma, das an sich Gott zeigt. Christus zeigt in sich den Vater (12), d. h. theologisch: er ist kein Geschöpf, sondern der Sohn. Im aenigma wird Gott gesehen; Christus zeigt Gott, er läßt ihn sehen.
n. 32 Auf die sich nun erhebende Frage »Wie kann Christus zeigen?« wird als die andere Seite der Vermittlung der Glaube benannt. Den Glauben zeichnet dies aus, daß er das Nichtsein als fieri posse versteht, daran festhält und von Christus, der das schöpferische facere posse ist, alles erwartet. Der Mensch, dessen Sehen vom Nichtsein ins Sein geführt wurde, hatte geglaubt, daß Christus ihm dies tun könne. Sehr eindrücklich läßt der Kardinal die Passivität des Glaubens aufscheinen (17--20) analog zu der Entfaltung, daß das creari posse kein eigentliches posse der Welt ist. Wie wird Gott kommen (25f.)? Wie wird in Christus Gott geschaut? Indem sich Christus als Schöpfer erweist, der aus dem Nichtsein ins Sein führt, vom Nicht-sehen ins Sehen, von der Unwissenheit ins Wissen.
n. 33 Die Radikalität der Aussagen über den Glauben, die in n. 32 angelegt ist, scheint mit der Begrifflichkeit »implere defectum naturae« (2f.) und »omnia adimplere quae natura negat« (11) zurückgenommen, jedenfalls abgeschwächt zu sein, jedoch bleibt dies, daß der Glaube durch Christus mächtig wird zu allem, der leitende Gedanke.
n. 34 Die Einwohnung des lehrenden, befehlenden, kreativen, allmächtigen Wortes im Glauben wird verglichen dem Aufgenommensein der Kunst im Künstler. Wie kommt es durch dieses Wort, das in uns wohnt, zur Schau? So, daß dieses Wort in uns den entsprechenden Niederschlag findet. Dieser Niederschlag ist beim Künstler seine Fertigkeit, beim Glaubenden die Reinheit des Herzens (8--10). Dabei ist »dispositio« entgegen dem traditionellen Sprachgebrauch der Gnadenlehre in keiner Weise eine Voraussetzung, sondern (eher im Sinne seines klassischen Bedeutungshorizontes von »Wohlgeordnetheit«) der Nieder- schlag, den der Glaube im Gläubigen findet.
n. 35 Mit dem »necessarium« in Z . 3 an n. 34,9 anknüpfend, beschreibt der Kardinal jetzt den Glauben als durch die Liebe brennenden Glauben, der so immer mehr Gestalt, d. h. sein Leben gewinnt (vgl. n. 33,If.). Die Entsprechung von posse facere und posse fieri in n. 32,15 wiederholt sich in Z. 10f. in dem Beieinander von aktivem und passivem Bezug der dilectio Christi. Im Verhältnis der fides viva zur Liebe Christi ist der spiritus caritatis gegeben, der oben (n. 32,4–6 ) als Geist der Wahrheit bestimmt worden war.
n. 36 Im Geist der Liebe bekommt der Glaube Anteil am imperare und docere der ars creativa, wird er selbst ars creativa.
n. 37 Der folgende Abschnitt belegt dies unter Hinweis auf die Charismata von 1 Kor. 12. Das Charisma ist eine begrenzte Teilhabe an der Allmacht.
n. 38 Hat auch der Glaube in bestimmtem Maße (vgl. n. 33,6) teil am Geist Christi, so läßt sich doch dessen integritas (3) nicht durch Quantitieren erreichen, diese bleibt vielmehr der eschatologischen Vollendung (7) vorbehalten. Die visio intellectualis des Allmächtigen selbst hat diese mensura nicht mehr. – Die Wissenschaft aller Wissenschaften (10f.) muß eine solche sein, die einschließt das posse facere und das posse fieri, Gott und das Univer- sum. Das verbum dei ist die Vermittlung von Gott und Universum, weil es Gott selbst ist und das, in dem alles geschaffen ist. Dem »tristabitur« von Z. 16f. entspricht in Z. 9 »non quietatur spiritus«, was das berühmte Wort aus dem Anfang der Confessiones aufklingen läßt: Solange unsere Vernunft nicht alles weiß, wird sie nicht zur Ruhe finden.
n. 39 Im Rückgriff auf das Pauluszitat kommt der »rote Faden« des Gesprächs wieder zum Vorschein. So weit ist
die Untersuchung vorgedrungen, daß jetzt der Glaube thematisch ist als Anzusehendes. »Wie kann man Gott sehen?« ist vermittelt die Frage »Wie kann ich Christus sehen?«, und da Christus kein Geschaffenes und somit kein aenigma ist, »sine aenigmate« (11). Das »facialiter« (8) sowie die gedankliche Verknüpfung mit n. 38 lassen vermuten, daß der Kardinal hier auch 2 Kor. 4,5f. im Sinn hat. Gott hat sich in Jesus Christus eine facies gegeben, die der Mensch anschauen kann. Zugleich und vorab aber hat die Rede vom videre facialiter von 1 Kor. 13,12 her eschatologische Bedeutung. Es ist von diesem Text allein her nicht auszumachen, ob Cusanus den Christus incarnatus oder Christus den Verklärten als Gegenstand der facialis visio sieht. Hat er im Blick, daß Christus in der Welt die Welt verlassen hat oder daß er zu Gott gegangen ist? Mit anderen Worten: bleibt er im Glauben oder überspringt er die eschatologische Differenz? Wenn die Rede vom raptus
(10) auf die Entrückung des Paulus (2 Kor. 12) Bezug nimmt, also die Paradiesesschau meint, könnte man letzteres vermuten. Wahrscheinlicher ist jedoch, daß der Kardinal nach der in n. 38 erwähnten, der ewigen Herrlichkeit vor- behaltenen visio cunctipotentis differenziert: Es ist keine eschatologisch begründete Resignation in bezug auf das Ganze angezeigt (n. 38,16f.), sondern es gibt hier ein Sehen des Glaubens. »In eo raptu« bezieht sich dann auf das Verlassen dessen, was zur Welt gehört. Linquere (8), subtrahere (9) ist dann Anhalt, Funktion des Überschritts, der im Sprung, im transilire (vgl. n. 32,7), im raptus erfolgt. Ziehen wir zur Verdeutlichung dessen, was Christiformis (12) heißt, eine Stelle aus De docta ignorantia heran (III 11 n. 252, h I 156), so finden wir das ascendere bzw. se elevari mit »gradatim« näher bestimmt. Vom Vorgang der An- näherung, des Ausschreitens des Ganzen löst sich der Sprung,der allein der Übergang zur Wahrheit ist. ›Christus facialiter sehen‹ heißt: ihn in der Ewigkeit sehen, in den invisibilia, den aeterna. ›Den Glauben facialiter sehen‹ ist in Entsprechung dazu: sich selbst letztgültig sehen, so wie Gott einen sieht. Anders gesagt: ›Christus sine aenigmate sehen‹ heißt: Christus selbst sehen, und das ist Christusförmig werden, sich dem gleichmachen, was man erkennt. Der erkenntnistheoretische Grundsatz »Gleiches wird durch Gleiches erkannt« (vgl. n. 17,10–12) gilt auch für das Er- kennen des Glaubens. - Eines läßt sich in bezug auf den »raptus« sicher sagen: daß er für Cusanus keine unio mystica im Sinne Eckharts ist. Es bleibt das Gegenüber. Die größte Annäherung an das, was Gott-sehen heißt, vollzieht sich paradoxerweise als Sehen des Glaubens (im aktiven und passiven Sinn), als Überweltlich-in-der-Welt-sein. Die Vermittlung des Gott-sehens geht über Christus, das sichtbar gewordene Unsichtbare. – Die Breite unserer Ausführungen an dieser Stelle entspricht der sachlichen Bedeutung dieses Abschnitts: wir sind hier, in der Mitte des Gesprächs, an seinem inhaltlichen Höhepunkt angelangt.
n. 40 Mit n. 40 wenden wir uns einem neuen Teil der Abhandlung zu. Bernhards Bitte um Belehrung über das Geheimnis der Dreieinigkeit hat kompositorisch den Zweck der Rückleitung auf das Thema, die trinitarische Struktur von posse, esse und nexus. Sachlich erwartet uns nach der christologischen Begründung des videre in n. 31--39 jetzt (bis n. 50 einschließlich) die theologische Grundlegung des possest in der Trinitätslehre. Der Kardinal geht aus von der Geschiedenheit menschlichen Begreifens vom conceptus dei. Der absolute Begriff ist »actu omnis conceptibilis conceptus« (19f.), der unsrige dagegen nur »alicuius concep- tus« (21).
n. 41 Deshalb kann Gott von uns nicht begrifflich begrenzt und definiert werden. Dennoch redet Z. 15 nicht dem Agnostizismus das Wort. Z. 19 knüpft an n. 40,19f. an: das conceptibile hat grundsätzlich das posse bei sich.
n. 42 Der Kardinal gibt nun ein Beispiel für ein solches conceptibile, an das unser concipere nicht heranreicht. √2 st ein datum, mit dem mathematisch operiert wird, ohne daß wir es doch bei aller Annäherung in einer präzisen Zahl auszudrücken vermöchten. Dies erhellt genau das Verhältnis von menschlichem Begreifen zu Gottes Begrei- fen, wobei die Doppelsinnigkeit darin besteht, daß Gottes Begreifen (gen. subiectivus) die Genauigkeit hat und ist und daß wir uns zu Gott als dem conceptus omnis conceptibilis verhalten in der Weise wie die ratio sich zu der genannten proportio verhält. Das »ideo deficimus« (11) nimmt das »ex defectu evenire« von n. 41,13f. auf. Das Nichterreichen der praecisio eines Existenten macht unseren defectus, unsere parvitas aus. N. 41,18–20 heißt also: Will ich Gott begreifen, so muß ich das Begreifen begreifen, welches die praecisio aller Dinge erreicht und in sich selbst alles begreifend, d. h. das Begreifen ganz ist, so daß es kein höheres posse mehr zu begreifen gibt. Unser Begreifen jedoch ist jeweils bestimmt durch ein doppeltes posse, das über es hinaus liegt. Es gibt zu unserem Erkennen sowohl ein höheres, genaueres Erkennen als auch zu unserem Erkannten ein höheres, umfassenderes Erkanntes.
n. 43 Johannes stellt die Bedingtheit des Vergleichs, der durch die irrationale Zahl gegeben war, heraus, indem er fragt: Gibt es nicht doch in der Mathematik präzise Wahrheit? Der Kardinal führt daraufhin die Unterscheidung von praecisio rationalis und praecisio divina, die notionalia und realia betreffend, ein. Es gibt keine präzise Erkenntnis in bezug auf die Werke Gottes, aber Konjektur ist möglich, und zwar mit Hilfe der Mathematik, die von Gott her aenigmatische Bedeutung hat und auf der anderen Seite Versinnbildlichung des Unbegreifbaren ist, im Zwischenbereich von Ähnlichkeit und Unähnlichkeit etwas widerspiegelt. Das Aenigmatische an der Mathematik ist, daß in ihr gilt: Wenn ich die Figur habe, dann habe ich das Sein (ich »gebe« mir ein Dreieck!)
n. 44 So ist das Ideal der Mathematik ein Rätselbild, die Werke Gottes zu erjagen (3). Was das Daß vom Was trennt, ist, daß für menschliches Erkennen alles unter Quantität (Menge und Größe) fällt. Der Kardinal baut nun das mathematische aenigma dadurch aus, daß er es hinterfragt, indem er die Quantität, die in »1« und »3« ausgedrückt wird, aus einem Prinzip kommen sieht, welches selbst nicht mehr eine Zahl ist, sondern dreieinheitliches Prinzip.
n. 45 Das dreieinheitliche Prinzip ist ein simplex (7), das Vielheit und Andersheit aus sich entläßt. – Die erste aenigmatische Bedeutung der Mathematik war, daß die Form das Sein gibt. Im Hinterschreiten der Quantität auf ihren dreieinheitlichen Ursprung hin wird das aenigma weiter ausgebaut: an ihm wird nun der dreieine Gott sicht- bar (12f.).
n. 46 Die Dreizahl der göttlichen Personen ist nicht im Sinne einer Zahl nach dem Ursprung zu verstehen, sondern ist selbst Prinzip. Schön ist in Z. 11f. die begriffliche Gegenüberstellung von »videre« und »concipere« durchgehalten. Videre ist das, was aus dem aenigma gewonnen wird; concipere bezieht sich immer schon auf den Bereich der Zahl, der alteritas. Das »credit« (15) geht auf das »quia est«, wie videre auf das »quid est«. Aber das »quia est« bleibt nicht bei sich, sondern geht aus sich heraus ins videre,