TDPC/Einführung – AufEinWort

▷ ▷n. 1 Die Szene. Vorstellung der Unterredner.

▷ ▷n. 2 Verständigung über das Problem (Rm 1,20), wobei der Kardinal die Thematik in einer ersten Paradoxie näher bestimmt (16): um das invisibiliter videre wird sich die Auslegung zu bemühen haben.

▷ ▷n. 3 Mit Z. 1 ist das Problem allererst genau gestellt: Die creatura mundi ist durch visibilitas, Sichtbarkeit ausgezeichnet. In Z. 3ff. bringt der Kardinal die erste Entwicklung, die erste Inbeziehungsetzung des Sichtbaren zum Unsichtbaren, indem er aussagt, daß die Unterschiedenheit und deshalb Sichtbarkeit von einer unsichtbaren Unterscheidungskraft herrührt, so daß gilt, daß das Sichtbare im Unsichtbaren gründet, Gottes virtus also von der Schöpfung her als unsichtbare verstanden werden muß. Die erkenntnis-theoretische Erläuterung, daß der sensus seine Unterschei- dungskraft nicht aus sich hat, sondern von einer über ihm liegenden Macht, wird ins Ontologische gewendet (sic, 5). Z. 12f.: Virtus - aeterna nimmt Bezug auf n. 2,8.

▷ ▷n. 4 Das »elevemur« von n. 3,8 wird in n. 4,9 mit »ascendendum« wiederholt. Der gedankliche Fortschritt: Mit den invisibilia ist nicht etwas an Gott, sondern Gott selbst gemeint, die Schöpfung ist die Selbstoffenbarung Gottes. Nachdem »invisibilia dei« durch »deus invisibilis« anspruchsvoll ganzheitlich ausgelegt worden ist, gibt der Kardinal dem Plural »invisibilia« sein Recht zurück, indem er den positiven Zusammenhang aufzeigt (6f.): die invisibilia sind in der Schöpfung anwesend. Damit sind die beiden Themen genannt, die durch den ganzen Trialog gehen: Das Nicht- sehen des Unsichtbaren, das aber ontologisch da und er-kenntnistheoretisch begründet ist (n. 3,4–6), und zweitens das »creatura docet« (n. 4,8), denn an ihr ist das Unsichtbare, sofern das Unsichtbare an Gott die adaequata ratio jedes Dinges ist.

▷ ▷n. 5 Was wir im Geschöpf vor Augen sehen, will uns der Apostel lehren unsichtbar in Gott zu erfassen. »Ut in principio conspiciamus« (n. 4,11f.) wird näherbestimmt als »invisibiliter apprehendere« (n. 5,3f.), was nicht mehr eine nur formale Erkenntnis meint. Wir können das, was wir in der Kreatur sehen, besser und erst eigentlich in Gott verstehen, wenn wir sie »unsichtbar erfassen«. Was kann man am Geschöpf sehen? Daß das Nichtsein in keiner Weise Geschöpf ist.

▷ ▷n. 6 Ausgehend vom puren »ist« schließt der Kardinal mit dem traditionellen logischen Satz »Was ist, kann sein« und steigt vom Sein des bestimmten Könnens auf zur absoluten Wirklichkeit. Vom nackten Sein der actualitas ab- soluta dringt er nun weiter vor: Er sagt nicht, daß von die- ser absoluten actualitas kein posse mehr ausgesagt werden könne, weil in ihr alles verwirklicht ist, sondern er schließt parallel, daß, weil die absolute Wirklichkeit wirklich ist, auch von ihr gilt, daß sie sein kann (5f.). Und das Sein-können der absoluten Möglichkeit ist selber absolut als Können (7f.). Z. 8-17 zeigen nun, daß im Absoluten Gleichzeitigkeit von Möglichkeit, Wirklichkeit und Verknüpfung besteht. Damit ist (gegen die Tradition) die Möglichkeit gleichrangig neben die Wirklichkeit gestellt. Der Kardinal hat jetzt der Frage Bernhards Genüge getan, indem er vom einfachen »ist« der Kreatur her (existens) das Ewige in der Dreiheit von Möglichkeit, Wirklichkeit und Verknüpfung erblickt hat. Dabei geschah die Vermittlung dieses Sehens über das Können. Das Geringste, was das Geschöpf an sich hat, das Seinkönnen, holt Cusanus in Gott ein und gründet damit die Möglichkeit gleichberechtigt neben die actualitas. Damit ist die erste Problementfaltung abgeschlossen. Der Einsatz des Johannes (21-23) leitet die Durchführung ein.

▷ ▷n. 7–8 Der »deus gloriosus« ist der Gott der endzeitlichen Herrlichkeit. Dieser Name ist wieder ein Ausdruck dafür, daß Gott selbst im Blick ist, er zeichnet das videre aus, das nicht auf etwas an Gott geht. Im folgenden werden Identität (n. 7,9) und Koinzidenz (n. 8,9) von Potenz und Akt in Gott erläutert. »Actualitas« (7,4) ist die Verwirklichtheit, die unterschieden wird von einer sie transzendierenden Möglichkeit; »possibilitas« (5) ist ein möglicher Inhalt, der unterschieden werden muß von seiner Seinssetzung. Das posse hat bei Gegenüberstellung mit dem actus (7) immer den Horizont des Mehrseinkönnens. Allein die absolute Möglichkeit, die Mächtigkeit Gottes fällt zusammen mit dem, was er tatsächlich ist (8). Actus ist damit verstanden als Daß-sein; wobei es bei Gott nicht um das Daß-sein von etwas geht, sondern um das Daß-sein von absoluter Mächtigkeit. Der Kardinal entfaltet also nicht »Akt«, sondern »Potenz«. Daß diese Interpretation richtig ist, zeigt sich an der theologischen Wiederholung in n. 8, die die potentia absoluta von der verändernden Macht Gottes her auslegt als potentia creativa (14f.). Möglichkeit sprengt immer das Wirklichsein, und weil Gott der nexus von beidem ist, enthält er alles, was Möglichkeit und Sein hat (21). Das posse esse ist die transzendierende Macht, die jedes aktuale Sein hinführt zu Gott, weil Gott es ist (6-8). So ist die Verschiedenheit in der Identität enthalten.

▷ ▷n. 9 Eingeleitet durch die Frage des Johannes, ob die Kategorien in Gott seien, gibt der Kardinal eine erste Anwendung des »est omne id quod esse potest« (10), eine Anwendung der potentia absoluta auf das, was Größe sein kann, und stellt sie vor als die alle Größe umschließende Größe, Wahrheit und Maß aller begrenzten Größe. Diese alles umfassende Größe kann jeder gegebenen Größe gleich sein (24f.), weil sie alles Sein der Größe hat.

▷ ▷n. 10 Bernhard fragt einwendend nach der Konvenienz solcher Aussagen von Gott. Der Kardinal: Die Differenz von endlich und unendlich ist im Blick zu behalten. Johannes wiederholt das zuvor von der magnitudo Ausgeführte in Anwendung auf eine der Vollkommenheiten Gottes, auf die Schönheit (11-13). Der gedankliche Fortschritt besteht darin, daß zugleich gesagt wird: alle geschaffene Schönheit ist nur eine similitudo improportionalis (15) derjenigen Schönheit, die alle Seinsmöglichkeit von Schönheit umfaßt. Mit diesem Gedanken der unendlichen Differenz verbindet Johannes des weiteren die Aussage, daß die alles messende, alles in sich begreifende Schönheit dasjenige schafft, was sie mißt (14f.). Er treibt das Problem weiter vor mit der Frage, ob von Gott auch ausgesagt werden könne, er sei ein bestimmtes Seiendes (22f.).

▷ ▷n. 11 Selbst diese Anwendung hält der Kardinal für möglich. Wie von der auf Gott angewendeten »magnitudo« und »pulchritudo« wird auch von der »Sonne« ausgesagt, sie sei »omne id actu quod esse potest« (3). Gott is t»Sonne«, wenn alle Möglichkeit von Sonnesein erfüllt ist, wenn die potentia absoluta in der Sonne zum Vorschein kommt. Wieder ist zugleich das Unterscheidende genannt: Unvergleich-barkeit herrscht zwischen dieser und unserer sinnlichen Sonne (3f.). Nun ist aber festzuhalten, daß das von der sinnlichen Sonne ausgesagte »posse« (6.7.8.9) nicht ein An- ders-sein-können meint in dem Sinne, daß das posse ihre Beschränktheit aufzeigte, vielmehr ist jeweils das actu-Sein, das Jeweils-so-sein ihre Beschränktheit, während ihr posse Hinweis auf die potentia absoluta ist, Ausweis der nichtausgeschöpften potentia creativa (vgl. n. 27,13f.), Zeichen ihrer und Gottes Unendlichkeit! Das posse transzendiert das So- sein der Sonne. – Gott soll benannt werden. Dies kann nur so geschehen, daß man ihm Namen aus der Schöpfung zu-legt. Diese Namengebung vollzieht Cusanus so, daß er das Geschaffene zur potentia creativa zurückführt. Die via nega- tiva ist so ein Zurückfalten der explizierten Schöpfung in Gott, die complicatio. D e r Fortschritt in diesem Abschnitt ist das Aussprechen der hermeneutischen Regel Z. 10–12.

▷ ▷n. 12 Auf die Frage Bernhards, wie das die Einsicht er- faßt, setzt der Kardinal neu an: Gott ist die entitas, die Seinsheit jeden Seins. Diese entitas ist nicht etwas ontologisch Feststehendes. Cusanus parallelisiert sie nicht mit der platonisch naheliegenden Vorstellung der Weltseele, lehnt diese vielmehr ausdrücklich ab, obgleich die Seele dem nahekommt, wie er entitas sieht: als ein Belebendes, Gestaltgebendes.

▷ ▷n. 13 Bernhard greift ad vocem »vita« (n. 12,16) einen Johannesvers auf. Der Kardinal bestimmt »Leben« als Wahrheit und Lebendigkeit. Diese Zusammenstellung begegnet bei Cusanus häufig. Sie zeichnet die veritas als eine Macht aus. Zu beachten ist das Anhaltende in dem »formentur« (4), dem das »cessante« (7) entspricht. Die entitas potentiae et actus (n. 12,5) ist in n. 13 durch »vita« ausgelegt. Der unausgelegte Gedanke wäre der, daß Gott, die Seinsheit, allem Verschiedenen und qualitativ mehr oder weniger Sein Habenden als dasselbe Sein zugrundeliegt. Hier wäre das Sein etwas Fixes, Bestimmtes, von dem man mehr oder weniger haben kann. Der Gedankengang des Kardinals verläuft jedoch so, daß er die entitas zunächst als forma omnibus (n. 12,20) »verflüssigt« und schließlich (n. 13) auslegt als Leben. Und hier scheint auf, daß wir »Leben« gerade dem Verschiedenen nicht mehr oder weniger zuschreiben; »Leben« ist keine Qualität von Seiendem, son- dern liegt auf der Ebene von Mächtigkeit, Können: in ihm kommt zusammen das Lebenspendende und das Belebte. Deshalb kann man von Gott sagen, daß in ihm alles Leben ist, das er gibt, und alles Lebendige, dem er das Leben gibt. So nimmt der Begriff der vita alles Quantitierende und Qualitätsbestimmte heraus aus dem Gedankengang. – Johannes bringt in Z. 9ff. neu hinzu, daß in »omnia« die Gegensätze eingeschlossen sind.

▷ ▷n. 14 In Z. 5 bekommt nun das Können endgültig den Vorrang vor dem Sein: esse ist Prädikat von posse. Dem entspricht in Z. 11–13 die Auslegung des »Ego sum qui sum« von »Ego sum deus omnipotens« her: Ich bin das Wirklichsein jedes Möglichseins, ich bin die ganze Macht, die ganze Möglichkeit wirklich. Der Kardinal legt Sein als Seinsheit, forma, Leben vom posse her aus (17f.; man vergleiche dazu n. 33, wo die fides formata als viva fides ausgelegt und nicht etwa die Lebendigkeit des Glaubens im Sinne der Tradition an seiner Formiertheit gemessen wird).

▷ ▷n. 15 Nachdem der Kardinal in n. 14 den Gottesnamen »possest« eingeführt hat, wendet er sich nun der Frage zu: Was leistet dieser Name zur Erkenntnis Gottes? Der Begriff »mystica visio« taucht auf und andere dem Sehen verbundene Begriffe: revelatio, lux, illuminari, se manifestare. Beide Abschnitte werden später in den aenigmata, den Rätselbildern zusammengebracht, denn erst die Anwendung des possest auf die Kreatur ermöglicht ein Sehen im Dunkel, welches die gradus der Erkenntnis (n. 17,3) hinter sich gelassen hat.

▷ ▷n. 16–17 Dem sachlichen Gewicht der beiden Abschnitte n. 14 und 15 entspricht kompositorisch die Wiederholung in n. 16–17 durch die Mitunterredner. N. 17,20 greift zurück auf n. 10,8f.; neu ist, daß hier dasjenige, quod est id quod esse potest (n.17,12f.), mit der Erkenntnis zusammengebracht werden soll. Damit ist das Problem angeschnitten: Wie kann die begrenzte virtus der Vernunft der virtus infinita entsprechen?

▷ ▷n. 18–19 Bernhard bittet um Anleitung durch ein sinnliches Vorstellungsbild. In der Formulierung seiner Frage Z. 4f. nimmt er Bezug auf n. 2,8. Der Kardinal trägt daraufhin sein aenigma vom Kreiselspiel der Kinder vor, wobei auffällt, daß er die Frage Bernhards in n. 19,30f. im um- gekehrten Sinn beantwortet. Nicht überläßt er die Bewegung der veränderlichen Welt und sieht sie im Nunc stans, der ewigen Ruhe, abgebildet bzw. aus ihr entlassen werden, sondern er faßt die Ruhe als unendliche Bewegung auf. Kraft der unendlichen Bewegung kann Gott in den stehenden Dingen sein und sie selbst bewegen – das liegt ganz auf der Ebene des von der Allmächtigkeit her gedachten posse!

▷ ▷n. 20 Bernhard gibt sich selbst, in überkommener Vorstellungsweise, noch einmal die Antwort (6f.).

▷ ▷n. 21 Das speculare medium (10f.) hat erhellende Kraft, weil in Gott Ruhe und Bewegung ineinander übergehen. Ruhe wird als zur Bewegung gehörig verstanden; Bewegung hat die Kraft der Vermittlung. Das ist die völlige Umkehrung der traditionell-philosophischen d. h. griechischen Vorstellung von Gott als dem Vollkommenen, dem Ruhenden, das alles auf sich zieht. Indem das biblische Motiv der Bewegung für Cusanus hier das tragende wird, vollendet sich das posse zum leitenden Begriff. (S. dazu n. 27.)

▷ ▷n. 22 Auch die Ideen sind in Gott eins. Wenn Gott in allen Dingen ist, dann läßt sich das zugleich so aussagen, daß alle Dinge in Gott sind.

▷ ▷n. 23 Hier tauchen nun die beiden wichtigen Begrifte »movere« und »vivere« beieinander auf. Bewegung und Leben gehören zusammen (3f.). Der bewegende Geist des Menschen wird zum Gleichnis für Gott; dessen Lebendig- machen auf die Kunsttätigkeit, die Invention des Knaben angewandt. Das Zugleich von pulsio und attractio, Stoss und Anziehung in der Bewegung ist eine in der späteren Entwicklung der Mechanik hochwichtig gewordene Beob- achtung des Cusanus. - »Supra naturam« (7f.): die Bewegung des Kreisels ist gekennzeichnet dadurch, daß ihm von außen etwas mitgeteilt wird, was er zuvor nicht hatte. Dies entspricht der Cusanischen Seins- und Erkenntnisordnung, in der immer das Höhere dem Niederen das mitteilt, was es ist (»mitteilt« im doppelten Sinn).

▷ ▷n. 24 Was der Kardinal vom Punkt gezeigt hatte, ent- wickelt er nun von der Linie, wobei die Linie nicht einfach abstrahiert, sondern in die Begrenzung aller zeichenbaren Flächen überführt wird. Zu »aequalitas« vgl. n. 9, 24--26 und De vis. dei 13 n. 56 (I fol. 105^v–106^r), wo das gedankliche Mittelglied von aequalitas zu indivisibilitas (n. 25,1) genannt wird, die infinitas.

▷ ▷n. 25 Zum aenigma gehört die Durchdringung des Sinn- lichen zum Sinnbildlichen (die Anwendung des possest auf ein Benanntes, If.) und der daraus entspringende Sprung hin zum Allmächtigen ( 7 - 9 ) . Dieser Sprung ist beschreib- bar als ein Absehen vom jetzigen Sehen; dies ist die letzte Form von bestimmter Abstraktion. Es ist keine Abstraktion im Sinne der via negativa, sondern ein Doppeltes: das Einzeichnen des Unsichtbaren in das Sichtbare, die phänomenologische Auslegung des Sinnlichen und auf diesem Hintergrund ein Sehen des Absehens. Sowohl die Anwendung des possest als auch die Bewegung des Absehens wird vom Kardinal »aenigmatisch« genannt, letztere aenigmatisch im weiteren Sinne (8: aliqualiter). - Vergleichen wir Z. 12ff. mit n. 5 , 4 - 6 , so sehen wir, daß der Ausgangspunkt des Schlusses »Alles was ist, kann sein« nun völlig verlassen ist, und zwar im Zuge der Entfaltung, in der das posse über das Sein die Dominanz gewann. So ist hier jetztdas »poss- est absolute consideratum« (7) die Möglichkeit oder Macht, welche ins Sein führt, so daß nicht mehr der Satz gilt »Was ist, ist wenigstens möglich«, sondern »Was alle Möglichkeit hat (omnipotens), kann auch das Nichtsein ins Sein führen«. Weil aus dem Nichtsein etwas werden kann, ist das Nichtsein im posse, in der Möglichkeit, die ist, aufgehoben (complicatur, 16) so daß dem ersten Satz jetzt entgegenzusetzen wäre: »Was nicht ist, kann sein.« Von der Schöpfermacht Gottes her gibt es ein »potest« vor dem non-esse (17).

▷ ▷n. 26 Z. 3 »per actu esse omnia« bezieht sich auf n. 25,16f. »Non esse - omnia esse«. Das non-esse ist in Gott die Möglichkeit der zu verwirklichenden Dinge, wel- che insofern sind als sie in Gott Wirklichkeit haben. Das »actu esse omnia« ist die Vermittlung von non-esse und esse, was sich auch im Satzbau spiegelt.

▷ ▷n. 27 Ein aenigma ist dadurch ausgezeichnet, daß es zu einer irgendwie positiv gearteten Aussage über Gott führt (4f.) - dies ist festzuhalten neben der Einsicht, daß der Gegenstand der aenigmatischen Erkenntnis grundsätzlich unnennbar bleibt (n. 25,2f.9f.). - Die Frage »Wie kann man zeigen, daß das zusammengesetzte Wort ›possest‹ ein einfaches Bezeichnetes hat« setzt eine ungeheure Dialektik von posse und esse in Bewegung: Das posse ist wirklich (7). Sodann wird das esse actu als omne posse, alles, also das absolute Können ausgelegt (7f.). Von diesem omne posse wird gesagt, daß es actu ist (9). Also: das ipsum posse ist tatsächlich. Aber das Sein, welches tatsächlich ist, ist alles Können, und so ist das Alles-Können tatsächlich. Das esse wird so immer mehr zu einem actu esse des posse gemacht und das »actu esse omnia« von n. 26,3 ist damit eine Umschreibung von Omnipotenz in der Begrifflichkeit von esse. Der Kardinal gibt in Z. 22f. die Antwort auf die Frage, warum der allmächtige Ursprung nicht sein kann, was er nicht (schon) ist (16 f.): Er ist ja als Möglichkeit die Wirklichkeit des Nichtseins in bezug auf die Schöpfung. So finden wir in Z. 24f. die Überhöhung des in n. 25 entwickelten Umkehrungsschlusses »Was nicht ist, kann sein«: Das Nichtsein wird geradezu zur notwendigen Voraussetzung des Seins! Cusanus hatte eingesetzt mit dem Schluß ab esse ad posse. Die Entfaltung des posse führte ihn zur Umkehrung: a posse ad esse valet consequentia, weil Gott die potentia creativa ist. Nun wird weiter die potentia creativa in Richtung auf creatio ex nihilo ausgelegt, so daß nun in Umkehrung des Satzes, daß Notwendigkeit zum Sein führt, gesagt wird »non-esse est essendi necessitas«, d. h. alles, was ist, muß aus dem Nichtsein hervorgegangen sein.

▷ ▷n. 28 Bernhard bringt die in sachlicher Konsequenz nun auftauchende Frage nach der Ewigkeit der Materie vor. Sein Einwand betrifft das »ex nihilo«. Die Antwort gibt zunächst Johannes, indem er die possibilitas essendi der Welt zurücknimmt in das, was sie möglich macht: in das possest selbst.

▷ ▷n. 29 Der Kardinal erklärt dieses Zurücknehmen und schließt sehr schön wieder ein Gleichnis aus dem Bereich der Tätigkeit der kreativen mens an: Die possibilitas essendi eines Buches ist nicht seine Materie. Vielmehr ist in diesem Beispiel das posse passivum ganz eingegangen ins posse activum. Das posse passivum entspricht dem Nichtsein; aber das Nichtsein des Buches ist überhaupt nur thematisch im Blick darauf, daß es einmal von einem Können her, das außer ihm liegt, ins Sein kommt. Das posse passivum ist also gar kein eigenes Können und so auch keine vorausgesetzte Materie.

▷ ▷n. 30 Die Fragestellung wird jetzt wieder auf das Erkennen hingelenkt und damit der Beginn eines neuen Abschnitts vorbereitet.

▷ ▷n. 31 Die Frage des Anfangs wird vom jetzt erreichten Standpunkt aus noch einmal gestellt (5f.). Die Gedankenverbindung zum Vorhergehenden ist folgende: Die Welt in Gott ist ihr creari posse, ihr fieri posse. Wende ich dies auf das Erkennen an, dann sehe ich, unser intellectus ist ein Gesehenwerdenkönnen, denn im aenigma wird Gott an etwas gesehen. Würde Gott an ihm selbst gesehen, so wäre unser Sehen mit seinem Sehen identisch. Z. 7–9 geben der Parallelität von posse fieri und posse videri Ausdruck: beide sind Nichtsein, passives posse und müssen zur Wirklichkeit gebracht werden. Und nun führt der Kardinal den mediator ein, Christus, dessen zentrale Stellung für Cusanus hier ganz deutlich wird. Christus ist mehr als ein aenigma, das an sich Gott zeigt. Christus zeigt in sich den Vater (12), d. h. theologisch: er ist kein Geschöpf, sondern der Sohn. Im aenigma wird Gott gesehen; Christus zeigt Gott, er läßt ihn sehen.

▷ ▷n. 32 Auf die sich nun erhebende Frage »Wie kann Christus zeigen?« wird als die andere Seite der Vermittlung der Glaube benannt. Den Glauben zeichnet dies aus, daß er das Nichtsein als fieri posse versteht, daran festhält und von Christus, der das schöpferische facere posse ist, alles erwartet. Der Mensch, dessen Sehen vom Nichtsein ins Sein geführt wurde, hatte geglaubt, daß Christus ihm dies tun könne. Sehr eindrücklich läßt der Kardinal die Passivität des Glaubens aufscheinen (17--20) analog zu der Entfaltung, daß das creari posse kein eigentliches posse der Welt ist. Wie wird Gott kommen (25f.)? Wie wird in Christus Gott geschaut? Indem sich Christus als Schöpfer erweist, der aus dem Nichtsein ins Sein führt, vom Nicht-sehen ins Sehen, von der Unwissenheit ins Wissen.

▷ ▷n. 33 Die Radikalität der Aussagen über den Glauben, die in n. 32 angelegt ist, scheint mit der Begrifflichkeit »implere defectum naturae« (2f.) und »omnia adimplere quae natura negat« (11) zurückgenommen, jedenfalls abgeschwächt zu sein, jedoch bleibt dies, daß der Glaube durch Christus mächtig wird zu allem, der leitende Gedanke.

▷ ▷n. 34 Die Einwohnung des lehrenden, befehlenden, kreativen, allmächtigen Wortes im Glauben wird verglichen dem Aufgenommensein der Kunst im Künstler. Wie kommt es durch dieses Wort, das in uns wohnt, zur Schau? So, daß dieses Wort in uns den entsprechenden Niederschlag findet. Dieser Niederschlag ist beim Künstler seine Fertigkeit, beim Glaubenden die Reinheit des Herzens (8--10). Dabei ist »dispositio« entgegen dem traditionellen Sprachgebrauch der Gnadenlehre in keiner Weise eine Voraussetzung, sondern (eher im Sinne seines klassischen Bedeutungshorizontes von »Wohlgeordnetheit«) der Niederschlag, den der Glaube im Gläubigen findet.

▷ ▷n. 35 Mit dem »necessarium« in Z . 3 an n. 34,9 anknüpfend, beschreibt der Kardinal jetzt den Glauben als durch die Liebe brennenden Glauben, der so immer mehr Gestalt, d. h. sein Leben gewinnt (vgl. n. 33,If.). Die Entsprechung von posse facere und posse fieri in n. 32,15 wiederholt sich in Z. 10f. in dem Beieinander von aktivem und passivem Bezug der dilectio Christi. Im Verhältnis der fides viva zur Liebe Christi ist der spiritus caritatis gegeben, der oben (n. 32,4–6 ) als Geist der Wahrheit bestimmt worden war.

▷ ▷n. 36 Im Geist der Liebe bekommt der Glaube Anteil am imperare und docere der ars creativa, wird er selbst ars creativa.

▷ ▷n. 37 Der folgende Abschnitt belegt dies unter Hinweis auf die Charismata von 1 Kor. 12. Das Charisma ist eine begrenzte Teilhabe an der Allmacht.

▷ ▷n. 38 Hat auch der Glaube in bestimmtem Maße (vgl. n. 33,6) teil am Geist Christi, so läßt sich doch dessen integritas (3) nicht durch Quantitieren erreichen, diese bleibt vielmehr der eschatologischen Vollendung (7) vorbehalten. Die visio intellectualis des Allmächtigen selbst hat diese mensura nicht mehr. – Die Wissenschaft aller Wissenschaften (10f.) muß eine solche sein, die einschließt das posse facere und das posse fieri, Gott und das Univer- sum. Das verbum dei ist die Vermittlung von Gott und Universum, weil es Gott selbst ist und das, in dem alles geschaffen ist. Dem »tristabitur« von Z. 16f. entspricht in Z. 9 »non quietatur spiritus«, was das berühmte Wort aus dem Anfang der Confessiones aufklingen läßt: Solange unsere Vernunft nicht alles weiß, wird sie nicht zur Ruhe finden.

▷ ▷n. 39 Im Rückgriff auf das Pauluszitat kommt der »rote Faden« des Gesprächs wieder zum Vorschein. So weit ist die Untersuchung vorgedrungen, daß jetzt der Glaube thematisch ist als Anzusehendes. »Wie kann man Gott sehen?« ist vermittelt die Frage »Wie kann ich Christus sehen?«, und da Christus kein Geschaffenes und somit kein aenigma ist, »sine aenigmate« (11). Das »facialiter« (8) sowie die gedankliche Verknüpfung mit n. 38 lassen vermuten, daß der Kardinal hier auch 2 Kor. 4,5f. im Sinn hat. Gott hat sich in Jesus Christus eine facies gegeben, die der Mensch anschauen kann. Zugleich und vorab aber hat die Rede vom videre facialiter von 1 Kor. 13,12 her eschatologische Bedeutung. Es ist von diesem Text allein her nicht auszumachen, ob Cusanus den Christus incarnatus oder Christus den Verklärten als Gegenstand der facialis visio sieht. Hat er im Blick, daß Christus in der Welt die Welt verlassen hat oder daß er zu Gott gegangen ist? Mit anderen Worten: bleibt er im Glauben oder überspringt er die eschatologische Differenz? Wenn die Rede vom raptus (10) auf die Entrückung des Paulus (2 Kor. 12) Bezug nimmt, also die Paradiesesschau meint, könnte man letzteres vermuten. Wahrscheinlicher ist jedoch, daß der Kardinal nach der in n. 38 erwähnten, der ewigen Herrlichkeit vor- behaltenen visio cunctipotentis differenziert: Es ist keine eschatologisch begründete Resignation in bezug auf das Ganze angezeigt (n. 38,16f.), sondern es gibt hier ein Sehen des Glaubens. »In eo raptu« bezieht sich dann auf das Verlassen dessen, was zur Welt gehört. Linquere (8), subtrahere (9) ist dann Anhalt, Funktion des Überschritts, der im Sprung, im transilire (vgl. n. 32,7), im raptus erfolgt. Ziehen wir zur Verdeutlichung dessen, was Christiformis (12) heißt, eine Stelle aus De docta ignorantia heran (III 11 n. 252, h I 156), so finden wir das ascendere bzw. se elevari mit »gradatim« näher bestimmt. Vom Vorgang der An- näherung, des Ausschreitens des Ganzen löst sich der Sprung,der allein der Übergang zur Wahrheit ist. ›Christus facialiter sehen‹ heißt: ihn in der Ewigkeit sehen, in den invisibilia, den aeterna. ›Den Glauben facialiter sehen‹ ist in Entsprechung dazu: sich selbst letztgültig sehen, so wie Gott einen sieht. Anders gesagt: ›Christus sine aenigmate sehen‹ heißt: Christus selbst sehen, und das ist Christusförmig werden, sich dem gleichmachen, was man erkennt. Der erkenntnistheoretische Grundsatz »Gleiches wird durch Gleiches erkannt« (vgl. n. 17,10–12) gilt auch für das Er- kennen des Glaubens. - Eines läßt sich in bezug auf den »raptus« sicher sagen: daß er für Cusanus keine unio mystica im Sinne Eckharts ist. Es bleibt das Gegenüber. Die größte Annäherung an das, was Gott-sehen heißt, vollzieht sich paradoxerweise als Sehen des Glaubens (im aktiven und passiven Sinn), als Überweltlich-in-der-Welt-sein. Die Vermittlung des Gott-sehens geht über Christus, das sichtbar gewordene Unsichtbare. – Die Breite unserer Ausführungen an dieser Stelle entspricht der sachlichen Bedeutung dieses Abschnitts: wir sind hier, in der Mitte des Gesprächs, an seinem inhaltlichen Höhepunkt angelangt.

▷ ▷n. 40 Mit n. 40 wenden wir uns einem neuen Teil der Abhandlung zu. Bernhards Bitte um Belehrung über das Geheimnis der Dreieinigkeit hat kompositorisch den Zweck der Rückleitung auf das Thema, die trinitarische Struktur von posse, esse und nexus. Sachlich erwartet uns nach der christologischen Begründung des videre in n. 31--39 jetzt (bis n. 50 einschließlich) die theologische Grundlegung des possest in der Trinitätslehre. Der Kardinal geht aus von der Geschiedenheit menschlichen Begreifens vom conceptus dei. Der absolute Begriff ist »actu omnis conceptibilis conceptus« (19f.), der unsrige dagegen nur »alicuius conceptus« (21).

▷ ▷n. 41 Deshalb kann Gott von uns nicht begrifflich begrenzt und definiert werden. Dennoch redet Z. 15 nicht dem Agnostizismus das Wort. Z. 19 knüpft an n. 40,19f. an: das conceptibile hat grundsätzlich das posse bei sich.

▷ ▷n. 42 Der Kardinal gibt nun ein Beispiel für ein solches conceptibile, an das unser concipere nicht heranreicht. √2 st ein datum, mit dem mathematisch operiert wird, ohne daß wir es doch bei aller Annäherung in einer präzisen Zahl auszudrücken vermöchten. Dies erhellt genau das Verhältnis von menschlichem Begreifen zu Gottes Begrei- fen, wobei die Doppelsinnigkeit darin besteht, daß Gottes Begreifen (gen. subiectivus) die Genauigkeit hat und ist und daß wir uns zu Gott als dem conceptus omnis conceptibilis verhalten in der Weise wie die ratio sich zu der genannten proportio verhält. Das »ideo deficimus« (11) nimmt das »ex defectu evenire« von n. 41,13f. auf. Das Nichterreichen der praecisio eines Existenten macht unseren defectus, unsere parvitas aus. N. 41,18–20 heißt also: Will ich Gott begreifen, so muß ich das Begreifen begreifen, welches die praecisio aller Dinge erreicht und in sich selbst alles begreifend, d. h. das Begreifen ganz ist, so daß es kein höheres posse mehr zu begreifen gibt. Unser Begreifen jedoch ist jeweils bestimmt durch ein doppeltes posse, das über es hinaus liegt. Es gibt zu unserem Erkennen sowohl ein höheres, genaueres Erkennen als auch zu unserem Erkannten ein höheres, umfassenderes Erkanntes.

▷ ▷n. 43 Johannes stellt die Bedingtheit des Vergleichs, der durch die irrationale Zahl gegeben war, heraus, indem er fragt: Gibt es nicht doch in der Mathematik präzise Wahrheit? Der Kardinal führt daraufhin die Unterscheidung von praecisio rationalis und praecisio divina, die notionalia und realia betreffend, ein. Es gibt keine präzise Erkenntnis in bezug auf die Werke Gottes, aber Konjektur ist möglich, und zwar mit Hilfe der Mathematik, die von Gott her aenigmatische Bedeutung hat und auf der anderen Seite Versinnbildlichung des Unbegreifbaren ist, im Zwischenbereich von Ähnlichkeit und Unähnlichkeit etwas widerspiegelt. Das Aenigmatische an der Mathematik ist, daß in ihr gilt: Wenn ich die Figur habe, dann habe ich das Sein (ich »gebe« mir ein Dreieck!)

▷ ▷n. 44 So ist das Ideal der Mathematik ein Rätselbild, die Werke Gottes zu erjagen (3). Was das Daß vom Was trennt, ist, daß für menschliches Erkennen alles unter Quantität (Menge und Größe) fällt. Der Kardinal baut nun das mathematische aenigma dadurch aus, daß er es hinterfragt, indem er die Quantität, die in »1« und »3« ausgedrückt wird, aus einem Prinzip kommen sieht, welches selbst nicht mehr eine Zahl ist, sondern dreieinheitliches Prinzip.

▷ ▷n. 45 Das dreieinheitliche Prinzip ist ein simplex (7), das Vielheit und Andersheit aus sich entläßt. – Die erste aenigmatische Bedeutung der Mathematik war, daß die Form das Sein gibt. Im Hinterschreiten der Quantität auf ihren dreieinheitlichen Ursprung hin wird das aenigma weiter ausgebaut: an ihm wird nun der dreieine Gott sicht- bar (12f.).

▷ ▷n. 46 Die Dreizahl der göttlichen Personen ist nicht im Sinne einer Zahl nach dem Ursprung zu verstehen, sondern ist selbst Prinzip. Schön ist in Z. 11f. die begriffliche Gegenüberstellung von »videre« und »concipere« durchgehalten. Videre ist das, was aus dem aenigma gewonnen wird; concipere bezieht sich immer schon auf den Bereich der Zahl, der alteritas. Das »credit« (15) geht auf das »quia est«, wie videre auf das »quid est«. Aber das »quia est« bleibt nicht bei sich, sondern geht aus sich heraus ins videre, in den aenigmatischen Bereich. Der Glaube schreibt Gott Größe zu, aber er meint damit nicht die Größe nach der Größe, die Quantität (n. 9,9f.). Die Sprache des Glaubens transzendiert die natürliche Bedeutung.

▷ ▷n. 47 Das unitrinum wird nun, die Mathematik ver- lassend, im Bereich von Allem (und nicht nur bestimmten vestigia nachspürend!) weitergedacht und die aktuale Existenz entfaltet als Vermittlung von potentia – actus – nexus.

▷ ▷n. 48 Z. 1–3 betonen die gegenseitige Erhellung: die Trinität wird nicht aus der Schöpfung deduziert: Der Ursprung des Widerscheins liegt im Ursprung – gleichzeitig ist dieser »Widerschein«, der von der Schöpfung her zu sehen ist, aenigmatische Bezeugung der Trinität.

▷ ▷n. 49–50 Wurde die Dreieinheit zuvor fast statisch als Prinzip erläutert, so ist jetzt die Vermittlung von unum und trinum thematisiert. Man beachte den durchgehaltenen Sprachgebrauch von »videre« in n. 49,11ff. Es ist das Hinsehen auf das, was in dem Beschriebenen vor sich geht. Das Hinsehen sieht auf etwas, wodurch es selbst bewegt wird; deshalb kommt es nicht zum Stand in diskursiver Unterscheidung, sondern schaut dem zu, was geschieht. Der Kardinal sieht eine Bewegung. Er sieht Gott im Verkehr mit sich zu. Die altkirchliche Lehre von der Agenesie Gottes des Vaters, der Genesie des Sohnes und der Perichorese des heiligen Geistes, das »filioque« und das »non tres dii« aufgreifend, teilt Cusanus Gott dem Vater das posse zu, dem Sohn das Allmächtigsein und bestimmt den heiligen Geist als die Verknüpfung von omnipotentia und omni- potens. Aber weder Einheit noch Dreiheit in Gott sind »mathematisch«, dem Bereich der Zahl zugehörig, sondern die Einheit ist »wahr und lebendig, alles einfaltend« (n. 50,5f.), die Dreiheit »auf lebendige Weise wechselbezüglich« (6f.). Wir stehen hier an dem zweiten Höhepunkt der Interpretation: Der Kardinal legt die Dreieinheit aus als Leben, das gekennzeichnet ist durch den lebendigen Austausch untereinander. Nicht darf man sagen, daß Cusanus vom Phänomen »Leben«, das Wechsel ist, auf- steigt zum höheren Leben der Dreieinigkeit; sondern vom Verständnis der Trinität, des vollkommenen Lebens her zeigt er auf, was »Leben« heißt: hervorbringen und in sich selbst zurückkehren, erzeugen und sich zusammenschließen, Gemeinschaft mit sich haben. Vita, das Leben Gottes, ist das Leben, an dem auch alles Lebendige teilhat. Die innertrinitarische Bewegung des göttlichen Lebens ist Freude.

▷ ▷n. 51–52 N. 51,1f. markiert einen neuen Einsatz. »Con- verto« (2, cf. n. 52,2) zeigt die Hinwendung auf früher verhandelte Phänomene und aenigmata an, die vom jetzt Erreichten aus noch einmal betrachtet werden, und zwar zunächst das possest, sodann wird die neugewonnene Erkenntnis über die vivacitas, das Leben der Trinität, in die vorhergegangenen Ausführungen über die Bewegung ein- gezeichnet. Und jetzt wird offenkundig, daß das mit dem Kreiselbeispiel anvisierte aenigma »Bewegung« nicht zufällig gewählt war. Bernhard beschreibt das Phänomen »Bewegung« neu. Es ist die Macht, die sich ganz an die Bewegung mitteilt und im Vollzug des Bewegens sich zu- sammenschließt. Dies läßt kein Mehr oder Weniger zu. Das »converto« bezeichnet also eine Umwendung, ein Denken »von oben her«: Aus dem Erkenntnisgrund Trinität erkennen wir in der Bewegung wie sie tatsächlich ausfällt das Wesen von Bewegung. - Videre (n. 52,3) und concipere (5) sind wieder im genannten Sinne einander gegenübergestellt. Die ratio braucht Bezugspunkte, einen Anhalt am Langsam- oder Schnellwerden, um Bewegung als Bewegung zu begreifen. Die Bewegung, die als solche eingesehen wird, verhält sich wie die Zahl zum dreieinen Ursprung zu derjenigen Bewegung, die in sich läuft und vermittelt ist, wobei hier das ganze posse vermittelt ist und die Bewegung selber das medium.

▷ ▷n. 53 Von hier aus erfährt auch das Nichtwissen eine neue, positive Bestimmung: es ist das Schauen des Nicht- erkannten. Dieses videre ist nicht irgendein diffuses Sehen, sondern das Sehen des Wesens der Sache selbst (n. 52,2). Z. 14f. greift n. 27,24f. auf und verrät, daß Cusanus die creatio ex nihilo auch auf unser Wissen anwendet. Nicht- sein ist die Seinsnotwendigkeit für alles. Nichtwissen ist notwendig die Wesensschau von allem. So bekommt auch das »ineffabile« (15) jetzt einen positiven Horizont.

▷ ▷n. 54-56 Daß Cusanus sich von der erreichten Grundlegung her wieder den Phänomenen zuwendet, ist der sach- liche Hintergrund für den kompositorischen Griff, nicht nur die Anwendungen auf possest und motus (also bereits Verhandeltes) den Mitunterrednern zu überlassen, sondern auch die nun folgenden hochspekulativen Ausführungen über das IN Johannes in den Mund zu legen. – In n. 54 wird zunächst das Wortbild IN betrachtet, sodann (n. 55) aufge- zeigt, wie das IN sich in allem bewegt. Das reine IN entfaltet sich in die ganze Sprache (diese Durchdringung der Sprache mit dem »in« ist eine großartige Beobachtung und in der Übersetzung gar nicht nachzuahmen!) – in der Sprache selbst ist es jedoch begrenzt. Es erfüllt alles positiv und ist zugleich die negatio, nämlich die bestimmte Negation, die die Grenze eines Bejahten ist. Wer das IN als aenigma sieht (n. 56,10f.), kommt immer schon von »oben« her, vom urteilenden Geist, der vor aller Erkenntnis von unten liegt, und dieser Geist verbindet sich nun mit dem Unterschiedenen, geht in es ein: dum enim intueor in substantiam, video ipsum IN substantiatum (n. 55,4f.). Indem ich sehe, wie das IN in alles eingeht, vollziehe ich die Schöpfung Gottes nach. Das intueri sieht das IN in etwas hinein, es sieht auf der anderen Seite das IN in die ineffabilitas gehen. Das videre ist nicht wie die anderen Erkenntnisvermögen auf Unterscheiden aus, sondern es ist Vollzug (vgl. noch einmal Hegel: Das Bewußtsein sieht dem zu, was geschieht). Das Sehen sieht dem IN zu und ist selbst, als intueri, in diesem Geschehen drin. Im Transzendieren des intellectus kehrt Cusanus so zu einer Speku- lation des (sinnlichen) Sehens zurück! Das videre weiß von der Unangemessenheit des Begriffs, aber es sieht, weil das IN sich zur Darstellung bringt (vgl. n. 56,1 speculum relu- centiae; 6 elocutio omnium dicibilium). Tritt man dagegen in den Bereich der notio und des intellectus ein (13), bleibt nichts als die totale Unterschiedenheit von lumen illuminans und menschlichem Begriff.

▷ ▷n. 57 Das zweite, von Bernhard vorgetragene, aenigma ist der einfache dreieinige Vokal E (Z. 4f.). PossE – Esse – nExus sind zunächst Hinweis auf das innertrinitarische dreieine Wesen Gottes. Dieses erscheint an der Sprache als simplicissimum principium (Z. 15).

▷ ▷n. 58 Z. 2f. weisen zurück auf die unendliche Aufgabe der begrifflichen Annäherung in n. 42 (bes. 5f.). Dort wurde entwickelt, daß allein bei dem Begreifen oder Begriff, der das uns Unmögliche begreift, praecisio, Genauigkeit, Übereinstimmung vorliegt. Haben wir auch noch die Formulie- rung im Ohr »conceptus de deo est conceptus seu verbum absolutum« (n. 40,14f.) sowie »verbum dei est conceptus sui et universi« (n. 38,11f.), so ist der Zusammenhang deutlich. Das allernächste aenigma (so daß man es gar nicht mehr »aenigma« nennen kann) ist der Sohn. Christus ist die Übereinstimmung der Figur mit der Substanz. Insofern zum aenigma gehört, daß ein videre an einem Konkreten zustandekommt, ist die figura das aenigma schlechthin. Figura ist ostensio der forma (vgl. n. 43,22f.); Christus der ostensor (n. 31,11). Wir sehen hier die Lehre von der Trinität wieder in die Christologie eingeholt werden. – Z. 7ff. markieren einen neuen Einsatz, wobei die aenigmata jetzt auf ihre Nähe und Aussagekraft hin geprüft werden (Z. 13 clariora aenigmata; Z. 14 satis conveniens aenigma; n. 59,3 aenigma propinquius). Das Thema wird in der mit dem Kreiselbeispiel n. 18f. angesprochenen Form »videre quomodo unum omnia« aufgegriffen.

▷ ▷n. 59 Das Rätselbild »unendliche Linie« war in n. 24ff . vorgetragen worden, es führt hier nur auf eine noch schärfer gefaßte paradoxale Formulierung hin (die unsere Auslegung von n. 27 bestätigt): Bei Gott ist die Unmöglichkeit Notwendigkeit (17f.).- Aber noch etwas anderes läßt n. 59 nicht bloße Wiederholung sein: War oben das auf ein Benanntes angewendete possest ein Rätselbild, zum Unnennbaren aufzusteigen (n. 25,1–3), so ist jetzt die Blickrichtung die entgegengesetzte: Das Hingehen auf die Theologie (n. 58,9f.) ist zugleich ein Herkommen von ihr. Das »unum omnia quod essentialiter in omnibus« (12) ist eine theologische Aussage, die für den Kardinal an diesem Punkt des Gesprächs feststeht; was er jetzt sucht, sind »clariora aenigmata« (13). D. h. er sucht ein aenigma für eine bestimmte essentielle Wahrheit, so wie andererseits das aenigma selbst zu wesenhafter Erkenntnis führt. Diese doppelte Auszeichnung des aenigma wird in den folgenden Abschnitten noch deutlicher werden.

▷ ▷n. 60 Der Gedanke des »omnis posse lineae« (n. 59,5), der Bewegung des Aus-sich-heraussetzens und Ineinanderüberführens aller geometrischen Figuren wird nun dahingehend weitergeführt, daß, wie das Infinite in der Welt unmöglich ist (n. 59,18f.; vgl. auch 3–5 ) und man doch Gott davon abheben kann, so auch die »in pavimento« unterschiedlich sich darstellenden Linien bei intellektualer Betrachtung von diesem Untergrund abgehoben werden können (n. 60,7f.).

▷ ▷n. 61 Was am Anfang des Gesprächs im Zuge der An- wendungen des possest von Gott ausgesagt worden war, läßt das aenigma jetzt sehen. Wieder ist entitas als Leben verstanden. Die Seinsheit ist nicht das stehende Wesen oder Urbild, sondern das lebendig sich Entfaltende. Z. 7f. beschreiben die Doppelbezüglichkeit des aenigma, das erstens die anschauliche Bindung alles Erkennens berücksichtigt, andererseits vom Unanschaulichen her Licht auf das Anschauliche fallen läßt. Der Kardinal ist sich wohl bewußt, daß im allgemeinen vom possibile zum actus kein Weg führt (7f.), im theologischen Bereich jedoch gilt dies (8f.). »Utique tunc aenigma clarius dirigit« (9) heißt dann, daß das aenigma nach seiner Entfaltung von der Trinität her (vivacitas!) größere Nähe zur Theologie haben muß. Je mehr man also die Mathematik aenigmatisch sieht, und das heißt auch von der Theologie her, desto vollkommener wird sie selbst, die mathematische Erkenntnis (9f.), und so wird diese vervollkommnete mathematische Erkenntnis wieder zu einem aenigma propinquius für die Theologie.

▷ ▷n. 62–63 Johannes fragt: Wie verhält sich die negatio, das Absehen, zum Sehen, das die Unterscheidung von Sein und Nichtsein hinter sich hat? Der Kardinal muß jetzt seine Erkenntnistheorie grundsätzlich darlegen. Er deutet die drei Wege an; die kurze Wiedergabe traditionellen Gutes ist ganz von der Unterscheidung bestimmt, ist ein Ausholen in eine diesem Gespräch sonst fremde Atmosphäre.

▷ ▷n. 64 Jetzt wird theologizando geredetvon der ab- soluten Form, die alles, was ist, aus sich heraussetzt. Sie ist die existierende Form schlechthin, welche der Materiedie possibilitas essendi gibt, der Form die actualitas, und durch die Verknüpfung von beidem erhält etwas Dasein (7--11). Das Nebeneinander der drei Begriffe: Möglichkeit – Wirklichkeit – Dasein zeichnet den Cusaner als spekulativen Positivisten aus. – Nehmen wir auch diesen Abschnitt schon als Antwort auf die Frage des Johannes (sie hat vorbereitenden Charakter, die eigentliche Antwort folgt in n. 66,4ff.), so sehen wir, daß der Kardinal den alten Weg der mystischen Suche der Vollkommenheiten in Gott via negativa umkehrt und die entgegengesetzte Bewegung vollzieht, erscheint doch die vollkommene Form im Ganzen der Wirklichkeit. Vollkommenheit ist Freisein von indigentia (14). Aber diese perfectio ist eine solche, die alle anderen perfectiones einschließt (17f.), eine perfectio mitteilende perfectio, eine Verbindung von Gott und Mensch auf dem Wege der Schöpfung (18f.). Die reine Form ist immer schon bestimmt als forma formarum (n. 65,4).

▷ ▷n. 65 Entitas ( = Leben) wird hier nun nicht trinitarisch, sondern in bezug auf den Menschen, auf das Geschaffene hin ausgelegt. Dem Streben von allem nach dem Guten (12) begegnet ein Ausfließen, ein Ausschütten (14) – dieser neuplatonische Gedanke impliziert ursprünglich den der Seinsminderung. Für Cusanus liegt jedoch der Akzent auf der Hinwendung der absoluten entitas zu einem jeden Geschaffenen, dem sie das esse tale quale habet (11f.) gibt. Sein ist als donum verstanden. Man hat nicht mehr oder weniger Leben (s. o. zu n. 13), Gott gibt allem ganz: jedes hat die entitas so wie es sie hat, es ist so wie es ist, und so ist es gut (16f.).

▷ ▷n. 66–69 N. 66,4ff. gibt Antwort auf die Frage des Johannes n. 62,7ff., wobei die Eigentümlichkeit des Cusanus darin liegt, daß er die negatio hinterfragt. So kommt er nicht nur zum ineffabile, sondern dahin, daß negatio Sein voraussetzt. Er geht auf die via negativa dergestalt ein, daß er sie selbst negiert, und erkennt so, daß Negation immer Negation von etwas, also bestimmte Negation ist. Vom Sein her wird dann der via negativa zurückgelegte Weg in einer Kehre positiv wiederholt. Die via negativa streicht im ascendere als Unvollkommenheit durch, was in der Rückkehr vom Sein her gerade wieder als Vollkommenheit des Seins aufgedeckt, d. h. gesehen wird (n.68,9f.). Der Kardinal gibt Johannes eine gegenläufige Antwort: er sieht (3f.) die Dinge als das was sie sind von Gott her, post non-esse, wobei »post non-esse« doppeldeutig ist: 1. die Dinge sind durch das Nichtsein hindurchgegangen, 2. das non-esse selbst ist ein »post« (5). Das in n. 66,14f. einander gegenübergestellte esse ante und esse post negationem entspricht der Unterscheidung von principium und principiatum (n. 45–48), von ineffabile und nominatum (n. 67,1–4). Der Kardinal geht hier auf das ein, was man als die Grundfrage der Metaphysik seit Leibniz bezeichnen kann, die in neuerer Zeit besonders von Heidegger aufgenommen wurde: »Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?« (Was ist Metaphysik? ⁷1955, S. 23) – Die Voraussetzung des Seins vor dem Nichtsein machen wir, d. h. wir denken sie; aber wie sehen wir sie? Der Kardinal gibt die Antwort in n. 67,9-11: Gottes Sein ist alles Sein, ist jedes Sein von alledem was ist oder sein kann. Wenn aber alles Geschöpfliche Anteil hat an der entitas, die vor dem Nichtsein liegt, aus welcher dieses bestimmte Sein geworden ist, dann muß es auch wieder einen Anhalt für das Sehen in der Geschöpflichkeit geben. Im Ausschreiten der ganzen Welt via negationis komme ich zur Seinsheit, zur entitas omnis esse (13f.), die nicht mehr etwas ist. Durch die Vielheit der Verneinungen dringt die via negationis vor zum einfachen Einblick (14) – der mystische Weg läßt augenblicklich die Reinheit des Seins schauen. Die via negationis faltet durch bestimmte Negation die Schöpfung in Gott zurück und kommt so zum Nichtsein überhaupt, zum Nichtsein in Gott, d. h. zu dem Nichtsein, das dem geschöpflichen Sein vorausliegt. In Z. 19 treffen beide Bewegungen aufeinander: das praesupponere, das »von unten« kommt und erkenntnistheoretischen Charakter hat (vgl. n. 66,11f.), und das producere, das von Gott her geschieht und ontologische Bedeutung hat. N. 68,7f. bringt die abschließende positive Uberhöhung der früheren Aussagen über das Nichtsein als essendi necessitas (s. o. zu n. 27,24f. und n. 59,17f.). – Z. 9f. bringt einen neuen Ansatz. Johannes fragt jetzt, wie er die Welt, die Dinge in Gott sieht (nicht, wie er Gott sieht). Der Kardinal wendet nun die negatio auf die Sonne an, um zur entitas der Sonne vorzudringen, denn die entitas oder das ipsum esse in einem Bestimmten von diesem Bestimmten abstrahiert ist Gott selbst (16ff.).

▷ ▷n. 69–70 Das Beispiel von der Sonne wird nun, auf die Quantität angewandt (vgl. n. 9), ausgeführt. N. 69,11f. formuliert das Prinzip: den Weg der Schöpfung zurückgehen, indem man das Seiende in das Nichtsein zurückfallen läßt, aus dem es hervorgebracht worden ist. Dabei ist das Nichtsein in Gott nicht irgendein Nichtsein, so daß man nichts mehr sieht, sondern es ist die materielose Materie, das possest, das Können, das ist.

▷ ▷n. 71 Der Abschnitt ist zunächst wieder aenigmatisch. Z. 18f. ergänzt das in n. 69f. Ausgeführte. Das »discretissime« besagt, daß die Sonne nicht auf das abstrakte Sein zurückgeführt wird, sondern auf ihre wahre entitas, die nicht einfach zusammenfällt mit der entitas von irgend etwas anderem. »Discretissime« u n d »simplicissima« sind einander zugeordnet, und damit ist das »quomodo unum omnia« von n. 58,11f. abschließend ausgelegt.

▷ ▷n. 72 Das Gespräch neigt sich seinem Ende zu und damit der Beantwortung der Themafrage nach der Abbild- haftigkeit der Welt. Bernhard muß nicht den Beweis antreten, daß die Welt in allem schön ist, die Rede vom pulcher cosmos behauptet nicht den ordo in der Weise, daß er auf die Zweckmäßigkeit oder Schönheit des Weltganzen abhebt, sondern ein Kleines, etwa ein Kreisel kann ausreichen, das Ganze sichtbar zu machen (vgl. n. 74,7f.; 54,6f.). »Aus der Schöpfung erkennen« bezeichnet bei Cusanus keine der Frageweisen, wie man sie aus den ge- läufigen Gottesbeweisen kennt, es ist vielmehr eine phänomenologische Beschreibung. »Quid igitur est mundus nisi invisibilis dei apparitio? Quid deus nisi visibilium invisi- bilitas?« ( 6-8 ) Diese zwei Sätze fassen zusammen, was wir in Auslegung der verschiedenen aenigmata ausführten. Ein aenigma wird erst von Gott her zu dem was es ist. Von der Koinzidenz her, die in Gott statthat, werden auch im Bereich des Weltlichen Horizonte des Ineinanderfallens entdeckt (etwa die Ineinander-Uberführbarkeit von motus und quies). So ist das aenigma ein Phänomen, das Licht wirft auf Gott und zugleich selbst alles Licht von Gott hat. Es macht aufmerksam auf Gott, und zugleich wird man erst von Gott her auf das aenigma aufmerksam. So verbindet sich im aenigma selbst Licht und Dunkel.

▷ ▷n. 73–75 Das Interessanteste in dieser abschließenden Zusammenfassung ist der Begriff der Finsternis, tenebra bzw. caligo. Cusanus beschreibt die Offenbarung des deus absconditus als visio in tenebra (n. 74,20f.). Dabei bedient er sich des Begriffs »Dunkelheit« in doppelter Bedeutung. Tenebra ist einmal das Dunkel des Nichtwissens für ratio und intellectus, die Dunkelheit des sich entziehenden Gottes. Tenebra ist andererseits die Dunkelheit, die Gott ofenbart, nämlich als den verborgenen Gott, und dieser Dunkelheit ist ein Schauen verheißen (n. 75,9–11; vgl. Jes. 45). Es ist die aenigmatische tenebra, die ihre Auflösung hat in der Schau der Endzeit. In dieser t e n e r a ist Gott und damit in der auf sie gerichteten visio. Beides, occultari (n. 74,20f.) und se manifestare (n. 75,1) geschieht »in tenebra«. Die tenebra von n. 75,1, die vertrieben werden muß, soll es zur visio kommen, ist die erstgenannte (vgl. auch n. 15,9f.). Ein Vertreiben dieser Finsternis für ratio und intelligentia ist ein Zeigen der Finsternis für die visio. Wie kommt es zur visio in tenebra? Sie ist als Möglichkeit eröffnet denjenigen, die Gott in Glaube, Hoffnung und Liebe, auf dem Weg, den uns Christus, der selbst der lebendige Weg ist, lehrte. Er, der nichts außer ihm selbst mitteilt, zeigt Gott in der Dunkelheit, in der er sich offenbart. Diese Dunkelheit wird sich im Eschaton lichten. Der offenbare Gott ist dunkel auf dem Hintergrund seiner letzten Offenbarung. So sehen wir den Kardinal Rom. 1,20 auslegen durch 1 Cor. 13,12.