ÜdSAC/4. Inhalt und Gedanken von De Anima

Wie eingangs angemerkt, können wir nicht mit Sicherheit sagen, ob die Anordnung der Kapitel von De anima auch von Aristoteles als aufeinander aufbauende Teile eines zusammenhängenden Gedankengangs angesehen wurden. Trotz solcher Unwägbarkeiten lässt sich die Schrift aber als mehr oder minder einheitlicher Gedankengang verstehen. Im Folgenden soll der Inhalt der Schrift jedenfalls unter dieser Vorgabe kurz vorgestellt werden. Dabei werden sich Verkürzungen und Auslassungen dieses ungewöhnlich reichen Textes leider nicht vermeiden lassen. Die Darstellung orientiert sich grob an der überlieferten Kapitel­ und Bucheinteilung (vgl. S. XCV I f.)

I 1 : Fragestellung und Methode

Erforscht werden soll ein besonders würdiger Gegenstand: die Natur und das Wesen der Seele. Von Anfang an legt Aristoteles dabei ein breites, biologisches Verständnis von der Seele als Prinzip der Wissenschaft aller lebendigen Dinge zugrunde, wenn er im ersten Satz zur Bezeichnung des Gegenstandsbereichs auch noch den Kollektivausdruck »Lebewesen« verwendet. Ebenfalls gleich von Anfang an führt er die wichtige methodische Unterscheidung zwischen den der Seele eigentümlichen und den zur Seele hinzukommenden Eigenschaften ein. Unter den der Seele eigentümlichen Eigenschaften sind diejenigen Eigenschaften zu verstehen, die der Seele an sich zukommen. Dies sind alle Eigenschaften, die in der Definition der Seele enthalten sind. Unter zur Seele hinzukommenden Eigenschaften sind dagegen solche Eigenschaften zu verstehen, die zwar nicht Teil der Definition der Seele sind, gleichwohl aber allgemein und notwendig von der Seele ausgesagt werden. Dies sind, wie sich herausstellen wird, vor allem diejenigen Eigenschaften, die beseelteWesenhaben, insofern sie beseelt sind und über eine Seele verfügen. »Insofern sie über EinleitungXLIIIeine Seele verfügen« heißt dabei, dass sich das Vorhandensein dieser Eigenschaften in beseelten Wesen dadurch erklärt, dass sie eine Seele haben. Aristoteles fasst die allgemeinen und notwendigen Eigenschaften, die beseelte Dinge haben, insofern sie lebendig sind, hier also als hinzukommende Eigenschaften der Seele. De anima hat es in erster Linie mit den Eigenschaften des ersten Typs zu tun, also mit den Eigenschaften, die der Seele eigentümlich sind (I 1, 402a1 – 10). Ziel von De anima ist es, die Seele als erstes Prinzip der Wissenschaft vom Lebendigen zu definieren, um damit dann die zur Seele »hinzukommenden« Eigenschaften lebendiger Dinge wissenschaftlich zu erklären. Es geht darum, das explanatorisch basale, für alle erklärbaren allgemeinen Phänomene lebendiger Dinge als erstes Prinzip fungierende Wesen des Lebendigen zu definieren. Um dieses Ziel zu verwirklichen und das Wesen des Lebendigen zu definieren, erfordert es allerdings auch die gründliche Kenntnis der Eigenschaften lebendiger Dinge, da sie es ja schließlich sind, die durch die Seele erklärt werden sollen (402b16 – 403a2). Bevor er mit der eigentlichen Untersuchung beginnt, kommt Aristoteles im ersten Kapitel noch auf die besonderen Schwierigkeiten zu sprechen, die mit dem Studium der Seele verbunden sind. An erster Stelle steht die Frage, nach welcher Methode man verfahren soll, um die Seele zu definieren (402a11 – 22). Diese Frage nach der richtigen Methode zieht sich durch die ganze Schrift. De anima definiert nicht nur die Seele, sondern tut dies auch auf methodologisch transparente Weise.

Aristoteles reagiert auf die Herausforderung, indem er einen Katalog von Fragen erstellt, die die Wissenschaft von der Seele beantworten muss. Im Verlauf der Untersuchung in De anima wird er den Fragekatalog abarbeiten. Zunächst muss geklärt werden, in welche Kategorie des Seienden die Seele gehört, ob es sich dabei um eine Substanz, eine Qualität, Quantität oder irgendeine andere der von Aristoteles unterschiedenen höchsten Gattungen bzw. Kategorien des Seienden handelt. Als nächstes ist zu klären, ob die Seele zu den nur dem Vermögen oder den der Wirklichkeit nach seienden Dingen gehört (402a22b1), dann schließlich, ob die Seele in verschiedene Teile getrennt werden kann oder nicht und sie nicht vielmehr homogen ist. Diese Frage ist für ihn deswegen besonders dringlich, weil Aristoteles im Gegensatz zu seinen Vorgängern (wie er meint) nicht nur die menschliche Seele, sondern das Wesen und Prinzip aller lebendigen Dinge definieren will. Sein breiter, biologischer Ansatz wirft jedoch sofort die Frage nach dem Verhältnis auf, in dem die zum Teil ganz verschiedenen Lebensformen, deren gemeinsames Prinzip die Seele sein soll, zueinander stehen. Inwieweit können das Vermögen des vegetativen Selbsterhalts, das des Wahrnehmens und das des Denkens, die sich ja alle drei in der menschlichen Seele finden, noch als Teile einer menschlichen Seele angesehen werden? Es geht hier um die Frage, ob es überhaupt eine gemeinsame Definition für das Prinzip und Wesen aller lebendigen Dinge insgesamt geben kann, wenn deren »Teile« dann wiederum die Prinzipien der verschiedenartigen Lebensäußerungen verschiedener Gattungen lebendiger Dinge sein sollen oder ob man nicht vielmehr Lebensprinzipien der verschiedenen Gattungen des Lebendigen je getrennt für sich definieren muss. Beide Optionen ziehen methodische Folgeprobleme nach sich (402b1 – 14).

Der Rest des ersten Kapitels des ersten Buchs von De animadiskutiert die Frage, ob es Widerfahrnisse gibt, die der Seele eigentümlich sind. Die Frage, die sich dahinter verbirgt, ist, ob die Seele nicht vielleicht auch ohne den Körper Subjekt mentaler Episoden sein kann oder nicht. Aristoteles merkt an, dass die allermeisten seelischen Tätigkeiten wie Emotionen und vielleicht sogar auch das Denken nicht vom Körper zu trennen sind. Die Diskussion ist durchsetzt mit wichtigen methodischen und methodologischen Bemerkungen zur hylomorphistischen Naturphilosophie und Seelenlehre insgesamt (403a3 – b19). Zusammen mit einer Stelle in I 4, wo Aristoteles das Verhältnis einer bestimmten Art von seelischer Funktion – den sogenannten Bewegungen der Seele (kinêsis tês psychês) – zu körperlichen Prozessen diskutiert (408a34 ff.), ist diese Passage besonders bei modernen Interpreten auf Aufmerksamkeit gestoßen. Aristoteles scheint sich hier mit der Diskussion des Körper­Seele­Verhältnisses auf dem Niveau von mentalen Episoden einer zentralen Fragestellung der modernen Philosophie des Geistes zu nähern. Bevor es im zweiten Buch zur systematischen Behandlung der Seele und damit zur Klärung der hier im Eingangskapitel nur angerissenen Fragen kommt, setzt Aristoteles sich in kondensierter und auch anspruchsvoller Weise mit den Ansichten seiner Vorgänger zur Seele auseinander. Ziel der Diskussion ist es, das, was an den Einsichten der Vorgänger richtig ist, zu übernehmen, dabei aber die von ihnen begangenen Fehler zu vermeiden (I 1, 403b20 – 24).

I 2 – 5 : Darstellung und Kritik der Seelentheorien früherer Philosophen

Aristoteles gliedert die Ansichten seiner Vorgänger zur Seele anhand zweier Merkmale, durch welche sich die Phänomene des Lebendigen seiner Auffassung nach besonders auszeichnen. Lebendige Dinge stechen gegenüber dem Unbeseelten dadurch hervor, dass sie über Bewegung (kinêsis) und über Wahrnehmung (aisthanesthai) verfügen. »Bewegung« ist hier wohl vor allem als »Selbstbewegung« zu verstehen, während »Wahrnehmung« im weiten Sinn zu fassen ist, der alle Formen der Kognition beinhaltet. Aristoteles behauptet nun, dass seine Vorgänger eben diese beiden Eigenschaften, bei denen es sich ja um die hervorstechenden Eigenschaften beseelter Gegenstände handelt, zu Eigenschaften der Seele gemacht hätten (403b24 – 28). Wie sich später herausstellt, hält er diesen Rückschluss von der Beschaffenheit des Beseelten auf eine isomorphe Beschaffenheit der Seele für einen, wenn nicht sogar den Grundfehler der meisten Seelenkonzeptionen seiner Vorgänger. Zusammenfassend lässt sich seine Diskussion der Vorgängertheorien daher als Versuch verstehen, aufzuzeigen, dass deren Ansatz, die Seele nach dem Muster beseelter Dinge zu verstehen, Explanans und Explanandum nicht gehörig auseinanderhält, dass sie aus diesem Grund in innere Widersprüche geraten und vor allem nicht in der Lage sind, die Phänomene des Lebendigen auch tatsächlich zu erklären. So argumentiert er, dass diejenigen seiner Vorgänger, die dem Phänomen des Bewegt­Seins beseelter Gegenstände besondere Beachtung geschenkt haben, dementsprechend auch die Seele aufgefasst hätten als das, was »vornehmlich Bewegung verursacht (kinêtikôtaton)«, indem es sich selber im Zustand des Bewegt­Seins befindet, weil sie nämlich der Meinung gewesen wären, dass nur, was selbst bewegt ist, auch in der Lage sei, anderes in Bewegung zu setzen (I 2, 403b29 ff.). Diejenigen dagegen, die mehr auf die kognitiven Leistungen beseelter Wesen achteten, hätten die Seele getreu dem alten kognitionstheoretischen Prinzip »Gleiches wird durch Gleiches erkannt« aus den elementaren Bestandteilen der Welt bestehen lassen, um so die kognitiven Leistungen des Lebendigen zu erklären. Nur Anaxagoras sei von diesem Muster abgewichen, indem er das Denken (nous) mit nichts anderem habe vermischt sein lassen – allerdings ohne zu sagen, auf welche Weise das Denken dann die Dinge erkennen soll. Die Übrigen hätten aber, je nachdem, welche Elementarbestandteile der Welt sie gerade annahmen, auch die Seele aus diesen Elementarbestandteilen bestehen lassen (bis I 2, 405a30). Einzig die den Pythagoräern zugeschriebene statische Theorie der Seele kann als ernsthafter Kandidat für eine Ausnahme von der Regel gelten, die von dem Vorwurf des Isomorphismus von Seele und Beseeltem nicht getroffen wird. Diese Theorie fasst die Seele nicht als aus Elementarbestandteilen zusammengesetzt, sondern als harmonisches Verhältnis der Körperteile auf. Aristoteles wird diese Theorie einer separaten und besonders ausführlichen Kritik unterziehen (I 4, 407b27 – 408a30).

Kapitel 3 und 4 des ersten Buches enthalten Aristoteles’ Kritik an den im vorausgehenden Kapitel dargestellten Auffassungen seiner Vorgänger. Wie bereits gesagt, kritisiert Ari­stoteles seine Vorgänger in zweierlei Weise: einmal theorieimmanent, indem er zu zeigen versucht, was an den vorgeschlagenen Theorien nicht stimmig ist, das andere Mal systematisch, indem er zeigt, dass ihre Theorien nicht in der Lage sind, die Phänomene belebter Körper auch wirklich zu erklären. Die Kritik teilt sich in folgende Abschnitte: Schwierigkeiten mit der These, die Seele sei selbstbewegt (I 3, 405b31 – 407b11), K r it i k an der mangelnden Diskussion des Seele­Körper­Verhältnisses durch die Vorgänger sowie an deren Vernachlässigung der beobachtbaren Phänomene beseelter Körper (I 3, 407a12 – 26), Darstellung und Kritik der statischen (pythagoräischen) Auffassung der Seele als Proportion (Harmonie) der Teile des Körpers. Hauptsächlicher Kritikpunkt ist hier, dass eine als Harmonie konzipierte Seele der kausalen Rolle, welche der Seele als Ursache der Leistungen lebendiger Körper zukommt, nicht gerecht werden kann (407b27 – 408a30). Es schließt sich eine erneute, diesmal aber mit Aristoteles’ eigenen Ansichten stark angereicherte Diskussion der Auffassung an, die Seele sei bewegt. Die Diskussion erfolgt anhand des besonders schwierigen Falls der sogenannten »Bewegungen der Seele« (Emotionen und andere derartige mentale Episoden). Aristoteles argumentiert, dass es sich dabei genau genommen nicht um Bewegungen der Seele, sondern um Bewegungen des Körpers handelt, die allerdings durch den Körper bis zur Seele und von dort aus wieder zurück in Richtung Außenwelt verlaufen. Bewegt werde dabei aber immer nur der beseelte Körper, nicht jedoch die Seele (I 4, 408a30 – 409b18). Als Nächstes kommt die Diskussion von Xenokrates’ und Demokrits Erklärungen davon, auf welche Weise die Seele die Bewegungen des Körpers verursacht. Im fünften Kapitel folgt dann die Kritik an der Erklärung kognitiver Leistungen mithilfe der Annahme, die Seele sei aus den Elementarbestandteilen der Welt zusammengesetzt. Auf die Kritik von Platons Seelenlehre verwendet Aristoteles dabei vergleichsweise viel Sorgfalt. Dies mag unter anderem daran liegen, dass Platon in verschiedenen Kontexten der Seele diese beiden hervorstechenden Merkmale beseelter Gegenstände – Kognition und Bewegung – zugeschrieben hat. Aristoteles will beide Grundannahmen seiner Vorgänger widerlegen und zeigen, dass die Seele weder bewegt sein noch aus den Elementarbestandteilen der Welt bestehen kann.

Der letzte Abschnitt des letzten Kapitels von Buch I (I 5, 411a26b30) kritisiert die Annahme von Seelenteilen als mehr oder weniger selbstständig agierenden Subjekten seelischer Tätigkeiten. Als Beispiele genannt werden unterschiedliche Arten der Kognition, des Strebens, der Ortsbewegung sowie vegetative Leistungen. Aristoteles macht demgegenüber die Prinzipienfunktion der Seele geltend. Die Seele muss als Prinzip der Lebensäußerungen beseelter Körper das einheitsstiftende Moment aller seelischen Leistungen sein und darf nicht als bloßes Aggregat von Teilen noch ihrerseits eines übergeordneten einheitsstiftenden Prinzips bedürfen. Da Aristoteles sich in diesem letzten Abschnitt wieder mit systematischen Fragen befasst, wendet er sich von der Diskussion der Theorien seiner Vorgänger ab und kehrt zur im ersten Kapitel angekündigten wissenschaftlich­systematischen Untersuchung der Seele zurück.

(Aristoteles ,Corcilius Klaus, 2023, S.XIII)

II 1 – 4 : Auf dem Weg zur wissenschaftlichen Definition der Seele

II 1: Die gemeinsamste Definition der Seele

Das zweite Buch kündigt einen erneuten Anlauf zur Erkenntnis der Seele an. Aristoteles macht sich nun an die Beantwortung der am Anfang des ersten Buches aufgeworfenen Fragen und legt auch eine erste Definition der Seele vor. Dabei handelt es sich jedoch noch nicht um eine für die Belange der wissenschaftlichen Erklärung der Phänomene des Lebendigen hinreichend explanatorische (»kausale«) Definition, sondern nur um die »gemeinsamste Definition (koinotatos logos)« der Seele. Die gemeinsamste Definition soll klären, um was für eine Art von Sache es sich bei der Seele handelt und damit den begrifflichen Rahmen für die anschließende, auf die wissenschaftliche Erklärung der Phänomene abzielende kausale Definition der Seele geben. Sie fasst die Fragen und Probleme der Theorie des Lebendigen in völlig neuartiger Weise.

Im Grunde besteht die gemeinsamste Definition in nichts weiter als einer Anwendung von Aristoteles’ hylomorphistischer Naturtheorie und explanatorischem Essentialismus auf den Phänomenbereich des Lebendigen: Es beginnt mit der Einordnung der Seele in die Kategorie der Substanz sowie der Feststellung, dass die Seele zu den der Aktualität nach seienden Dingen gehört. Damit sind zwei der drei Fragen zur Seelenlehre aus dem Fragenkatalog in De an. I 1 beantwortet. Die »gemeinsamste Definition« bestimmt die Seele als Substanz und Vollendung (entelecheia) eines natürlichen Körpers, der dem Vermögen nach Leben hat. Dabei sind die Begriffe »Substanz« und »Vollendung« in qualifizierter Weise im Sinne von »Substanz als Form« (II 1, 412a19 – 21) und »Vollendung« bzw. »Wirklichkeit« im Sinne der »ersten« Wirklichkeit zu verstehen, die das Haben eines Vermögens, nicht aber notwendig auch dessen aktive Ausübung bezeichnet (412a21 – 28).

Aristoteles scheint es hier auf zweierlei abgesehen zu haben. Einerseits möchte er klarstellen, um was für eine Art von Sache es sich bei der Seele eigentlich handelt – hier lautet die Antwort, dass es die Substanz im zweistelligen Sinne des definitorischen Wesens von lebendigen Körpern ist. Die Seele wird bestimmt als das, was lebendige Körper als deren Essenz erklärt – andererseits möchte er die Mindestbedingung formulieren, die natürliche Körper erfüllen müssen, um als lebendig und damit als beseelt zu gelten – hier lautet die Antwort, dass über Leben alle diejenigen natürlichen Körper verfügen, die mindestens in der Lage sind, sich selbst zu ernähren. Was an dieser Bestimmung der Seele neuartig ist, ist weniger der (an sich schon bemerkenswerte) Umstand, dass Pflanzen ausdrücklich eine Seele zugesprochen wird, als dass die Seele als Substanz im definitorischen Sinne (»Substanz der Definition nach«, 412b10) verstanden und damit in einen explanatorischen Zusammenhang gestellt wird. Die Seele ist demnach zunächst einmal nicht Ding, sondern ein Prinzip, das lebendigen Dingen als deren Form innewohnt und dafür verantwortlich ist, dass sie auf die für sie charakteristische Weise beschaffen sind und die für ihr Lebendig­Sein charakteristischen Prozesse durchlaufen. Damit scheint Aristoteles den Denkfehler vermeiden zu wollen, den er seinen Vorgängern im ersten Buch angelastet hatte, die Seele in isomorpher Weise nach dem Muster der von ihr zu erklärenden beseelten Gegenstände konzipiert zu haben: Als Form des beseelten Körpers ist die Seele nämlich gerade kein Körper und auch nichts Körperliches, sondern Vollendung, substantielle Form und explanatorisches Prinzip des lebendigen Körpers. Als solche hat die Seele nicht noch ein von ihr verschiedenes Wesen, sondern ist vielmehr selbst Wesen und Essenz des lebendigen Körpers. Eine unmittelbare Konsequenz dieser Auffassung der Seele ist, dass sich in ihr die Frage nach der Einheit von Körper und Seele gar nicht mehr stellt (412b6 – 9), weil klar ist, dass das Prinzip des beseelten Körpers Prinzip eben von diesem Körper und nicht etwas vom Körper Abtrennbares ist, bei dem man sich noch fragen müsste, wie es zur Einheit mit dem Körper kommt. Als Prinzip des lebendigen Körpers ist die Seele explanans des lebendigen Körpers. Sie ist dasjenige, was dafür verantwortlich ist und erklärt, was der lebendige Körper seinem Wesen nach ist, tut und kann. Mit der gemeinsamsten Definition wird der Seele im Rahmen von Aristoteles’ Wissenschaft vom Lebendigen also eine klare methodische Rolle zugewiesen. Um seinen neuartigen Seelenbegriff so klar wie möglich zu machen, greift Aristoteles zu zwei Analogien. Einmal vergleicht er die Seele mit den Leistungen von Werkzeugen, das andere Mal mit den Leistungen von Körperorganen: So wie die Leistung des Sägens sich zur Säge verhält, so verhält sich die Seele zum Körper; und so wie das Sehen zum Auge, so verhält sich der ganze beseelte Körper zu seiner Seele (412b11 – 413a3). Das in De an. I 1 aufgeworfene Problem der Teilbarkeit und Homogeneität der Seele wird in De an. II 1 keiner direkten Lösung zugeführt. Aristoteles sagt zwar, es sei klar, dass die Seele als Ganze nicht vom Körper abgetrennt werden kann, behält sich jedoch vor, dass bei einigen Teilen der Seele einer Abtrennbarkeit vom Körper dann nichts im Wege steht, wenn es sich bei diesen Teilen nicht um Vollendungen eines Körpers handelt (413a3 – 7). Damit spielt er auf das Denkvermögen (nous) an, von dem er sagen wird, dass es über kein ihm direkt zugeordnetes Organ im Körper verfügt (das Gehirn hat seiner Auffassung nach lediglich kühlende Funktion). Der letzte Satz des Kapitels behauptet, dass noch unklar sei, ob die Seele nicht vielleicht in solcher Weise die Vollendung des Körpers ist, in der ein Seemann die Vollendung des Schiffes ist, auf dem er sich befindet (413a8 – 10). Der Satz bereitet Interpreten Schwierigkeiten, da er genau die Frage nach der Abtrennbarkeit der Seele vom Körper wieder aufzubringen scheint, die unmittelbar vorher durch die hylomorphistische Seelenlehre erledigt zu sein schien.

II 2: Zur kausalen Definition der Seele. Die Seelenvermögen

Nachdem im ersten Kapitel das Grundsätzliche zur Frage, um was es sich bei der Seele eigentlich handelt, geklärt worden ist, macht Aristoteles einen neuen Anfang. Er beginnt mit einer Kritik von Definitionen, wie sie von »den Meisten« gegeben werden – wie es scheint, kann die Kritik auch auf die von ihm im vorherigen Kapitel selbst gegebene gemeinsamste Definition der Seele angewandt werden – nämlich dass sie sich mit der Behauptung von Fakten begnügten, ohne in der Lage zu sein, die Phänomene des Lebendigen durch die Angabe der relevanten Ursachen auch tatsächlich zu erklären. Aristoteles kündigt an, eine explanatorisch gehaltvollere Definition vorzulegen, welche die Ursachen der Phänomene des Lebendigen nennt (II 1 – 2, 413a11 – 20). Diese sogenannte kausale Definition der Seele wird ihn bis an das Ende von De anima beschäftigen.

Er beginnt damit, das explanandum der Seele, die Phänome­ nebelebter Körper, in vier Bereiche einzuteilen (II 2, 413a20 – 25).Demnach nennen wir etwas »lebendig« immer dann, wenn es eine oder mehrere der folgenden vier Grundtätigkeiten ausüben kann:

– Denken (nous)

– Sinneswahrnehmung (aisthêsis)

– Bewegung und Stillstehen dem Orte nach (kinêsis kai stasis kata topon)

– Ernährung, Wachstum und Schwinden (kinêsis hê kata trophên kai phthisis te kai auxêsis; vegetative Tätigkeiten)

Dies ist eine Sortierung der gesamten Bandbreite von mit belebten Körpern im Zusammenhang stehenden Phänomenen in vier Grundtätigkeiten. Was jetzt passiert, ist zunächst nur dies, dass Aristoteles diese Tätigkeiten mit dem Ergebnis der gemeinsamsten Definition der Seele aus De an. II 1 zusammenschließt: Er sagt, dass die Seele das Prinzip (archê) der genannten Tätigkeiten und auf folgende Weise durch sie eingeteilt ist (413b11 – 13):

– Ernährungsfähigkeit (threptikon = vegetatives Vermögen)

– Fähigkeit zur Sinneswahrnehmung (aisthêtikon)

– Denkfähigkeit (dianoêtikon)

– Ortsbewegung (kinêsis)

Wie man sieht, handelt es sich mit leichten Veränderungen um die gleiche Liste wie die vorherige. Der wichtigste Unterschied ist, dass hier die Vermögen zur Ausübung der oben genannten Tätigkeiten benannt werden (im Griechischen in den ersten drei Fällen durch die Endung -ikos angezeigt). Wenn die Seele das Prinzip dieser Tätigkeiten ist, dann ist es in irgendeiner noch zu klärenden Weise durch die Seele, dass lebendige Körper in der Lage sind, diese Grundtätigkeiten des Lebendigen auszuüben. Aufgabe von De anima ist es, diese Vermögen zu definieren. Bevor Aristoteles damit beginnt, diskutiert er aber noch das Verhältnis der Seelenvermögen zueinander, womit er das bereits mehrfach angeschnittene Problem der Homogenei­tät bzw. Teilbarkeit der Seele aufgreift. Er stellt fest, dass die genannten Seelenvermögen in der Natur in geordneten Serien vorkommen. Verschiedene Gattungen lebendiger Wesen lassen sich durch den Besitz unterschiedlicher Kombinationen von Seelenvermögen unterscheiden. Die Seelenvermögen stehen einerseits in existentieller Abhängigkeit voneinander – ohne vegetatives Vermögen kann es in keinem Lebewesen Wahrnehmung und ohne Wahrnehmungsvermögen kein menschliches Denken geben –, auf dem Niveau von Seelen­typen lassen sich die Seelenvermögen andererseits aber voneinander trennen, wobei klar ist, dass diese Trennbarkeit auf dem Niveau individueller Lebewesen nicht gegeben ist. Im Tier kann die Wahrnehmung nicht getrennt vom vegetativen Vermögen existieren, während Gewächse und Tiere getrennt voneinander existieren können (413a25–b10).

II 3: Fortsetzung Seelenvermögen

Die durch solcherart existentielle Abhängigkeiten geordneten Serien, in denen die Seelenvermögen in beseelten Körpern vorkommen, sind weiterhin Thema. Zum Verhältnis der verschiedenen Seelenvermögen im Lebewesen zueinander sagt Aristoteles, dass bei Lebewesen, die über mehrere Seelenvermögen verfügen, die basaleren nur dem Vermögen nach in den ihnen in der Serie übergeordneten enthalten sind. Hier arbeitet Aristoteles mit einem sehr starken Begriff des Enthalten­Seins der unteren Glieder in den obersten Gliedern der Serie. Wie es scheint, meint er, dass komplexe, also aus mehreren solcher Teile bestehende Seelen intern völlig homogen sind. Er vergleicht die Subordinationsverhältnisse, in denen die See­lenteile in Lebewesen zueinander stehen, mit dem Verhältnis, in dem einfachere geometrische Figuren in komplexeren enthalten sind. Die relativ komplexere Figur »Quadrat« enthält Dreiecke, doch diese Dreiecke sind nicht wirklich als Teile in dem Quadrat vorhanden, sondern nur potentiell in ihnen enthalten (II 3, 414b19 ff.). Des Weiteren sagt er, dass wie es in der Geometrie keine abstrakt allgemeine »Figur« gibt, die als bestimmte Figur separat noch neben den bestimmten Figuren Dreieck, Viereck, Quadrat usw. vorkommen würde, so auch die Seele nicht noch etwas von den bestimmten Seelenvermögen Verschiedenes sei. Wenn man die Seele definieren will, führt daher kein Weg an den Definitionen der spezifischen Seelenvermögen vorbei. Den Begriff eines jeden der Seelenvermögen herauszuarbeiten, stellt daher die geeignetste Methode dar, die Seele insgesamt zu definieren (415a12 f.)

II 4, erster Teil: Methode, metaphysischer Exkurs, Ursächlichkeit der Seele

Das vierte Kapitel setzt an mit einer Diskussion der Methode, die bei der Definition der Seelenvermögen in Anschlag zu bringen ist. So wie alle Vermögen sind auch die seelischen Vermögen über die von ihnen zu erklärenden Tätigkeiten zu definieren, wobei diese wiederum durch die ihnen jeweils korrelierten Gegenstände zu definieren sind. Für das weitere Vorgehen heißt dies, dass die im vorigen Kapitel aufgelisteten Seelenvermögen durch die ihnen entsprechenden Tätigkeiten und diese wiederum durch die ihnen entsprechenden Gegenstände zu definieren sind. Im Folgenden wird Aristoteles sich an diese Methode halten. Dies gilt weitgehend auch für die durch existentielle Abhängigkeiten bestimmte serielle Reihenfolge, in der die Seelenvermögen in der Natur vorkommen: Er beginnt mit der Definition des biologisch basalen vegetativen Vermögens und arbeitet sich dann zu den höheren Vermögen vor (II 3 – 4, 415a14 – 23). Nur die Definition des Denkvermögens in De an. III 4, die der Diskussion der Ortsbewegung vorgeschaltet ist, scheint die Reihenfolge zu durchbrechen (entspricht aber genau der im zweiten Kapitel aufgestellten Liste von Seelenvermögen). In der Natur scheint das Denkvermögen nämlich existentiell von der Ortsbewegung abhängig zu sein, da nur zur Ortsbewegung fähige Lebewesen ein Denkvermögen haben. Ob man dies tatsächlich als Unterbrechung der Serie auffasst oder nicht, hängt allerdings davon ab, ob man die Ortsbewegung auf die gleiche Stufe mit den anderen Vermögen der Seele stellen will oder nicht. In einer Art Appendix stellt Aristoteles dann einige über die wissenschaftliche Gattung natürlicher lebendiger Körper hinausgehende Überlegungen zur Fortpflanzung als Teilhabe sterblicher Wesen an göttlicher Unsterblichkeit an (II 2 – 4, 415a23 – 415b7). Die Ausführungen erinnern z. T. an Platons Ausführungen im Symposium (Symp. 206C ff.). Es bleibt aber unklar, inwieweit diese metaphysischen Gesichtspunkte Eingang in Aristoteles’ biologische Theorie des Lebendigen finden. Das Kapitel schließt mit der Feststellung, dass die Seele in drei der vier in PhysikII 3 unterschiedenen Weisen der Ursächlichkeit erste Ursache und Prinzip des lebendigen Körpers ist: Formal als Grund des Seins (als substantielle Form im Sinne des Wesens), teleologisch als Zweck der Prozesse des Lebendigen und effizient-kausal als erste Bewegungsursache seelischer Tätigkeiten (II 4 , 415b7 – 416a18).

Buch II und III: Die Struktur von Aristoteles’ wissenschaftlicher Untersuchung der Seele

Aristoteles’ wissenschaftliche Untersuchung der Seele folgt dem in De an. II 4 angegebenen Programm. Sie lässt sich grob in vier Abschnitte teilen: Definition des vegetativen Seelenvermögens (i), Definition des Wahrnehmungsvermögens (ii), Definition des Vernunftvermögens (iii), Diskussion der Orts­bewegung (iv). Allerdings finden sich in De anima sehr viel mehr als nur die Definitionen der genannten Vermögen. Ari­stoteles diskutiert auch seelische Leistungen, die nicht in der Liste der Seelenvermögen aus II 4 vorkommen. Dies sind neben der Definition der Vorstellung (phantasia) in III 3 Diskussionen von Fragen, die sich im Anschluss an die Definition einzelner Seelenvermögen ergeben oder bereits auf die Anwendung der in De anima formulierten Prinzipien in der Wissenschaft vom Lebendigen vorausweisen. Beispiele für Ersteres sind die Diskussion der Einheit der verschiedenen Sinnesgattungen (Sinnesmodalitäten) in III 2 sowie die Behandlung einer Reihe von Korollarien zur Sinneswahrnehmung und Vernunft in III 7. Beispiel für Letzteres ist das Argument für die These, dass der Besitz des vegetativen Vermögens für beseelte Lebewesen notwendig ist, in III 12. II 4 – III 2 : Definition des vegetativen und desWahrnehmungsvermögens II 4, zweiter Teil: Beginn der systematischen Untersuchung. Definition des vegetativen Seelenvermögens

Die Definition des vegetativen, d. h. des Ernährungs­, Wachstums­ und Fortpflanzungsvermögens folgt der am Beginn des Kapitels skizzierten Methode. Die Diskussion beginnt mit der Bestimmung des der Tätigkeit der Ernährung korrelierten Gegenstandes, der Nahrung, und arbeitet sich dann von der Tätigkeit des Ernährens bis zur Definition des entsprechenden Vermögens vor. Nahrung wird nach einiger Diskussion gefasst als die dem lebendigen Körper noch äußerliche potentielle Nahrung (so kann der Zirkel vermieden werden, die seelischen Tätigkeiten mithilfe von Gegenständen zu definieren, die ihrerseits Resultate seelischer Tätigkeiten sind, wie es ja der Fall wäre, wenn Aristoteles die bereits durch den beseelten Körper verdaute Nahrung als das Korrelat der Nährtätigkeit aufgefasst hätte). Nahrung wird daher zunächst als die unprozessierte, dem lebendigen Wesen noch äußerliche Nahrung begriffen, die dem sich ernährenden Körper in der Weise entgegengesetzt ist, dass dieser der Quantität nach aus ihr werden und wachsen kann (416a21 – 25). Wenn die Nahrung verdaut ist, ist sie dem sich nährenden Körper nicht mehr entgegen­gesetzt, sondern zu einem Stück des Körpers geworden und ihm assimiliert. Nahrung dient dem Erhalt der Substanz (ousia) des sich nährenden Individuums und vermag so auch die Entstehung eines gleichartigen Individuums zu bewirken (416a25 –b15). Gleichzeitig mit der Definition des Gegenstands ist damit auch die gesuchte seelische Tätigkeit identifiziert, nämlich das (Selbst­)Erhalten (sôzein) durch Assimilation. Entsprechend lautet die Definition des vegetativen Vermögens: »Folglich ist das derartige Prinzip der Seele ein Vermögen, das seinen Besitzer erhält, insofern er ein solcher ist« (bis 416b20). II 5 – 6: Präliminarien zur Definition der Wahrnehmung Die Definition des Wahrnehmungsvermögens gestaltet sich für Aristoteles komplexer als die Definition des vegetativen Vermögens. Hauptsächlicher Grund dafür scheint, dass das Wahrnehmen sich durch eine Affizierung und Veränderung im Lebewesen durch den externen wahrnehmbaren Gegenstand ereignet. Dies scheint zumindest auf den ersten Blick mit der Auffassung von der Seele als der aktiven Wirklichkeit und Vollendung des lebendigen Körpers nicht gut vereinbar. Kapitel II 5 diskutiert daher ausführlich die Art und Weise, in der beim Wahrnehmungsvorgang tatsächlich von einer Veränderung die Rede sein kann. Die Diskussion mündet in die Feststellung, dass das Wahrnehmungsvermögen dem Vermögen nach bereits dieselbe Beschaffenheit hat wie der wahrnehmbare Gegenstand sie der Wirklichkeit nach hat. Vor der Affizierung ist das Vermögen dem Gegenstand deswegen zwar nicht gleich, aber doch darauf ausgerichtet, so zu sein wie der Gegenstand. Aus diesem Grund bedeutet die durch die Affizierung bewerkstelligte Angleichung an den wahrnehmbaren Gegenstand keine Veränderung des wahrnehmenden Lebewesens, sondern »eine Bewahrung des dem Vermögen nach Seienden durch das der Wirklichkeit nach Seiende«, d. h., das Wahrnehmungsvermögen wird durch die Affizierung des Lebewesens mit dem wahrnehmbaren Gegenstand erst in die ihm eigene Wirklichkeit versetzt (II 5, 417a21 – 417b5).

Im sechsten Kapitel unterscheidet Aristoteles drei verschiedene Weisen, in denen für jede Wahrnehmungsgattung bzw. Sinnesmodalität vom »Gegenstand der Wahrnehmung« die Rede sein kann: Eigentümliche, gemeinsame und akzidentelle Wahrnehmungsgegenstände. Eigentümliche Wahrnehmungsgegenstände sind diejenigen Gegenstände, die ausschließlich von einer Wahrnehmungsgattung erfasst werden können: Farbe für den Gesichtssinn, Schall für das Gehör usw. Vermutlich deswegen, weil bei ihnen der Inhalt des Wahrgenommenen weitestgehend mit der kausalen Affizierung durch externe Gegenstände identisch und Irrtum daher so gut wie ausgeschlossen ist, eignen sich die eigentümlichen Wahrnehmungsgegenstände besonders dafür, die verschiedenen Wahrnehmungsgattungen zu definieren. Aus diesem Grund wird Aristoteles sich in der anschließenden Behandlung der verschiedenen Sinnesmodalitäten auf die eigentümlichen Wahrnehmungsgegenstände konzentrieren. Als »gemeinsam« bezeichnet er Wahrnehmungsgegenstände, die zwar auch mit einer kausalen Affizierung durch einen externen Wahrnehmungsgegenstand korrespondieren, aber in mehr als nur einer einzigen Sinnesmodalität vorkommen, z. B. Anzahl, Bewegung oder Ausdehnung. Schließlich sind da noch solche Wahrnehmungsgegenstände wie dass »das Weiße der Sohn des Diares« ist, bei denen ein Wahrnehmungsgehalt entweder mit einem anderen Wahrnehmungs­ oder mit einem Denkgehalt assoziiert wird. Da weder diese Verbindung als solche noch der assoziierte Gegenstand mit einer gleichzeitigen Affizierung durch einen externen Wahrnehmungsgegenstand korrespondiert, nennt Aristoteles solche Gegenstände akzidentelle Wahrnehmungsgegenstände. Als solche stehen sie im Kontrast zu beiden, den eigentümlichen und den gemeinsamen Wahrnehmungsgegenständen, die er beide als per-se-(»An­sich«­)Gegenstände der verschiedenen Wahrnehmungsgattungen bestimmt.

II 7 – 11: Die einzelnen Wahrnehmungsgattungen (Sinnesmodalitäten)

Die Kapitel 7 bis 11 enthalten die Bestimmung der einzelnen Wahrnehmungsgattungen bzw. Sinnesmodalitäten in der Reihenfolge Gesichts­ (Kap. 7), Gehör­ (Kap. 8), Geruchs­ (Kap. 9), Geschmacks­ (Kap. 10) und Tastsinn (Kap. 11). Aristoteles hält sich auch hier an die Methode aus Kapitel II 4 und beginnt mit der Bestimmung der den Wahrnehmungsgattungen jeweils korrelierten Gegenstände. Und auch hier vermeidet er den Zirkel, die Tätigkeit der Seele bereits in die Definition der Gegenstände der Wahrnehmungsgattungen einfließen zu lassen. Die den Wahrnehmungsgattungen jeweils eigentümlichen Gegenstände werden von ihm nicht als wahrgenommene Qualitäten (Gehalte der Wahrnehmung bzw. aristotelisch »wahrgenommene Form«), sondern als die äußeren, nur potentiell wahrnehmbaren Gegenstände der Wahrnehmungsgattungen gefasst. Aristoteles vermeidet eine zirkuläre Definition der verschiedenen Sinnesmodalitäten also dadurch, dass er dem Wahrnehmungsgegenstand eine Doppelfunktion zuspricht: Einerseits ist der per-se-Gegenstand einer Wahrnehmungsgattung kausal Verursacher seines eigenen Wahrgenommen­Werdens, andererseits ist genau der gleiche Gegenstand auch der Gehalt der Wahrnehmung. In De anima, wo es um die Definition der basalen Seelenvermögen und nicht um die Resultate ihrer Betätigung im Lebewesen geht, welches über diese Vermögen verfügt, hören wir vornehmlich von der kausalen Rolle der Wahrnehmungsgegenstände. Von den Gehalten der Wahrnehmung hören wir nur wenig.

Die kausale Wirkung der modal spezifischen Wahrnehmungsgegenstände besteht darin, die zwischen ihnen und den äuße­ren Sinnesorganen befindlichen Körper in solcher Weise in Bewegung zu setzen, dass die Wirklichkeit des Wahrnehmungs­vermögens resultiert. Diese »dazwischenliegenden« (metaxy), traditionell »Medien« genannten Körper füllen den zwischen den äußeren Wahrnehmungsgegenständen und dem Sinnesapparat gelegenen Raum und sind geeignet, Wahrnehmungs­gehalte bis zum Wahrnehmungsorgan zu »transportieren« (beim Gehör z. B. ist dies die Luft). Die kausale Seite des Wahrnehmungsvorgangs besteht für Aristoteles damit in einem Prozess der Übertragung der wahrnehmbaren Form vom äußeren Gegenstand hin zum Sitz des Wahrnehmungsvermögens im Lebewesen. LXKlaus Corciliusapparat gelegenen Raum und sind geeignet, Wahrnehmungs­gehalte bis zum Wahrnehmungsorgan zu »transportieren« (beim Gehör z. B. ist dies die Luft). Die kausale Seite des Wahrnehmungsvorgangs besteht für Aristoteles damit in einem Prozess der Übertragung der wahrnehmbaren Form vom äußeren Gegenstand hin zum Sitz des Wahrnehmungsvermögens im Lebewesen. In den Kapiteln II 7 – 11 zeigt Aristoteles für jede Wahrnehmungsgattung im Einzelnen, wie die Bewegung mit Ausgang von dem wahrnehmbaren Gegenstand durch das Dazwischenliegende hindurch in die peripheren Sinnesorgane gelangt (über die innerkörperlichen Vorgänge beim Formtransfer sagt er in diesen Kapiteln so gut wie gar nichts). Dabei scheint nicht immer von vorneherein klar zu sein, was das Medium ist, wo das relevante Organ seinen Sitz hat, von welcher Beschaffenheit das Organ ist, wie genau sich die Sinnesgattungen voneinander abgrenzen lassen usw. Dies ist von Fall zu Fall verschieden und wirkt sich dann entsprechend auf die jeweilige Diskussion aus. Dadurch, dass nicht immer klar ist, wie diese Fragen zu beantworten sind, gerät die Diskussion der verschiedenen Sinnesmodalitäten z. T. recht lang. Zwar erwähnt Aristoteles gelegentlich auch die wahrnehmbaren Gehalte, die aus der kausalen Affizierung durch den externen Wahrnehmungsgegenstand resultieren, doch verfolgt er bei allen Wahrnehmungsgattungen dieselbe in II 4 vorgegebene Strategie, die Definition der Tätigkeit der Wahrnehmung vom Wahrnehmungsgegenstand her zu bestimmen. Deswegen die ausführlichen Diskussionen der kausalen Einwirkung der äußeren Wahrnehmungsgegenstände auf die peripheren Wahrnehmungsorgane. Die peripheren Wahrnehmungsorgane bestimmt er als dem Vermögen nach von derselben Beschaffenheit wie die Wahrnehmungsgegenstände. Erst nachdem er die Wirkungsweise der Wahrnehmungsgegenstände für jede einzelne Sinnesmodalität durchgegangen ist, folgt die Bestimmung der seelischen Tätigkeit des Wahrnehmens sowie schließlich auch die Definition des Wahrnehmungsvermögens für alle Sinnesmodalitäten gemeinsam (II 12). Folgende Bestimmungen ergeben sich: Farbe ist der spezifische Gegenstand des Gesichtssinns. Er ist definiert als das, was fähig ist, das Dazwischenliegende (Medium) der Farbe – das aktual Durchsichtige – in geeigneter Weise in Bewegung zu versetzen (II 7, 419a9 – 11); der Schall als Gegenstand des Ge-hörsinns ist definiert als das, was eine einheitliche Luftmasse (das Dazwischenliegende des Tons) so bewegen kann, dass die Bewegung in den Gehörapparat gelangt (II 8, 420a3 f.); der Geruch als Gegenstand des Geruchssinns bereitet Aristoteles besondere Schwierigkeiten, da dieser Sinn bei den Menschen nur wenig entwickelt sei (II 9, 421a7 ff.). Er äußert sich in De anima daher sehr zurückhaltend über das Dazwischenliegende (es muss sowohl in Wasser als auch in der Luft wirken, selber aber feucht sein) und die Wirkungsweise des Geruchssinns (422a6 f.). Beim Geschmackssinn besteht, ähnlich wie später beim Tastsinn, das Dazwischenliegende in dem Körper des wahrnehmenden Lebewesens selbst (beim Geschmack ist dies nur die Zunge). Dann heißt es knapp: »Daher ist das Geschmacksvermögen dem Vermögen nach von der Art (wie die Qualitäten der aktualen Geschmacksqualitäten)« und »der Gegenstand des Geschmacks ist das, was dessen Wirklichkeit hervorbringt« (II 10, 422b15 f.). Beim Tastsinn liegen die Dinge erheblich komplizierter. Hier ist anfangs weder klar, ob überhaupt ein einziges Vermögen für die zahlreichen tastbaren Qualitäten zuständig ist, noch was das Medium ist oder welches Organ dafür in Frage kommt. Dies veranlasst Aristoteles zu teilweise komplizierten Argumentationen. Als Gegenstand des Tastsinns bestimmt er dann die Unterschiede des Körpers, insofern er Körper ist, nämlich warm, kalt, trocken, feucht (II 11, 423b26 – 424a1). Bei der Schilderung der Weise, in der die tastbaren Gegenstände auf das Tastorgan (das Fleisch) wirken, kommt es zu einigen wichtigen Bemerkungen über die Struktur und Funktionsweise von Wahrnehmungen insgesamt: Das Wahrnehmungsvermögen (aisthêsis) ist wie eine Mitte (mesotês) zwischen den Extremen einander konträr entgegengesetzter wahrnehmbarer Qualitäten. Die eigentliche Leistung des Wahrnehmungsvermögens bei der Affizierung durch den externen Wahrnehmungsgegenstand besteht in dem Unterscheiden (krinein) dieser wahrnehmbaren Qualitäten durch diese Mitte. Wahrnehmbar sind nur diejenigen Qualitäten, die sich innerhalb des durch die beiden Extremwerte definierten Spektrums wahrnehmbarer Qualitäten befinden, aber gleichzeitig von der durch das Wahrnehmungsvermögen eingenommenen Mittelposition abweichen. Eingehende wahrnehmbare Qualitäten, deren Werte genau auf der Mittelposition der Skala wahrnehmbarer Werte liegen, können deswegen nicht unterschieden bzw. registriert werden (424a1 – 10). II 12 : Die Definition des Wahrnehmungsvermögens Nachdem er für jede Sinnesmodalität aufgezeigt hat, welches der ihr jeweils korrelierte Gegenstand ist, welches das Dazwischenliegende ist, das die wahrnehmbare Information überträgt, und wie es zur Aufnahme des wahrnehmbaren Gegenstandes im Lebewesen kommt, definiert Aristoteles das Wahrnehmungsvermögen der Seele. Er bestimmt es als das Vermögen, Wahrnehmungsgegenstände ohne die Materie aufzunehmen (424a17 – 19). Dabei handelt es sich nicht um etwas Ausgedehntes (megethos), sondern, wie er sagt, um eine Art Proportion (logos tis). Wie immer dies genauer zu verstehen ist, sicher ist, dass Aristoteles zwischen dem Vermögen zur Wahrnehmung und den entsprechenden Sinnesorganen unterscheidet. Das seelische Vermögen der Wahrnehmung ist das Vermögen des Lebewesens, wahrnehmbare Formen im phänomenalen Sinne aufzunehmen.

III 1-2: Die Vollständigkeit der fünf Sinne

Kapitel III 1 enthält den Versuch zu einem Beweis für die These, dass es neben den fünf Wahrnehmungsgattungen (Sin- nesmodalitäten), die vorher in II 7 - I l behandelt wurden, keine weitere Wahrnehmungsgattung mehr gibt. Aristoteles ist offenbar daran gelegen, zu zeigen, dass er mit seinen vorherigen Ausführungen zur Wahrnehmung unseren wahrneh- menden Zugang zur Welt vollständig erfasst hat und wir alles, was wahrnehmbar ist, auch in der Tat wahrnehmen können. Der Beweis gehört zu den besonders schwer verständlichen Passagen in Aristoteles' Werk. Mit dem gleichfalls schwie- rigen Kapitel III 2 schließt Aristoteles dann die Diskussion der Wahrnehmung ab. In dem langen und auch inhaltsreichen Kapitel werden wichtige Klärungen zur Natur des Wahrnehmungsvermögens als Proportion (logos), zur Einheit komplexer Sinnesempfindungen und zum sogenannten »Gemeinsinn« nachgeliefert. Aristoteles vergleicht das aus den verschiedenen Sinnesmodalitäten bestehende Wahrnehmungssystem mit dem gemeinsamen Endpunkt einer Mehrzahl von Linien. So wie die verschiedenen Linien dem Sein nach verschieden sind, aber auf einen numerisch einheitlichen Punkt. an dem sie sich treffen, hinauslaufen, so konvergieren trotz ihrer Verschieden- heit auch die jeweiligen Inputs der verschiedenen Sinnesmodalitäten in einem numerisch einheitlichen Zentrum, wo sie re- gistriert und auch voneinander unterschieden werden können.

III 3-8: Definition des Denkvermögens und angrenzende seelische Leistungen

III :3 Vorstellung (phantasia)

Bevor er sich gemäß dem Plan von Kapitel I 4 mit dem Denk- vermögen dem dritten Teil der Seele zuwendet, diskutiert Aristoteles mit der Vorstellung (phantasia) noch eine seelische Leistung, deren Behandlung er am Anfang der Untersuchung nicht angekündigt hatte. Auch methodisch unterscheidet sich die Diskussion der Vorstellung in vielen Punkten von dem in II 4 eingeführten Standardverfahren: Anstatt wie beim vege- tativen Vermögen, der Wahrnehmung und später auch beim Denkvermögen das Vorstellungsvermögen über seine Tätigkeit und diese wiederum über den ihr korrelierten Gegenstand zu definieren, veranstaltet Aristoteles ein Auswahlverfahren, bei dem er das Für und Wider verschiedener Kandidaten erwägt. Nachdem sich herausstellt, dass keiner der Kandidaten geeignet ist (es sind: Wahrnehmung, Meinung, Wissen und Vernunft), definiert er die Vorstellung schließlich kausal als Prozess (»Bewegung«). Die Unterschiede in der Verfahrensweise lassen sich wohl darauf zurückführen, dass Aristoteles der Vorstellung keinen ihr spezifisch korrelierten Gegenstand zuordnet und es auch nicht in demselben Sinn als Vermögen der Seele anzusehen scheint wie das vegetative, das Wahr- nehmungs- und das Vernunftvermögen. Stattdessen fasst er das Vorstellungsvermögen als Vermögen des beseelten Körpers, auf ganz bestimmte Weise passiv in Bewegung gesetzt zu werden. Vorstellungen werden von ihm geradezu als Bewegungen (kinêsis) definiert (428bioff.): Es sind Bewegun- gen, die sich als direkte kausale Folge der Affizierung durch Wahrnehmungsgegenstände im Körper ereignen. Sie werden im Körper gespeichert und bewahren dort sowohl die kausa- len als auch die phänomenalen Eigenschaften der Wahrneh- mungsgegenstände, die sie ursprünglich herbeigeführt haben. Als gespeicherte Wahrnehmungsresiduen stehen sie dann für Neuverwendungen im Rahmen anderer kognitiver Vorgänge wie z. B. Träume, Assoziationen usw., aber auch für willentliche Ortsbewegungen und das Denken zur Verfügung. Da Aristoteles am Beginn des Kapitels zur Vorstellung den Unterschied zwischen Wahrnehmung und Denken diskutiert, wird die Diskussion der Vorstellung häufig als Ubergang zur Behandlung des Denkvermögens der Seele angesehen.

Kapitel 4-6: Denkvermögen

Bei der Definition des Denkvermögens der Seele (nous) folgt Aristoteles dann wieder mehr oder weniger seiner in I 4 formulierten Methode zur Definition von Seelenvermögen. Er orientiert sich an dem Vorbild der Definition des Wahrnehmungsvermögens, sieht sich aufgrund der Eigenart des Den- kens jedoch zu einigen Änderungen veranlasst. Vor allem soll das Denkvermögen der Seele in der Lage sein, alle seine Gegenstände, also alle denkbaren Formen, aufzunehmen, und zwar auch sich, d. h. das Denken, selbst. Aristoteles versucht diesem besonderen Anspruch an die kognitive Leistungsfähig- keit des Denkens gerecht zu werden, indem er das Vernunftvermögen als reines Vermögen, ohne materielle Struktur und ohne Organ, welches dieses Vermögen ›realisiert‹, konzipiert. Weitergehende Fragen zum Denken, die sich aus der in I 4 vorgelegten Konzeption des Denkvermögens ergeben und von denen in der Forschung umstritten ist, ob sie noch zur Dis- kussion des menschlichen Denkvermögens gehören oder ob es sich dabei um einen metaphysischen Exkurs in das göttliche Denken handelt, diskutiert er in dem berühmten Kapitel über das »bewirkende Denken« in III 5 (nous poiêtikos). Im sechsten Kapitel geht es dann um die Erklärung von Gegenständen des Denkens, soweit sie nicht schon vorher in III 4zur Sprache gekommen sind. Hier geht es besonders um die Frage nach der Einheit komplexer Denkgegenstände, sowohl beim Denken von Kontinua als auch beim propositionalen Denken und beim Denken von privativen Gehalten.

III 7: Lose Sammlung unzusammenhängender Notizen?

Kapitel III 7teilt sich in eine Reihe von kleineren, thematisch verschiedenen Abschnitten, die nicht in einem klar erkennba- ren inneren Zusammenhang stehen. Sie betreffen die Wahr- nehmung, die Koordination verschiedener Sinnesmodalitäten, die Strebung, praktisches Denken sowie das Denken abstrakter Gegenstände. Zum Teil handelt es sich dabei um Korollarien, Ergänzungen und teils vielleicht sogar nur um Dubletten von vorherigen Diskussionen in De anima, teils aber auch - wie im Fall der Diskussion der Strebung und des praktischen Denkens in 43138-17 sowie 431b2-12 - um Diskussionen, die ohne direkte Parallele im Corpus Aristotelicum sind und wichtige Fragestellungen der Seelenlehre und Theorie lebendiger Dinge abdecken.

III 8: Zusammenfassung der kognitiven Seelenvermögen

Vor der Behandlung der Ortsbewegung, die den im zweiten Buch gefassten Plan der Definition der Seelenvermögen be- schließt, fasst Aristoteles die bisherigen Ergebnisse seiner Untersuchung zusammen. Es fällt auf, dass sich die Zusam- menfassung nur auf die Diskussion der kognitiven Seelenver- mögen bezieht. Weder die allgemeine Definition der Seele aus I 1noch die Diskussion des vegetativen Seelenteils in Il 4 fin- den in III 8 Erwähnung. Aristoteles sagt, dass die (kognitive) Seele »in gewisser Weise alle Dinge ist« (431°21), da auch die Dinge der Welt, auf die sich die Wahrnehmung und das Denken beziehen, in entweder wahrnehmbare oder Denkgegen- stände zerfallen. Aber er qualifiziert seine Identifikation von kognitiven Vermögen mit ihren Gegenständen sofort im Sinne einerformalen Identität der Wahrnehmung und der Vernunft mit ihren jeweiligen Gegenständen. Das, womit das Wahrnehmungs- und das Denkvermögen identisch werden, sind nicht die materiell ausgedehnten Gegenstände selbst, sondern deren wahrnehmbare bzw. intelligible Formen. Da Aristoteles der Ansicht ist, dass in der Natur keine Gegenstände vorkommen, die getrennt von den wahrnehmbaren Gegenständen existie- ren, kann er schließen, dass die intelligiblen Formen in den wahrnehmbaren Formen enthalten sind. Der Besitz der Wahrnehmung ist daher notwendige Bedingung für die Ausübung der Denktätigkeit (432a3 ff.).

III 9- II: Diskussion der Ortsbewegung der Lebewesen

Das neunte Kapitel wendet sich nach der Behandlung der kognitiven Vermögen der Definition des für die Ortsbewegung der Lebewesen zuständigen Seelenvermögens zu. Ähnlich wie schon bei der Diskussion der Vorstellung weicht Aristo- teles hier erheblich von der Methodik aus II 4 ab. Statt das Vermögen zur Ortsbewegung über seinen Gegenstand zu definieren, unterwirft Aristoteles die vorher von ihm diskutierten Seelenvermögen einem Auswahlverfahren, in dem er sie als mögliche Kandidaten für das für die Ortsbewegung zuständige Vermögen »testet« (432®7-43398). Nachdem sich herausstellt, dass keiner der Kandidaten geeignet ist, die Ortsbewegung der Lebewesen unter Wahrung der Phäno- mene zu erklären, gibt Aristoteles eine kausale Analyse der Ortsbewegung. In ihr nehmen die vorher in III 7 diskutierte Strebung sowie die in den vorherigen Kapiteln diskutierten ko- gnitiven Vermögen eine zentrale Stellung ein. Wie es scheint, ist der Vorgang der willentlichen Ortsbewegung der Lebe- wesen als körperlich-seelische Leistung zu komplex, als dass ein einziges Seelenvermögen dafür verantwortlich gemacht werden könnte. Aristoteles beschreibt den Vorgang als einen mehrstufigen, phasierten Prozess. Er beginnt mit einem er- strebten Gut als unbewegtem Ausgangspunkt (»unbewegter Beweger«) - ein äußerer Gegenstand, der vom Lebewesen wahrgenommen wird und in ihm eine Strebung auslöst. Die Strebung fungiert dann als »bewegter Beweger« im Lebe- wesen, der wiederum eine interne Prozesskette auslöst, die über chemische zu mechanischen Körperveränderungen und schließlich zur Bewegung des Lebewesens (»Bewegtes«) führt. Was die menschliche Ortsbewegung betrifft, ist wichtig, dass sich die Vernunft als deliberatives Denken in den Prozess einbringen kann (433a8-°3o). Vor dem Hintergrund der Tatsa- che, dass Aristoteles die Ortsbewegung als komplexe Leistung durch eine ganze Reihe verschiedener Körper- und Seelenvermögen erklärt, ist es besonders interessant, dass er zu Beginn des Abschnitts (432a15-b7) und auch später in der Diskussion der Ortsbewegung (433a31 ff.) auf die vorher mehrfach in De anima angesprochene Frage nach den Teilen der Seele zurückkommt.

III 12-13

Von den beiden letzten Kapiteln der Schrift ist nicht ohne Weiteres klar, wie sie mit dem ursprünglich gefassten Plan der Schrift im Zusammenhang stehen, den begrifflichen Ausgangspunkt für die Erklärung der Phänomene des Lebendigen zu definieren. Grund für die Unklarheit ist hauptsächlich, dass die Kapitel III 12 und 13 sich nicht mehr mit der Definition von seelischen Vermögen zu befassen scheinen, sondern eher argumentative Nachweise für die Verteilung der vegetativen und verschiedenen Wahrnehmungsvermögen auf lebendige Körper in der Natur (434a22-8), für das Vorliegen gewisser körperlicher Eigenschaften bei wahrnehmenden Lebewesen (434°9-43563) und dann wieder für die Notwendigkeit des Besitzes des vegetativen Seelenvermögens bei Lebewesen (4354-25) führen. Die Kapitel befassen sich also nicht mehr mit der Definition des Wesens lebendiger Dinge, sondern er- stellen, und zwar unter Voraussetzung der vorher geleisteten Definitionen der Seelenvermögen, Theoreme über lebendige Körper.