Absolute Identität Neuplatonische Implikationen in Schellings ,Bruno'

Nennung: 9 x cusanisch, 16 x Cusanus, 1x Nikolaus von Cues

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Quelle:https://philosophisches-jahrbuch.de/wp-content/uploads/2019/03/PJ80_S242-266_Beierwaltes_Absolute-Identit%C3%A4t.pdf

Absolute Identität Neuplatonische Implikationen in Schellings ,Bruno' – Beierwaltes.pdf

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Von Werner BEIERWALTES (Münster)

Joachim Ritter zum siebzigsten Geburtstag gewidmet

Schellings Gespräch ,Bruno oder über das göttliche und natürliche Princip der Dinge', 1802 veröffentlicht, ist Ausdruck derjenigen Stufe von Schellings Denken, für die die Ausarbeitung der Frage nach der Identität, der Einheit und damit nach dem Absoluten zentral ist. Es entfaltet diese Frage in platonischer Form, der Sache nach ist es inspiriert durch Giordano Brunos Dialog ,De la Causa, Principio e Uno' (1584).

Friedrich Heinrich Jacobi publizierte 1789 wesentliche Passagen dieses Textes in deutscher (paraphrasierender) Übersetzung, die Schelling teilweise sogar wörtlich in seinen Gedankengang aufnahm.

Das Ziel der folgenden Überlegungen ist nicht eine vollständige oder alle Gedankenbewegungen reflektierende Interpretation von Schellings ,Bruno', sie versuchen lediglich deutlich zu machen, daß Schelling gerade in der Hinwendung zu Giordano Bruno genuin neuplatonische Elemente indirekt in sein Denken aufgenommen hat. Bestimmte Philosopheme Plotins und des Cusanus nämlich sind für Brunos Begriff von Prinzip und Welt konstitutiv. Schellings Philosophieren zeigt seit seiner zweiten Phase (ab 1801) in der Denkform und in manchen Konzepten eine besondere Affinität zum Neuplatonismus, vornehmlich zur Philosophie Plotins; diese Affinität wird von 1805 an auch durch eine direkte Kenntnis von Plotintexten wenigstens teilweise gestützt. Bestimmend für diese Affinität ist etwa der Gedanke Schellings, daß das Absolute das Eine oder die Ur-Einheit sei, daß es die sich selbst affirmierende Identität von Denken und Sein sei, daß es den Kreis von Hervor gang und Rückkehr des Seienden konstituiere, daß die intellektuelle Anschauung eine innerhalb des Systems analoge Funktion habe wie die plotinische Ekstasis, daß die Natur als Produktivität des Geistes zu begreifen sei.

Diese und andere Aspekte innerhalb dieses Problemkreises habe ich in meinem Buch „Platonismus und Idealismus“ (Frankfurt 1972) in dem Abschnitt ,Plotin im Deutschen Idealismus' ausführlicher zu begründen versucht; manches hieraus wird durch die jetzige Fragestellung, freilich von anderem Kontext her, bestätigt und differenziert, manches neu entfaltet,

Wenn von einer Affinität des schellingschen Denkens zu neuplatonischen Philosophemen unterschiedlicher Provenienz die Rede ist, dann ist darin die sachliche und hermeneutische Differenz mitbedacht, die einen mehr oder weniger bewußt vollzogenen Rezeptionsvorgang immer bestimmt: der „Platonismus“ schellingscher Grundgedanken ist mit dem Sinn und der Funktion des ursprünglich platonischen oder plotinischen Gedankens nicht bruchlos zu vermitteln. Von anderen philosophischen Voraussetzungen her gewinnt nämlich ein „alter“ Gedanke neue Relevanz, differenziert oder ändert aber damit auch seine frühere Funktion. So wird in der Kontinuität gerade der Kontmuitätsbruch zum Hermeneuticum. Daraus ergibt sich speziell für die Verwendung des Begriffes ,Platonismus', daß er in diesem Zusammenhang nicht im Sinne eines Systems inhaltlich festgelegter Sätze oder eines Bekenntnisses (etwa im Gegensatz zum Christentum) verstanden werden kann, sondern primär im Sinne einer Denkform genommen ist. Platonismus als Denkform intendiert jedoch keine Restriktion auf bloße Formalismen — dann wäre eine Erörterung dieser Frage von philosophischem Aspekt her überflüssig —, Denkform behält vielmehr Wesentliches von der gedachten Sache her bei sich. Die innere Gestalt eines Denkens, die an seiner Sprache sichtbar wird, repräsentiert zumindest der Intention nach die in der Reflexion zu vermittelnde Sache selbst, ist also nicht von ihr wie ,außen' und ,innen' abtrennbar. Rezeption, die auf Grund innerer Affinität von verschiedenen geschichtlichen Situationen des Denkens aus vollzogen wird, verfährt immer selektiv. Darin gründet die Umformung: Differenzierung des Rezipierten im Rezipierenden, zugleich dessen eigene Modifikation. Versuchte man, in der Reflexion auf Rezeptionsvorgänge „System“ mit „System“ zu konfrontieren und damit die jeweils verschiedenen geschichtlichen Voraussetzungen und Intentionen als ganze zu thematisieren, dann resultierte hieraus wohl notwendig eine stärkere Akzentuierung der Differenz im Gegensatz zu einem Versuch, der primär einen Vergleich von Systemstellen und Denkformen im Auge hat, wie ich es in „Platonismus und Idealismus“ von einigen Aspekten her unternommen habe. Sofern man weder eine sterile Erneuerung des einen „Systems“ in einem anderen erwartet, noch Grund hat zur Annahme, daß sachliche Affinitäten von Problemstellungen in unterschiedlichen geschichtlichen Situationen überhaupt zu negieren seien, halte ich die von mir erprobte Methode für philosophisch aufschlußreicher. Für den anderen genannten Interpretationsversuch, den Vergleich - der hier u. a. in Frage steht - des schellingschen mit dem plotinischen „System“ (wie auch immer dieser Begriff für Plotin zu fassen sei), ergäbe sich etwa, daß die schellingsche Konzeption von Einheit als organische Totalität mit dem plotinischen Einen als dem Prinzip von Allem nicht unvermittelt vergleichbar erschiene; von der Systemsie//e und der Denkform her gedacht ist jedoch der schellingsche Begriff der absoluten Einheit oder Identität kompatibel mit dem plotinischen Begriff des Geistes zu denken, der seine eigene Einheit durch Reflexion und durch das Eine selbst ist, und so die Differenz affirmierend in sich als „aufgehobene“ hat. Irreführend wäre auch eine Kontrastierung eines sog. „ontologischen“ zu einem durch Subjektivität strukturierten „System“, weil dadurch, unbeschadet der Differenz des plotinischen Begriffs eines reflexiven, absoluten (d. h. zeitfreien) Seins und des schellingsche Begriffs strukturierender und konstruierender Subjektivität, suggeriert werden könnte, das Ganze des Seins im Sinne Plotins sei im Gegensatz zu Schellings organologischer Totalität „statisch“ oder „starr“, obgleich gerade Geist und Seele als die bewegenden Elemente im Seienden: hervorbringend (produktiv) und rückführend (das Ganze in eine in sich differenzierte Einheit fügend) verstanden werden müssen. Deutlich freilich zeigt sich der Kontrast zu Plotin in Schellings prononciert transzendentaler Begründung von Subjektivität und in deren Explikation in die oder als die Geschichte.

I.

Der alle Bereiche von Schellings ,Bruno' bestimmende Grundgedanke ist Einheit der Gegensätze. Den ontologischen Vollzug und den erkenntnistheoretischen Sinn dieser Einheit expliziert das Gespräch. Als Gegensätze, die das Seiende insgesamt konstituieren und das endliche Denken leiten, setzt Schelling die - von der philosophischen Tradition schon intensiv durchdachten – Begriffe: Endlich - Unendlich; Grenze - Unbegrenztes; Besonderes - Allgemeines; Anschauen - Denken; Möglichkeit - Wirklichkeit; Tätigkeit - Ruhe; Vielheit - Einheit; Sein - Denken; Objekt — Subjekt, und als den höchsten, alle anderen Gegensätze umfassenden Gegensatz: Real - Ideal. Der Grund dafür, daß das Ganze des Seienden nicht als eine Ansammlung diffundierender Gegensätzlichkeiten, sondern als Organismus zu begreifen ist, liegt in dem „höchsten Prinzip“ selbst, welches alle Gegensätze in sich vereint, aufgehoben in sich hält, sie aber auch in ihrer „Absonderung“ von ihm sie selbst sein läßt, zugleich jedoch als das bewegende Element in der Rückführung der Gegensätze in ihre ursprüngliche Einheit fungiert. Gedacht ist diese ursprüngliche Einheit als ein reflexiver Akt; sie steht als das „Erste, was allem vorangeht“, nicht abstrakt gegen die Gegensätze (außerhalb ihrer selbst), noch ist sie all diese Gegensätze einfach additiv zusammengenommen; sie vollzieht vielmehr denkend das gegenseitige Sich-Durchdringen der Gegensätze zu einer absoluten, reinen Einheit, die nicht „durch Differenz getrübt ist“. Sie ist Einheit, worin „die Einheit und der Gegensatz, das sich selbst Gleiche mit dem Ungleichen eins ist“, ist die „Ungetrenntheit des Verschiedenen vom Einen", die „absolute Einheit der Einheit und des Gegensatzes“; in ihr sind die Gegensätze „auf absolute Weise verknüpft“ oder in ihrer Eigentümlichkeit „aufgehoben“, d. h. sie sind in der absoluten Einheit nicht, was sie an sich für- und gegeneinander sind, sondern sind diese Einheit selbst. Absolute Einheit denkt Schelling als die „lautere Identität“. Daraus wird deutlich, daß Identität nicht als die leere Tautologie eines formallogischen A = A zu verstehen ist, sondern als der alles Gegensätzliche und dies heißt alles Seiende denkende, in sich aufhebende oder absolutes Wissen seiende Grund, als Einheit, die sich reflexiv vollzieht, sich in der Reflexion sich selbst gleich setzt.

Die Vorstellung, in der absoluten Einheit oder Identität seien die Gegensätze auf absolute Weise „verknüpft“ oder „aufgehoben“, legt die Aussage nahe: Identität sei das „Eine ohne Gegensatz“, oder das „Eine, das über allen Gegensatz erhoben“, „über" der Differenz ist oder allen Gegensatz „unter sich“ hat. Analog dem neuplatonischen Gedanken, daß das Eine Grund von Allem und zugleich Nichts von Allem, d. h. nichts „Bestimmtes“ sei, verfolgt Schelling die Paradoxie: die absolute Einheit sei Alles, die Totalität des Seienden, umfassender Grund und Aufhebung alles Gegensätzlichen, zugleich aber nichts von diesem Gegensätzlichen in der Weise, wie dieses in sich selbst gegensätzlich ist. Daß dieses Eine „ohne“ Gegensatz oder „über“ ihm sei, meint also wiederum, daß es den Gegensatz oder die Differenz nicht als Gegensatz oder Differenz in sich habe. Um die absolute Einheit als den seienden Ausschluß von Gegensätzen als solcher, oder von Differenz als Differenz zu kennzeichnen, die gerade so die Gegensätze als Nicht-Gegensätze enthält, nennt sie Schelling „absolute Indifferenz“. Wenn also vorausgesetzt werden kann, daß Einheit als reflexive, dynamische Identität, und daher zugleich als Ungetrenntheit der Gegensätze zu verstehen ist, dann ergibt sich analog der Formel ,Einheit der Einheit und des Gegensatzes“ für das höchste Prinzip, daß es die Indifferenz der Identität und der Differenz oder, wenn Identität Indifferenz ist, die Identität von Differenz und Indifferenz2 heißen kann.

Daß Schelling die so verstandene Einheit, Identität oder Indifferenz mit dem „Absoluten“2 gleichsetzt und daher die genannten Begriffe als „Prädikate“ des Absoluten versteht, macht den Grundzug seines Philosophierens überhaupt deutlich. Philosophie nämlich ist Reflexion des Absoluten, Transzendieren oder Reduzieren der Gegensätze aus dem abbildlichen Bereich in die sie begründende Einheit, Fortgehen in das „schlechthin Unendliche“, in die „absolute Identität“, in das „schlechthin Eine, das ist, und das, als absolut ideal absolut real [ist], weil außer ihm nur Nicht-Realität [ist], also zugleich höchster Indifferenzpunkt“. Weil also Philosophie im Sinne Schellings „immer und durchaus im Absoluten ist“, d. h. weil sie im Absoluten ihr Prinzip hat und daher dessen Explikation in allen Bereichen des Seienden versucht, ist sie trotz ihrer rein transzendentalen Anfänge und der immer noch durchgehaltenen transzendentalen Intentionen als die radikalisierte Wiederaufnahme des onto-theologischen Grundzugs der Metaphysik zu begreifen. Die schellingsche Differenzierung des Verhältnisses von Transzendenz und Immanenz des Absoluten gegenüber der metaphysischen (nichtidealistischen) Theologie ist allerdings von dieser These her noch eigens zu thematisieren.

Zunächst ist zu fragen, in welcher Weise und in welchem Maße das Seins- und Denkprinzip ,Einheit der Gegensätze1 das Absolute zu konstituieren vermag. Hierzu ein Hinweis auf die wesentlichen Paradigmen.

1. Endlich — Unendlich

Das Endliche ist „notwendig immer ein Bestimmtes und als dieses Bestimmte

bestimmt durch ein anderes Endliches, welches wiederum durch ein anderes, und

so fort ins Unendliche“24. Endliches also ist gleichbedeutend mit Begrenztem, von

Anderem Getrenntem, es ist in sich bestimmtes Etwas neben anderem in sich bestimmtem

Etwas, Differenz. Endliches ist zwar an sich und in sich endlich, aber

nicht an sich real, weil es vom Unendlichen als seinem Grund auch in seiner Endlichkeit

durchgriffen bleibt, seine Realität also in der es gründenden Idealität

beruht. Umgekehrt aber heißt dies, daß jedes Endliche seinen Grund nicht in

sich selbst, „sondern notwendig außer sich“ hat25, also eine Wirklichkeit ist,

deren Ermöglichung in einem anderen liegt. Wenn das Unendliche nach platonischer

Terminologie, die Schelling in Reminiszenz an den Timaios und Philebos

gebraucht und in seine Absicht umformt26, das „wahre Universum von einer

unendlichen Fülle“ oder die „Idee“, der „ewige [absolut begreifende] Begriff“

als absolutes Ineinander aller möglichen Bestimmungen ist, dann ist das Endliche

die „auseinandergezogene“27 Einheit, das vielheitliche Abbild oder Gegenbild

der Idee, das sich in grenzenlose Zeit ausdehnt. Zeit ist im Gegenzug zum

„ewigen Begriff“ der Index der Differenz im Endlichen von Sein und Nichtsein,

Ursache und Wirkung, Möglichkeit und Wirklichkeit. Das Absolute dagegen ist

die Negation aller Endlichkeit, also auch die Aufhebung aller im Bereich des

Endlichen herrschenden Gegensätze. In ihm ist das Endliche gegenüber dem Unendlichen

indifferent, das Endliche ist in ihm als zeitlos Un-Endliches, oder das

Einzelne ist nicht als Einzelnes in ihm, sondern als das Ganze selbst. Das Absolute

oder die absolute Identität ist demnach die Einheit des Unendlichen und

Endlichen als das Unendliche. „Dieses aus Endlichem und Unendlichem verschlungene

Wesen [das Absolute als absolutes Wissen] aber ganz zu entwirren,

ist nur dem möglich, welcher einsieht, daß und wie in allem alles enthalten und

auch in dem Einzelnen die Fülle des Ganzen niedergelegt ist“28. Diese Indifferenz

von Endlich und Unendlich, die wirkliche gegensatzlose Einheit alles mög-

24 B 247.

25 B 249.

20 Zur Gegenüberstellung von wahrem, ewigem Sein und zeithaftem Werden, Urbild und

Abbild: Tim. 27 D 6 ff. - Schelling kannte den Timaios, zweifelte jedoch an dessen Authentizität

(G. L. Piitt, Aus Schellings Leben, Leipzig 1870, II 8 f.). Dazu Boeckh, vgl. dessen Gesammelte

Kleine Schriften III (Leipzig 1866) 125 f.; 249. - Zur diskutierten philosophischen Problematik

siehe Schelling B 242 f. 250. 263.

27 B 283.

28 B 291. Im Absoluten ist nichts durch Differenz „getrübt“. „Es ist hier nichts denn Durchsichtigkeit“,

B 239. Vgl. Plot. V 8, 4, 4ff., über den intelligiblen Bereich (zeitfreier νους):

διαφανή γάρ πάντα ... πας παντί φανερός ε’ις το ε’ίσω καί πάντα: ... φώς γάρ φωτί ...

πανταχοΰ πάντα και παν παν καί έκαστον παν και άπειρος ή αίγλη.

lichen Gegensätzlichen hat eine sachliche Nähe zu Plotins Gedanken, daß in der

zeitlosen Hypostasis νους „Alles in Allem“ sei, daß in der Klarheit oder reflexiven

Durchlichtetheit des einzelnen Intelligiblen (Idee) im νους das Licht des

Ganzen erscheine, oder das „Licht“, die Reflexion des Ganzen, das Einzelne zu

einer dynamischen Identität füge29. Nicht minder ist der Gedanke Leibnizens

präsent, daß jede einzelne Monade in sich das Ganze (All) der Monaden spiegele.

2. Möglichkeit - Wirklichkeit

Das Endliche, welches als das „auseinandergezogene“ Bild des Unendlichen

auch die Wirklichkeit von der Möglichkeit getrennt hält, verweist darauf, daß

auch dieser Gegensatz, wie der von Endlich und Unendlich, lediglich endlicher

Begrifflichkeit entspringt und entspricht. Im „ewigen Begriff“ oder in der an sich

unendlichen Einheit hat „jede Möglichkeit ihre Wirklichkeit, jede Wirklichkeit

ihre Möglichkeit unmittelbar mit oder in sich“30 31. Jedes Einzelne im Bereich des

Endlichen ist zwar das, was es jetzt sein kann, nicht aber, was es jemals sein

könnte. Das Absolute dagegen ist alles, was sein kann und damit ist es auch

„immer was es [selbst] sein kann, jederzeit und auf einmal, ohne Unterschied

der Zeit, ein solches aber kann nur Eines sein“81. Freilich wird diese Bestimmung

des Absoluten als der Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit irritiert durch

manche Äußerungen Schellings, die die Vorstellung eines „werdenden“, seine

eigene Implikation explizierenden Gottes favorisieren, aber auch durch die Aussagen

der Spätphilosophie, die den theogonischen Prozeß zu begründen versuchen.

Die Konzeption von Geschichtlichkeit, in der oder als die sich der Gott

expliziert, macht demnach die reine Identität des Identitätssystems zu einer

prozessualen, auseinander gezogenen, sich im Verlauf der Geschichte des Bewußtseins

erst findenden Identität.

3. Sein - Denken. Real — Ideal

Das Absolute ist absolutes Erkennen oder absolute Reflexion. Absolutes Erkennen

aber „ist kein Denken im Gegensatz gegen ein Sein, es hält vielmehr

Denken und Sein selbst schon vereinigt in sich und auf absolute Weise“32. Endliches

Erkennen dagegen ist bestimmt durch die Differenz von Zu-Denkendem

und Denkendem, eine Differenz, die nicht immer einholbar ist und, wenn sie

29 Vgl. W. Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, 116 f.

30 B 283. 246; im Absoluten: „absolute Einheit der Möglichkeit und der Wirklichkeit“. 250:

Dem Unendlichen als dem Wirklichen ist „unmittelbar seine Möglichkeit yerbunden; alles also,

sofern es in Gott ist, ist selbst absolut, außer aller Zeit, und hat ein ewiges Leben.“

31 B 312. Propädeutik der Philosophie, I, VI 86: „Was aber nicht alles wirklich ist, was es

sein kann, ist notwendig unvollkommen und endlich, so wie dagegen das, was alles ist, was es

sein kann, vollkommen, unendlich und außer der Zeit ist; denn was vollkommen ist, kann

nichts werden, eben weil es alles ist.“

32 B 323. Das Absolute ist „absolutes Erkennen": B 303.

durch Evidenz aufgehoben ist, ständig wieder aufbricht. Der Bezug des endlichen

Denkens zum Sein ist deshalb wesentlich Intention, aufgrund der sogenannten

„Subjekt-Objekt-Spaltung“33 mehr ein Noch-Nicht als ein Jetzt-Schon,

eher eine permanent sich wandelnde Möglichkeit denn vollendete Wirklichkeit.

Diese für endliches Denken konstitutive Gegensätzlichkeit ist im unendlichen

oder absoluten Erkennen aufgehoben, in ihm sind „das Sein wie das Erkennen

absolut, und indem jedes absolut ist, hat auch keines einen Gegensatz außer sich

indem anderen, sondern das absolute Erkennen ist das absolute Wesen [= Sein],

das absolute Wesen das absolute Erkennen“34. Weil im Absoluten Sein und Denken

gegeneinander indifferent sind, das Objekt dem Subjekt absolut gleich, das

Absolute also das reine Subjekt-Objekt ist, ist die diesem Verhältnis adäquate

Aussage: die Einheit von Denken und Sein, welche dieses absolute Eine ist, sei

„über“ Denken und Sein35 oder „höher“ als diese beiden, sofern man sie als

Gegensätze faßt. Das Absolute ist also die übergegensätzliche, d. h. die Gegensätze

vereinende, aufhebende Einheit von Denken und Sein. Diesen Sachverhalt

hat Schelling auch als die „absolute Affirmation [des Absoluten] von sich selbst“

verstanden; dies ist die reflexive Identität von Affirmierendem (denkendem

Subjekt) und Affirmiertem (gedachtem Sein, Objekt): Das ewige, weil absolute

Ineins-Sein von Subjekt und Objekt erkennt sich selbst, oder: das absolute Denken

ist das Selbsterkennen seiner eigenen Identität, Selbst-Reflexion der eigenen

absoluten Indifferenz36.

Mit der Beschreibung der Einheit von Sein und Denken ist auch die Einheit

des höchsten, alle anderen Gegensätze umfassenden Gegensatzes: des Realen

und Idealen beschrieben. Real nämlich meint Endliches, Bestimmtes, Objekthaft-Seiendes,

auf Anschauung Bezogenes. Ideal ist allgemeinstes Prädikat

von Unendlichem, Unbegrenztem, Subjekthaftem, von Bewußtsein, ist durch

Denken allein artikulierbar. Daß ein zulänglicher Begriff von Philosophie beides

nicht trennt - „Idealismus ist die Seele der Philosophie, Realismus ihr Leib; nur

beide zusammen machen ein lebendiges Ganzes aus“37 -, gründet in der Überzeugung,

daß das Prinzip einer derartigen Philosophie die Einheit der beiden

schlechterdings sei: „die höchste Einheit muß in die Einheit des Ideal- und Realgrundes

gesetzt werden“38. Dies heißt also, das seiende und maßgebende Prinzip

von Philosophie ist die absolute Einheit als Identität von Ideal und Real, Denken

und Anschauung39, Denken und Sein, Endlich und Unendlich. Wenn auch

das Ideale immer das absolute Prius gegenüber dem Realen ist, so mißverstünde

man doch Schellings Intention, sofern man die absolute Einheit „nur“ als eine

ideale betrachtete. Gerade der Identitätsbegriff impliziert eine Realität des

33 Zu der sog. Subjekt-Objekt-Spaltung und deren Aufhebung ist besonders das „System des

transzendentalen Idealismus“ (1800) zu vergleichen.

34 B 203.

35 B 302. 323.

36 Hierzu W. Beierwaltes, Platonismus und Idealismus 71 f.

37 Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, I, VII 356.

B 321 ff.

38 B 239.

39 B 240.

Idealen; die Selbstreflexion des Ideal-Realen, des reinen Subjekt-Objektes,

transformiert in zeitlosem Akt das Reale in eine ideale Realität. Die Selbstrepräsentation

des (göttlichen) Absoluten kann also nur als eine ihr eigenes

Denken seiende verstanden werden. Damit ist Anselms ontologisches Argument

auf der Stufe des,Idealismus' verifiziert.

Schelling steht mit dem Gedanken der Identität von Sein und Denken im

Absoluten - bewußt und unbewußt - in der Wirkungsgeschichte eines par-

menideisch-neuplatonischen Grundsatzes. Der Gedanke des Parmenides, daß

etwas nur gedacht werden könne, was auch sei, ist in der restringierten, in Betracht

seiner Anwendung zugleich erweiterten Form: „Dasselbe ist Denken und

Sein“40 von Plotin aufgenommen worden. Dieser hat das parmenideische Philosophera

als die akthafte (aktive) Synthesis der Hypostasis νους gedacht, als den

reflexiven Vollzug der ersten Vielheit oder Andersheit zu einer in sich differenzierten

Einheit: der Geist nämlich denkt, indem er die Ideen (das Intelligible)

denkt, sein eigenes Sein. Zusammen mit diesem parmenideischen Impuls ist auch

die aristotelische Konzeption des sich selbst denkenden Gottes (νοήσεως νόησις)41

als die Vollzugs-Form des Geistes wirksam geworden. Geist ist sich selbst reflektierendes

Sein im Modus der Andersheit gegenüber dem Einen: relationale, dynamische

Identität in der Differenz42. — Transzendental-philosophisch, von Fichte

und Jacobi her, hat Schelling diesen Gedanken bereits in seiner Schrift „Vom

Ich als Prinzip der Philosophie, oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen“

(1795) entfaltet; der Versuch, das endliche Erkennen absolut zu begründen,

führt zum „absoluten Ich“ oder (im Kontext des Identitätssystems) zu einem

transzendent und immanent gedachten Absoluten, in. dem das Prinzip des

Seins und des Denkens zusammenfällt. Damit ist eine bestimmte sachliche Nähe

zur griechischen Metaphysik erreicht.

Schellings Philosophie der Identität reflektiert jedoch nicht nur auf ein Absolutes,

welches die Indifferenz aller Gegensätze ist, sondern ebensosehr auf ein

transzendentales Vermögen im endlichen Erkennen, welches diese Indifferenz

des Absoluten zu erfahren imstande ist: die oft diskriminierte und in ihrer philosophischen

Intention mißverstandene „intellektuelle Anschauung“. Schon der

Terminus intendiert Einheit von Gegensätzlichem; der gemeinte Akt soll ,Anschauung'

sein, weil im Schauen das Subjekt sich selbst „verliert“, sich „außer

sich setzt“43, ,intellektuell' aber, weil sich das Anschauen nicht wie bei einem

sinnlichen Vorgang in das „Objekt“ veräußert, sondern sich in etwas aufgibt,

„was gar nicht Objekt sein kann“, weil es als die reine Einheit von Objekt und

Subjekt gedacht werden muß. Intellektuelle Anschauung meint daher primär

40 Frgm. B 3 (Diels): τό γάρ αυτό νοειν έστίν τε και είναι. Zu Plotins Interpretation: W. Beierwaltes,

Plotin. Über Ewigkeit und Zeit (Frankfurt 1967) 25 f.

41 Arist. Met. 1074 b 34 f. 1072 b 18 ff. Zum Problem bei Schelling: W. Beierwaltes, Platonismus

und Idealismus 115 f. 149 ff.

42 Hierzu: W. Beierwaltes, Andersheit. Grundriß einer neuplatonischen Begriffsgeschichte, in:

Arch. f. Begriffsgeschichte (1973).

43 Der Terminus „Ekstase“ tritt bei Schelling an die Stelle von „intellektueller Anschauung“,

meint aber denselben Sachverhalt: vgl. Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft (1821) I,

IX 229.

eine Vollendung der Erkenntnis, die unmittelbar, d. h. nicht-diskursiv, nicht-ob-

jektivierend verfährt. Nach dem auch hier gültigen Grundsatz griechischer Erkenntnis-Theorie,

daß Ähnliches nur durch Ähnliches erkannt werden könne,

fordert die Möglichkeit der Einsicht in das Absolute als Indifferenz oder lautere

Identität der Gegensätze ein der absoluten Identität gleichgeartetes Vermögen

der Erkenntnis. Dieses muß das Gegensätzliche „identifizieren“, d. h. es aufhe-

ben können. Es bedingt ein Transzendieren rein empirischer, endlicher Erkenntnis,

das Aufgeben der für diese Art der Erkenntnis konstitutiven Subjekt-

Objekt-Relation. Ziel dieser Denkbewegung ist der „Punkt, wo das Wissen um

das Absolute und das Absolute selbst eins sind“44, also der Vollzug des absoluten

Aktes selbst durch Aufgabe einer in sich fixierten endlichen Subjektivität. An

diesem „Punkt" „schließt sich das sterbliche Auge, wo nicht mehr der Mensch

sieht, sondern das ewige Sehen selber in ihm sehend geworden ist“45. Intellektuelle

Anschauung ist also, wie es Schelling im ,Bruno1 formuliert, „der Einschlagpunkt

des Unendlichen in das Endliche“, aber ebensosehr der Umschlagpunkt

des Endlichen ins Unendliche, oder der Vollzug der Indifferenz von Endlich

und Unendlich aus dem Bereich endlichen Wissens heraus, die Identifikation

von Sein und Denken und damit Nach-Vollzug der Identität des Absoluten

durch höchste philosophische Evidenz.

„Die Einheit des Denkens mit dem Sein ist nur in der Idee und in einer intellektuellen

Anschauung absolut“46. Es erscheint als legitim, diesen Modus der

entsubjektivierten Evidenz, in der freilich die Subjektivität ihr Höchstes leistet,

mit der mystischen Ekstasis etwa im Sinne Plotins von ihrem „Systemort“ und

ihrem Telos her in Analogie zu setzen47. Die Differenz allerdings, die vor allem

in dem asketischen Element und dem anderen religiösen Kontext bei Plotin

gründet, scheint ebenso gravierend.

44 Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie (1802), I, IV 361.

45 Kritische Fragmente (1807) I, VII 248. Hierzu ist Plotin zu vergleichen; VI 7, 36, 19-21:

ή ϋέα πλήσασα φωτός το δμματα ού ôF αΐιτοΰ πεποίηκεν άλλο όραν, άλλ’ αυτό τό φως τό

όραμα ήν. VI 9, 10, 14 f. und 11, 4—6: τότε μέν ούτε όρδ οΰτε διακρίνει ô όρων ουδό

φαντάζεται δύο . . . έπεί 'το'ινυν δύο ούκ ήν, άλλ’ εν ήν αυτός ό !δών προς τό

έωραμένον, ώς 8ν μή έωραμένον, άλλ’ ήνωμένον.

46 Β 325. Fernere Darstellungen I, IV 362: die intellektuelle Anschauung ist „das Vermögen

überhaupt, das Allgemeine im Besonderen, das Unendliche im Endlichen, beide zur lebendigen

Einheit vereinigt zu sehen . . . den Begriff oder die Indifferenz in der Differenz zu sehen.“ Sie

setzt Denken und Sein „absolut gleich“, als Erkenntnis ist sie „absolut eins“ mit dem Gegenstand

der Erkenntnis (ebd. 368 f.).

47 Hierzu ausführlicher W. Beienvaltes, Platonismus und Idealismus 92 f. 134 ff. 200. Hegel

verweist (wie vor ihm Novalis) auf Affinität und Differenz von Schellings Begriff einer intellektuellen

Anschauung zur „Entzückung des Denkens“, dem unmittelbaren Erkennen des Absoluten,

wie es für die Neuplatoniker charakteristisch ist (Jubiläumsausgabe XIX 667).

Über die bisher nur angedeuteten Analogien von Schellings Philosophie der

Identität zu Plotin hinaus sollen nun die gerade für den Dialog,Bruno' konkret

verifizierbaren Bezüge zu neuplatonischem Denken deutlich gemacht werden.

Die Auszüge aus Brunos ,De la Causa, Principio e Uno‘, die Jacobi als Beilage

zu seinen Briefen über die Lehre des Spinoza veröffentlichte, sollten als

die „Summa der Philosophie des hen kai pan“ verstanden werden; schwerlich,

so meinte Jacobi, könne man „einen reineren und schöneren Umriß des Pantheismus

im weitesten Verstände geben, als ihn Bruno zog“48. Der Pantheismus-

und damit der Atheismus-Vorwurf Jacobis an Spinoza sollte durch Bruno nodi

intensiviert werden. Schelling jedoch hat diesen Vorwurf nicht als solchen angenommen,

er hat vielmehr das in den Texten Brunos sich manifestierende Philosophieren

als seinen eigenen Intentionen kongenial betrachtet. Eine Stelle aus

Bruno, die Schelling in sein Gespräch wörtlich übernimmt49, steht für das Ziel

von Schellings eigenem Denken ein; er nennt sie „das Symbolum der wahren

Philosophie“50: „Um in die tiefsten Geheimnisse der Natur einzudringen, muß

man nicht müde werden, den entgegengesetzten und widerstreitendsten äußersten

Enden der Dinge nachzuforschen; den Punkt der Vereinigung zu finden,

ist nicht das Größte, sondern aus demselben auch sein Entgegengesetztes zu

entwickeln, dieses ist das eigentliche und tiefste Geheimnis der Kunst.“ Die Auszüge

Jacobis enthalten Aussagen Brunos über Prinzip und Ursache im universalen

Sinne, über die Weltseele, die Materie („das materielle Prinzip als Potenz

und als Subjekt betrachtet") und schließlich über das Eine (aus dem 5. Dialog):

daß das Universum Eins sei, daß es alles, was es sein kann, zugleich und auf

einmal sei (Identität von Möglichkeit und Wirklichkeit), daß in ihm das Größte

sich nicht vom Kleinsten unterscheide, daß das Entgegengesetzte in ihm coincidiere,

daß das Eine sich entfalte, und dodi „lauter Mittelpunkt“, Eins in Allem

sei, daß es als der höchste Verstand das Begriffene und das Begreifende zugleich

48 F. H, Jacobi, Werke IV (Leipzig 1819) 1, 10. Die ,Beilage“ ist eher als eine dem Text nahekommende,

seine Intention wiedergebende Paraphrase denn als eigentliche Übersetzung zu betrachten,

ein „geistreicher Auszug“, wie Schelling B 310 sagt. Seine Kenntnis Brunos verdankt

Jacobi wohl den Anregungen Hamanns, vgl. z. B. Hamann an Jacobi (16. 1. 1785), Briefwechsel

Bd. V, hrsg. v. A. Henkel (Frankfurt/M. 1965) 327. Jacobi an J. G. Jacobi (5. 9. 1787, über

Hamanns Coincidenz-Prinzip), Werke III (Leipzig 1816) 504. Hamanns Aneignung von Brunos

Begriff ,coincidentia oppositorum“ ist auch Gegenstand des Briefwechsels mit Herder (29.4.1781,

Briefwechsel IV (Wiesbaden 1959) 287; 18. 11. 1782, ebd. 462). Initiiert wurde die folgenreiche

Bruno-Rezeption durch Goethe 1770 in einer Polemik gegen Bayles Bruno-Artikel (Ephemerides,

Sophienausgabe Bd. 37, 82 f.). Vgl. hierzu L. Kuhlenbeck, Giordano Brunos Einfluß auf Goethe

und Schiller (Leipzig 19C7).

49 B 328; bei Jacobi 45; nach „äußersten Enden der Dinge“ hat Schelling allerdings den auf Cusanus verweisenden Satzteil „dem Maximum und Minimum“ ausgelassen. Abgesehen von diesem Zitat berühren sich Schelling und die Auszüge Jacobis nicht nur von analoger Problemstellung her, sondern vielfach auch in der sprachlichen Formulierung.

50 B 332, Anmerkung. Auch Hegel zitiert diesen Satz - neben anderen Texten aus Jacobis

Auszügen - in seiner Bruno-Darstellung (Jubiläumsausgabe XIX 233). Als Explikation der

„Einheit der Entgegengesetzten“ (239) ist dies ein „großes Wort,

sei. Im Zusammenhang mit dem Begriff von Weltseele und der Materie wird

zweimal der Name Plotin genannt.

Schon die bloße Aufzählung der in den Auszügen angesprochenen Problembereiche

zeigt den sachlichen Zusammenhang mit zentralen Fragestellungen in

Schellings ,Bruno'31: die Frage nach dem Einen oder der Einheit als der Aufhebung

der Gegensätze, der Identität von Möglichkeit und Wirklichkeit, von

Sein und Denken. Gerade diese mit Bruno konvergierenden Fragen aber sind

auch Grundfragen neuplatonischen Denkens. Bruno selbst sind sie durch Nicolaus

von Kues (,coincidentia oppositorum'; ,possest‘) und durch Plotin (,unum‘)

vermittelt worden. Damit der spezifische Sinn der Rezeption dieser Fragen

durch Bruno einsichtig werden kann, sollen zunächst das cusanische Prinzip

von der coincidentia oppositorum51 52 und dessen neuplatonische Elemente skizziert

werden.

Die Dimension unserer Erkenntnis ist - im Sinne des Cusanus - die Endlichkeit. In ihr begrenzt ein Seiendes das andere (finitum), ist kleiner oder größer als ein anderes, steht zu anderem im Gegensatz. Deshalb ist Erkennen, das sich auf diese Struktur einzustellen hat, primär Erkenntnis des Verhältnisses (proportio) der Seienden untereinander; durch sie wird die funktionale Stelle jedes Seienden im Ganzen des Seins einsichtig gemacht. Die Funktion oder die Abgegrenztheit (diffinitio) eines Seienden zeigt sich als sein Wesen. - Die Erkenntnis der Proportionalität des endlich-Seienden steht jedoch im Lichte des Versuchs, das unendliche Sein (infinitas absoluta) selbst, dessen absolute Wahrheit und Einheit zu erkennen. Die Schwierigkeit, das Unendliche, also das nicht von anderem Begrenzte auch nur approximativ denken und sagen zu können, gründet darin, daß zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen kein Verhältnis

51 Ob Schelling außer den durch Jacobi publizierten Texten etwas von Bruno kannte, ist

ungewiß. Zugänglich waren ihm die Darstellungen in J. Brückers Historia Critica Philosophiae

(Leipzig 1744) IV 2, 12-62 (wo unter den Excerpten aus ,De Minimo1 und ,De Immenso' u. a.

Sätze zu lesen sind, die in engem sachlichem Bezug zu Schellings Thematik stehen: „In minimo,

simplici, monade opposita omnia sunt idem, par et impar, multa et pauca, finita et infinita“

[44. Ebd. über Einheit von Ruhe und Bewegung]. „Deus est simplicissima essentia, in qua nulla

compositio potest esse, vel diversitas intrinsece" [48], „Consequenter in eodem idem est esse,

posse, agere, velle, essentia, potentia, actus ... in simplici essentia non potest esse contrarietas

ullo modo, neque inaequalitas" [ebd.]. „Deus est essentia simplicissima, ergo in eo idem est

posse et esse..." [51], „[omnia] ab eodem principio manant, in eodem conservante perseverant,

et ad eundem finem conspirant" [52]) und in D. Tiedemanns Geist der spekulativen

Philosophie (Marburg 1796) V 570-582, die freilich für Schellings philosophische Intention nicht

maßgebend sein konnte. Daß die umfängliche, auf relativ großer Textkenntnis beruhende, des

öfteren (739. 831 f. 854) auf den „Plotinismus“ Brunos verweisende Darstellung in J. G. Buhles

Geschichte der neueren Philosophie, II 2, 703-856 (Göttingen 1801) auf Schellings Konzeption

des ,Bruno' Einfluß hatte, ist unwahrscheinlich (Druckbeginn des ,Bruno', dem freilich Unterbrechungen

folgten: Mitte 1801, vgl. Brief an A. W. Schlegel ohne Datum, Plitt I 346; ferner

357. 361. 373).

52 Vgl. hierzu J. Ritter, Docta ignorantia (Leipzig 1927) 14 ff. 61 ff. P. Wilpert, Das Problem der coincidentia oppositorum in der Philosophie des Nikolaus von Cues, in: Humanismus, Mystik und Kunst in der Welt des Mittelalters, hrsg. von J. Koch (Leiden-Köln 1953) 39-55. W. Beierwaltes, Deus oppositio oppositorum, in: Salzburger Jb. f. Phil. 8 (1964) 175-185. Dem sachlichen Bezug von Cusanus’ Coincidenz-Prinzip zur Dialektik Hegels ist J. Stallmach in einer adäquat differenzierenden Studie nachgegangen (Scholastik 39 [1964] 495-509).

denkbar ist, wie es zwischen allem endlich-Seienden untereinander besteht: ex

se manifestum est infiniti ad finitum proportionem non esse53. Im Bereich der

Endlichkeit ist kein „schlechterdings Größtes“ (maximum simpliciter) zu finden;

es ist also immer ein noch Größeres denkbar. Wenn dagegen Gott als ,infinitas

absoluta' das ist, im Vergleich zu dem Größeres nicht sein kann54 — die cusani-

sche Formulierung des ontologischen Arguments -, also das Größte schlechthin,

dann ist dieses Größte nicht zu denken als die aus kontinuierlicher Steigerung

gewonnene Spitze der Endlichkeit, sondern vielmehr als der dem Seienden

gegenüber nicht in einem kategorialen Sinne gegensätzliche „Ganz Andere“.

Als das schlechthin oder absolut Größte ist Gott alles, was er sein kann55, d. h.

er ist reiner Akt, alle Möglichkeit ist Wirklichkeit in ihm; deshalb meint der

Satz „[maximum absolute est] omne id quod esse potest“56 ebensosehr: er ist

alles, was sein kann. Wenn er aber das Größte ist, also das, außer dem nichts ist,

ist er auch das Kleinste. Der Superlativ impliziert also, daß er Größtes und

Kleinstes zugleich sei, oder daß in ihm analog zum Größten und Kleinsten alle

Gegensätze zusammenfallen (maximum minimo coincidere; ... in sua simplicitate

absoluta omnia complecti)57. Gegensätzliches ist demnach in ihm nicht als

solches, sondern es ist in ihm der Ursprung selbst, dessen Wesen Einigkeit und

Einheit ist: omnia in deo sunt deus58. Daß er das absolut, d. h. unbegrenzbar

Größte ist, impliziert, daß er alles und daß alles in ihm ist: absolute, unendliche

in sich dialektische Einheit59, damit das Sein schlechthin, reines Reflektieren:

absolutus conceptus60, simplicissima et abstractissima intelligentia, ubi omnia

sunt unum... A ipsum unum omnia; et per consequens quodlibet in ipso

omnia61. Gerade als absolute Einheit oder als das Eine schlechthin ist er über

den Gegensätzen gegensatzlos deren dialektische Einheit, deren aufhebend-be-

wahrendes Ineinander: supra omnia opposita per medium coincidentiae maximi

et minimi videtur superexaltatum . . ,62.

Der Gedanke der »¿'ergegensätzlichen Einheit weist zurück auf Proklos, der

das Eine frei von jeder Kategorialität, also auch als relationslos überseiend vorstellte63,

aber auch vor auf Schelling, der die Paradoxie einer übergegensätz-

BS de docta ignorantia I 3, ed. Hoffmann-Klibansky (Leipzig 1932) 8, 20.

54 de doct. ign. I 2; 7, 4 f : maximum, quo nihil maius esse potest.

55 Zu dieser Interpretation vgl. Wilpert, a.a.O. 47.

66 Diese Interpretationsmöglichkeit wird gestützt durch de doct. ign. I 4; 11, 1: maximum

absolute est omnia absolute actu, quae esse possunt. Auch 12, 31. - Durch diesen Aspekt unterscheidet

sich das cusanische ,possest‘, bedingt durch den christlichen Schöpfungsbegriff, wesentlich

von der aristotelischen Identifikation des sich selbst denkenden Gottes mit der reinen

Wirklichkeit (νοήσεως νόησις = πρώτη ενέργεια).

57 ebd. 10,16.11,21.

58 ebd. I 22; 45, 16.

59 ebd. I 5; 13, 2: unitas infinita, d. h. eine durch nichts beschränkte, eingegrenzte Unendlichkeit,

außerhalb deren Nichts ist, weil sie als ,maximum absolutum“ Alles ist.

60 de possest, ed. Faber Stapulensis I 179r.

61 de doct. ign. I 10; 20, 7ff.

82 de principio, ed. Feigl-Vaupel-Wilpert (Padua 1960) n. 34, 15 f. 23 f.

83 Vgl. Anm. 17.

liehen Einheit der Gegensätze wieder zur Grundformel seines Identitätsbegriffes gemacht hat. Das andere Element des Gedankens, die Coincidenz der Gegensätze, ist in theologischer Intention von Ps.-Dionysius Areopagita durchdacht worden: Gott ist als der begründende Vorentwurf des in sich gegensätzlichen Seienden all dieses Gegensätzliche „einsartig und vereint“; die plotinisch-parmenideischen (und dann auch cusanischen) Kategorien: Identität - Differenz, Bewegung - Ruhe, Groß - Klein, Grenze - Grenzeloses, machen in ihm eine dialektische (trinitarische) Einheit aus, zugleich aber muß er „vor“ diesen Gegensätzen als solchen sein, wenn er der Eine sein soll. Aber auch Plotin ist der Sache nach für diesen Gedanken maßgebend: er hat einen Begriff von Einheit entworfen - freilich nicht für das erste in sich relationslose Prinzip, das εη, gedacht —, der Gegensätzliches zu Einem reflexiven Sein zusammenfügt. Im Geist nämlich, dem ersten vielheitlich-Einen, ist alle Möglichkeit Wirklichkeit, weil es durch die Zeitlosigkeit kein Vor und Nach in ihm gibt; Alles ist immer und zugleich, Bewegung (des Denkens) ist Ruhe (Unwandelbarkeit) und umgekehrt ist die ,Ruhe‘ des Geistes als dessen reflexive Bewegtheit vorzustellen, das Einzelne ist das Ganze, das Ganze aber ist durch das Einzelne und in ihm, das Sein ist das Denken, das Viele in ihm ist eine dynamische Einheit. Diese durch Plotin vollzogene Umformung der Seins-Kategorien des platonischen ,Sophistes' und des ,Parmenides' in einen als Hypostasis gedachten absoluten, d. h. zeitfreien Geist, in dem das Unterschiedene und auch Gegensätzliche zu einer Identität in der Differenz gefügt ist, war die sachliche Voraussetzung dafür, daß Dionysius auch das Eine göttliche Prinzip als eine solche reflexive Einheit der Gegensätze denken konnte. Cusanus hat dieses philosophische Theologumenon zu einem zentralen Prinzip seiner Reflexion über Gott und das menschliche Denken erhoben.

Den schon in ,De docta ignorantia' vom Begriff der ,maximitas absoluta' her, im Zusammenhang mit der ,coincidentia oppositorum' konzipierten Gedanken, in Gott sei alles Mögliche, d. h. alles, was sein kann, immer schon wirklich, hat Cusanus später in einem Begriffsnamen fixiert: Gott ist das Sein-Können, ,possest' (,absolutum posse' ist ,absolutum esse'), ,possibilitas absoluta' als reines akthaftes Sein; sein Können ist mit seinem Sein, sein Sein mit seinem Können identisch. Außer im Dialog ,Bruno' ist gerade diese Identifikation — freilich ohne konkrete Anknüpfung an Cusanus und auch verschieden von ihm in der Funktion einer Metaphysik des absoluten Willens - für Schellings ,positive' Philosophie maßgebend geworden: Weil Gott das ist, was das Seiende selbst ist - „Herr des Seins" —, ist er zugleich das absolut Sein-Könnende. Dies ist er jedoch nicht als eine noch nicht erfüllte passive Möglichkeit, sondern, im Sinne des schellingschen Begriffes, als höchste und reine Potenz, d. h. actus purissimus qua omnipotentia. Das reine Sein-Könnende aber ist er durch seinen Willen; er ist, was er sein will. Darin „vollendet“ und bewährt sich sein Können. Daher sind in Gott Sein, Können und Wollen als Elemente des einen, höchst wirklichen Aktes zu begreifen, der mit dem Vollzug seines Wesens identisch ist.

III.

Das cusanische Prinzip ,coincidentia oppositorum' sowie der Begriff ,possest‘ als coincidentaler Gottesname sind konstitutive Elemente in dem Versuch des Giordano Bruno, die Welt und ihren schaffenden und erhaltenden Ursprung unter gewandelten physikalischen Voraussetzungen zu erklären. Wesentliche Aspekte des cusanischen Denkens waren Bruno aus den Texten selbst bekannt; sein Verhältnis zu ihm war trotz grundsätzlicher Hochschätzung aufgrund unterschiedlicher Konzeptionen über kosmologische Prinzipien ambivalent.

Das cusanische Coincidenz-Prinzip ist für Bruno sowohl Hermeneuticum des Seins des göttlichen Ursprungs, des Einen, aber auch - und darin unterscheidet er sich von Cusanus wesentlich — für die Struktur der Welt. Freilich sind durch Bruno nicht einfachhin Gott, das absolute Prinzip und die Welt unterschiedslos terminologisch identifiziert; die von Cusanus und von Plotin emphatisch gedachte Transzendenz Gottes oder des Einen (trotz seiner Immanenz) hebt Bruno allerdings insofern auf, als er nicht primär das Insichsein Gottes, sondern dessen omnipräsentes Wirken in der Welt, im Universum, in der Natur, seine totale Selbsthingabe an alles Endliche zu explizieren sucht. Im Zusammenhang dieses Versuchs bekommt der Begriff der Materie - gerade in ,De la Causa' - eine gegenüber der Tradition (insbesondere gegen Aristoteles) neue Valenz: Materie ist nicht formlos, sondern selbst Fülle der Formen, und deshalb intelligibel; sie ist nicht pure Möglichkeit, sondern selbst produktive Mächtigkeit, also auch Anfangsgrund und Medium der Seinsentfaltung: Plotin - zumindest was dessen Begriff des Einen und der intelligiblen Materie betrifft - und Demokrit sollten vereinigt sein. Durch die Aufhebung des strengen aristotelischen Verhältnisses: ,Wirklichkeit der Form - Materie als reine Möglichkeit, offen für Form' ist Materie aus der Verflüchtigung in ein „un-göttliches“ prope nihil zu dem weltimmanenten Bezugs- und Durchgangspunkt des Absoluten potenziert worden.

Brunos Rezeption des Coincidenz-Prinzips kommt dem ursprünglichen Gedanken des Cusanus an einer Stelle des dritten Dialogs von ,De la Causa, Principio e Uno' am nächsten: „Das erste absolute Prinzip ist Erhabenheit und Größe; es ist solche Größe und Erhabenheit, daß es alles ist, was es sein kann. Es ist nicht groß (= erhaben) in dem Sinne (von solcher Größe), daß sie noch größer sein könnte, auch nicht, daß sie kleiner werden oder geteilt werden könnte, wie jede andere Größe, die nicht alles ist, was sie sein kann; vielmehr ist es die größte, die kleinste, unendliche, unteilbare Größe und von jeglichem Maß. Sie ist nicht das Größte, weil sie das Kleinste ist; sie ist nicht das Kleinste, weil sie zugleich das Größte ist; sie ist jenseits aller Gleichheit (über allen Vergleich hinaus), denn sie ist alles, was sie sein kann“. Das Prinzip ist demnach alles Seiende einheitlich und ununterschieden (unitamente e differentemente), reine Einheit, in der alles in allem ist; was sonst gegensätzlich ist, ist in ihm ein und dasselbe, senza differenza e distinzione. Das absolute Prinzip ist also der Zusammenfall der Gegensätze. Weil in ihm Möglichkeit und Wirklichkeit seiner selbst und alles Seienden identisch sind, weil es also sowohl alles ist, was sein kann, als auch alles ist, was es selbst sein kann, nennt es Bruno possibilità assoluta, absolute aktive Möglichkeit oder Mächtigkeit: il possere essere è con lo essere in atto . . . Quello che è tutto che può essere, è uno, il quale nell’ esser suo comprende ogni essere. So hat Bruno der Intention des Cusanus folgend ,coincidentia oppositorum' und ,possest' als Einheit begriffen. Er verläßt aber cusanisches Denken, indem er auch das Universum, also die Welt und ihr Prinzip “zusammen, als Identität von Sein und Können faßt: das Universum ist alles, was es sein kann; es ist dies durch sein in ihm als Ganzes und überall wirksames Prinzip. Daraus ergibt sich der bisweilen als „Monismus“ deklarierte Gedanke, daß alles Seiende der Substanz nach eins sei, che il tutto, secondo la sustanza, è uno; das Eine ist auch Alles: εν καί πδν· Damit ist auch der bei Cusanus dem Gott vorbehaltene Wesenszug der Unendlichkeit (infinitas absoluta), den gerade die ,coincidentia oppositorum' heraushob, auf das Universum übertragen, wodurch die kosmologische Unendlichkeit metaphysisch gerecht fertigt werden sollte. Die Rezeption bestimmter cusanischer Ausdrucksformen steht bei Bruno im Dienste fundamental verschiedener Intentionen. Diese Verschiedenheit zeigt sich in der genannten „Übertragung“ etwa von ,coincidentia oppositorum', ,possest‘ und ,infinitas absoluta' auf die Welt. Dadurch verliert auch die cusanische und essentiell christliche Differenzierung von innertrini-tarischer Zeugung des Sohnes und veräußernder Erschaffung der Welt ihren Sinn: die possibilità assoluta ist alles, was ist und sein kann, sie konstituiert die Welt, ohne sich selber einen Überschuß an possibilitas vorzubehalten, macht sie also zu einem mit ihr selbst kongruenten Spiegelbild ihrer omni-potentia. Die Konsequenzen dieser henologischen und kosmologischen Grundsätze für Brunos — zu Cusanus konträre — Negation der Personalität Gottes und für seinen Affekt gegen die geschichtliche Inkarnation des Göttlichen sind als „Antwort“ interpretierbar, „die an die Formation des endenden Zeitalters griff": als Index einer Epochenschwelle.

IV.

Der Hinweis auf Coincidenz-Prinzip und ,possest‘ des Cusanus, auf deren neuplatonische Implikate und deren Aufnahme und universalisierende Umformung durch Bruno sollte deutlich machen, in welchem Maße Schelling indirekt mit neuplatonischen Philosophemen konfrontiert war, wenn ihn Brunos Grundgedanken zur Intensivierung einer Philosophie der lauteren Identität oder der absoluten Indifferenz inspirierten. Der Gedanke einer aktiven Einheit von Gegensätzen ist für Schelling in dieser Phase seines Philosophierens jedoch kein absolutes Novum. Die Bruno-Rezeption trifft vielmehr auf eine Intention seines Denkens, die schon das „System des transzendentalen Idealismus“ (1800) von Grund auf bestimmt und sich durch Bruno bestärken, erweitern und auf die Frage der Einheit des Absoluten hin konzentrieren läßt. Durch die transzendentale Grundabsicht des „Systems des transzendentalen Idealismus“ ist es bedingt, daß Schelling die Einheit von Gegensätzlichem zunächst und primär am Phänomen des Bewußtseins, des Erkennens und der künstlerischen Produktion zu erweisen sucht. Erkennen ist im Sinne des „Systems“ als eine coincidentale Bewegung, als „Identifikation“ bestimmt: alles Reale soll auf das Ideale zurückgeführt werden. Diese Reduktion ist am Ende des Erkenntnisprozesses nicht eine Isolation des Realen vom Idealen, sondern eine Vereinigung der beiden. Das Ziel ist die Ergründung der absoluten Begründetheit des Bewußtseins selbst; diese nämlich ist der Identitätspunkt von Ideal und Real. Außer Real-Ideal sind als Grundgegensätze thematisiert: Objektiv - Subjektiv, Natur - Freiheit, Bewußt - Unbewußt. Auch diese Gegensätze sollen zur sie aufhebenden Identität geführt werden. Einzigartig zeigt sich die Einheit von Bewußt und Unbebewußt in der Kunst. In ihr sollen bewußtlose und bewußte Tätigkeit im Produkt absolut eins sein. Der Künstler nämlich hebt im Kunstprodukt den im

Menschen scheinbar unauflöslich vorhandenen Widerspruch in eine unendliche

Harmonie auf79. Grund der prästabliierten Harmonie zwischen Bewußtem und

Bewußtlosem aber ist das Absolute oder das Ur-Selbst80. Im Kunstwerk tritt

also durch diese „identifizierende“ Tätigkeit des Künstlers das Absolute selbst

in Erscheinung. Wenn im „System des transzendentalen Idealismus“ das Absolut-Identische

zugleich das Nicht-Objektive, Nicht-Objektivierbare, also nicht

Produkt oder Element einer Vorstellung ist, dann ist es adäquat zugänglich nur

einer unmittelbaren, intellektuellen Anschauung; diese nämlich ist coincidentale

Bewegung in höchstem Maße. Von daher wird verständlich, daß Kunst als die

Präsentation des Unendlichen im Endlichen als die objektiv gewordene intellektuelle

Anschauung verstanden werden kann, weil sie das, was vom genialen

Künstler an Ineinssetzen selbst geleistet wird, zur Erscheinung bringt81. Daraus

ergibt sich gerade von der Frage nach dem Bezug endlichen Bewußtseins zum

Absolut-Identischen her notwendig die Höherschätzung der Kunst gegenüber

der Philosophie. Kunst nämlich vermag zu leisten, worin Philosophie als der

Versuch eines objektivierenden Begreifens zurückbleibt: das Absolut-Identische

ungetrennt, d. h. als Einheit der Gegensätze Bewußt und Unbewußt, Endlich

und Unendlich, Real und Ideal zugänglich zu machen. Die Kunst erfüllt oder

vollendet damit die Intention der Philosophie, die Entzweiung einander entgegengesetzter

Tätigkeiten im Endlichen, also in individueller Brechung aufzuheben.

Die produktive Anschauung des Künstlers, seine Einbildungskraft,

beschreibt die Einheit der Gegensätze gerade nicht nur reflexiv, wie es die höchste

Möglichkeit von Philosophie ist, sondern stellt sie als faktische dar, indem sie

das Unendliche ins Endliche einbildet. Kunst ist also über die Philosophie hinaus

die einzige Möglichkeit, das Absolut-Identische oder die reine Identität objektiv

werden zu lassen. Philosophie wird im „System des transzendentalen Idealismus“

deshalb zur Voraussetzung des Gelingens von transzendentaler oder intellektueller

Anschauung in der Kunst herabgesetzt. So kann Kunst verstanden

werden als das „einzige wahre und ewige Organon zugleich und Dokument der

Philosophie“82 83 und ist konsequent „dem Philosophen das Höchste, weil sie ihm

das Allerheiligste gleichsam öffnet, wo in ewiger und ursprünglicher Vereinigung

gleichsam in Einer Flamme brennt, was in der Natur und Geschichte gesondert

ist, und was im Leben und Handeln ebenso wie im Denken ewig sich fliehen

muß“88. In dieser Identifikationsleistung der Kunst in bezug auf die Gegensätze

Bewußt-Unbewußt, Subjekt-Objekt, Wissen-Handeln ist der universale

und höchste Anspruch der Kunst deutlich gemacht. - Auch über das „System des

transzendentalen Idealismus“ hinaus hat Schelling, etwa in den Vorlesungen

zur „Philosophie der Kunst“ (1802) an dem Gedanken festgehalten, daß Kunst

das Erscheinenlassen des Absoluten sei und daß sich darin ihre Wahrheitsfunktion

zeige: Kunst als „Wiederholung“ des schellingschen Systems in der höchsten

79 ebd. 617.

80 6 1 5.

81 625.

8ä 627.

83 628.

Potenz84, Ausfluß (Emanation) des Absoluten85 86. - Konträr zu dieser Apotheose

steht Hegels These vom „Ende“ der Kunst. Kunst kann auf der „idealistischen“

Stufe des Bewußtseins nicht mehr die einzig adäquate Konkretion des Absoluten

sein: „Uns gilt die Kunst nicht mehr als die höchste Weise, in welcher die Wahrheit

sich Existenz verschafft“, sie ist nicht mehr „das höchste Bedürfnis des Geistes“80.

Dies heißt aber auch, daß Kunst nicht Ende, sondern notwendiges, jedoch

aufzuhebendes Moment innerhalb des Prozesses zum absoluten Geist hin ist, -

zusammen mit der geoffenbarten Religion und der reinen spekulativen Philosophie.

Kunst geht also über in Religion, Religion aber hebt sich auf in Philosophie

und kann nur von ihr her verstanden werden (Enzyklopädie § 556 ff.).

Vollendung des Prozesses (der Geschichte des Selbstbewußtseins) ist also einzig

die Philosophie: „Der Gedanke und die Reflexion hat die schöne Kunst überflügelt“87.

Das Absolute erscheint als Einheit der Gegensätze nicht in der Kunst,

sondern in der absoluten Idee und ist diese: der sich selbst begreifende Begriff,

der alle Gegensätze, die für sich als Momente erscheinen können, versöhnend

in sich aufgehoben hat.

V.

Mag Schelling den Gedanken der Einheit von Gegensätzen schon im „System des transzendentalen Idealismus“ für bestimmte Bereiche begründet haben, daß er die absolute Einheit als das Eine gedacht und deren Bezug zur Welt und zum endlichen Erkennen derart radikalisiert hat - allerdings ohne die Differenz durch vielheitliche Einheit absorbieren zu lassen -, ist offensichtlich durch Brunos Philosophie mitbedingt. Gerade durch Brunos Emphase des Einen als des Prinzips aber wird Schelling - in modifizierter Form - mit dem Grundphilosophem des Neuplatonismus konfrontiert. Die Intention, das absolute Prinzip als das Eine zu denken, hat bei Bruno nämlich sowohl konkrete als auch diffuse neuplatonische Ursprünge, die er insbesondere mit Pythagoras, Parmenides, Heraklit, Cusanus und der Kabbala verbindet. Aus diesem Zusammenhang soll lediglich der spezifisch neuplatonische (plotinische) Aspekt verdeutlicht werden88.

Plotin ist Bruno durch den lateinischen Text des Marsilio Ficino bekanntge84

Werke I, V 363.

85 ebd. 372. Zur Sache vgl. D. Jähnig, Schelling. Die Kunst in der Philosophie, 2 Bde (Pfullingen

1966/69), bes. II 17 ff.

86 Ästhetik, hgg. von F. Bassenge (Berlin 21965) 110.

87 ebd.

88 Eine genauere Analyse der Beziehungen G. Brunos zum Neuplatonismus soll in einer eigenen

Arbeit vorgelegt werden. Sie wird sich besonders auf Brunos lateinische Schriften konzentrieren.

Für den „großen Anfang, die Einheit zu denken“ und für den „Versuch, das Universum

in seiner Entwicklung, im System seiner Bestimmung aufzufassen“, seine Einheit von Hervorgang

und Rückkehr zu denken (Hegel XIX 244), ist die Anknüpfung an neuplatonisches Denken

innerlich konsequent. Vgl. auch Hegels Verweise auf Proklos in seiner Bruno-Darstellung

(XIX 229. 237. 238. 241. Alexandrinische Philosophie — Neuplatonismus : 227).

worden. Er zitiert ihn des öfteren wörtlich oder verdeckt89. Sachliche Berührungspunkte

sind etwa die Frage nach der intelligiblen Schönheit, der Erkenntnis

als einer aufsteigenden (transzendierenden), durch Eros geleiteten Bewegung,

der Ermöglichung von Erkenntnis durch das uns immanente Eine, ferner die

Frage nach den Ideen im göttlichen Denken, nach Begriff und Funktion der

Weltseele, der Materie90 und dem Einen als dem universalen Prinzip. Letzteres

expliziert Bruno im 5. Dialog von ,De la Causa'. Das Eine setzt er - im Gegensatz

zu Plotin, aber wie später Schelling - mit dem höchsten Intellekt identisch,

so daß ihm „das Begriffene zugleich das Begreifende“91, also Sein gleich Denken

ist, ein seit der christlichen Rezeption neuplatonischer Philosopheme sich durchhaltender

Gedanke. Daher lassen sich wesentliche Aspekte dieses Textes, der in

den Auszügen Jacobis auch Schelling bekannt war, durch Plotins Aussagen über

das Eine und den Geist verifizieren. Sie sind aber auch als ein durch Plotin hindurch

verstandener Parmenides interpretierbar92. Das Eine, das - wiederum

im Gegensatz zu Plotin - vom „Universum“ nur terminologisch geschieden ist,

der Sache nach aber seine Allmacht in der Welt oder als diese total entfaltet,

ist „lauter Mittelpunkt", d. h. sein Mittelpunkt ist überall, sein Umkreis nirgends93.

Dies heißt: das Eine ist der in Allem wirkende Ursprung, so daß jedes

Einzelne eine Einheit, aber zugleich auch das Eine von ihm, dem Einzelnen

selbst, her spiegelbildlich ist. Das Eine ist der „Vater“; den Hervorgang (πρόοδος)

vollzieht es als „Erzeugen“, als Entfaltung seiner Einheit ins Viele (in die „besonderen

Substanzen“ nach Analogie der aus der Einheit entspringenden Zahlen94).

Dennoch ist und bleibt es Eins und „unteilbar“. Es ist eine im „Hernieder89

Hinweise hierzu bei F. Tocco, Le opere Latine di Giordano Bruno esposte e confrontate

con le Italiane, Firenze 1889, und in der lediglich als Materialsammlung einigermaßen brauchbaren

Dissertation yon Julie Sarauw, Der Einfluß Plotins auf G. Brunos Degli Eroici Furori

(Jena 1916). Zu Ficinus: A. Jugegno, II primo Bruno e Pinfluenca di Marsilio Ficino, in: Riv.

crit. Stör. Filos. 23 (1968) 149-70.

90 De la Causa 183. 234ff. 239.

91 De la Causa 259: La prima intelligenza in una idea perfettissimamente comprende il tutto;

la divina mente e la unità assoluta, senza specie alcuna, è ella medesimo lo che intende e lo che è

inteso. Jacobi 46.

92 De la Causa 223. Jacobi 40. Parmenideische Termini besonders am Anfang des 5. Dialogs

(247): Einheit, Unbegrenztheit und Unyeränderlichkeit des Universums (= das parmenideische

έόν, in dem es auch keine Leerstelle gibt). Sigillus Sigillorum I 34, Op. Lat. II 2, 180:

ens, potens et agens est unum: ita ut omnia sint unum, ut bene novit Parmenides unum omne

et ens.

93 De la Causa 249 f: „sicuramente possiamo affirmare che Funiverso è tutto centro, o die il

centro de l’universo è per tutto, e che la circonferenza non è in parte alcuna per quanto

è differente dal centro, o pur die la circonferenza è per tutto, ma il centro non si trova in

quanto die è differente de quella.“ Jacobi 38. Bruno deutet den Satz aus dem „Buch der 24

Philosophen“ : Deus est sphaera infinita, cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam, der

die Dialektik von transzendentem Sein und immanentem Wirken Gottes deutlich machen sollte,

rein immanentistisdi (auch das ,nusquam' ist,ubique'). Vgl. D. Mahnke, Unendliche Sphäre und

Allmittelpunkt (Halle 1937) 49ff. W. Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, 61 f. In ähnlicher

Tendenz wie Bruno: Anton Günther, Janusköpfe (Wien 1834) 408: „Immer und ewig ist

der Punkt in der Peripherie das Ende des Radius, und dieser das verlängerte Centrum, folglich

Peripherie und Centrum wesentlich Eins oder Wesengleich.“

94 De la Causa 256 f. Jacobi 42.

steigen" „das Ganze umfassende“ Einheit95 96; „Quelle aller Erkenntnis“98, d. h.

ermöglichender Grund des Wissens - Schelling nennt die höchste Einheit im

,Bruno'97 das „Prinzip des Wissens“ —, wir aber steigen zu ihm auf durch „Zusammenfassen

des Mannigfaltigen“ zu einer „Einheit des Begriffs“, plotinisch

gesagt: durch Befreiung des Denkens vom Vielheitlichen, durch „Abstraktion“

(άφαίρεσις άλλοτρίου παντός, αφελε πάντα)98.

Indem Schelling im ,Bruno' die absolute Identität oder das übergegensätzliche

Eine als den Zusammenfall der Gegensätze thematisiert, nimmt er von der Sache

her wesentliche Aspekte des plotinischen und brunoschen Einen in einen insbesondere

durch transzendentales Denken differenzierten Kontext auf; dieser

verfolgt jedoch wiederum die metaphysische Grundfrage nach dem Einen Prinzip

und kann so zumindest durch diese (nicht nur formal zu klassifizierende)

Intention mit Plotin und Bruno konform erscheinen. Schellings Lösung dieser

Frage unterscheidet sich — trotz der Selbst-Anknüpfung an Bruno - von diesem

in wesentlichen Aspekten.

Eine immer wiederkehrende, gerade auch im ,Bruno' intensiv von Schelling

gestellte Frage ist die, welches Verhältnis die absolute Einheit zur Vielheit oder

das Unendliche zum real-Endlichen habe, wie Endliches überhaupt zur Existenz

komme? Schelling beharrt auf der These, daß ein „Ableiten“ des Endlichen aus

dem Unendlichen, ein kontinuierlicher Übergang vom Unendlichen zum Endlichen

für eine „wahre Philosophie“ nicht denkbar sei99. Deshalb legt er in der

Beschreibung des Bezugs der Identität zum „Universum“ den Nachdruck auf

deren In-sich-bleiben. Der Versuch, die Bewegung der Identität nach „außen“,

den Hervorgang also mit dem Innebleiben zu vermitteln, gerät dabei in die

Aporie. Das Eine ist im ,Bruno' zwar der „ewige und unsichtbare Vater“ oder

der „König und Vater aller Dinge“100, „tritt“ aber „selbst nie aus seiner Ewigkeit

heraus“101; als ein so in sich bleibender begreift er „Unendliches und Endliches

in einem und demselben Akt göttlichen Erkennens“102. Die Einheit hat

zwar, was in ihr „ununterscheidbar ist, unterscheidbar gemacht“103, also die

95 ebd. 259: Cossi dunque, montando noi alla perfetta cognizione, andiamo complicando la

moltidudine; come, descendendosi alla produzione de le cose, si va esplicando la unità, ebd.:

e giamai credemo esser gionti al primo ente e universal sustanza ... Jacobi 43. 45.

96 Jacobi 46.

97 2 5 3.

98 Enn. V3, 17, 38; I 2, 4, 6.

99 Zu diesem Problem: Platonismus und Idealismus 118 ff.

100 252 (Reminiszenz an Plat. Tim 28 c ποιητής καί πατήρ τοϋδε του παντός). 320 (hierzu

[Plat.] ep. II 312 e: πάντων βασιλεύς. Schelling zitiert den zweiten „Platonischen“ Brief z. B.

I, VI 28). In den Bruno-Auszügen Jacobis [8] ist „Vater und Erzeuger“ als Aussage Plotins

über den Modus des „allgemeinen Verstandes“ Weltseele, intelletto universale (De la Causa

179), eingeführt.

101 252.

102 ebd.

193 280. Sachlich nahe ist Eckharts Dialektik von indistinctum und distinctum; das in sich Un-

unterschiedene (Eine) ist Grund der Unterscheidung und ist daher gerade durch sein Eins-Sein

(indistinctio) vom Vielfältigen, In-sich-Gegensätzlichen unterschieden: sua indistinctione distinguitur

(Expos, libri Sap. n. 154, LW 2; 490, 7 f. und n. 39; 360, 4 f.).

Welt der Erscheinung und damit das zeitlich auseinandergezogene Bild des

Urbilds „gesetzt“, ohne daß jedoch für diesen als zeitlos intendierten Prozeß

„einiger Übergang vom Unendlichen zum Endlichen zuzugeben oder anzunehmen“

wäre104. Da also ein vermittelndes Ableiten oder ein kontinuierlicher

Übergang vom Unendlichen zum Endlichen nicht denkbar ist, in dem das Absolute

sich selbst aufgrund eigener Spontaneität entfaltete, versucht Schelling die

daraus sich ergebende Aporie durch die Metapher ,Sprung', ,Sich-Losreißen‘,

,Abbruch^, ,Abfall'105, oder - im ,Bruno' - durch die Kategorie der ,Trennung'

oder ,Absonderung'106 zu lösen. Derartige Benennung soll deutlich machen, daß

der Grund zu dieser Bewegung nicht im Absoluten, sondern in der Freiheit des

Sich-Absondernden selbst liegt- Die Motivation dieser Freiheit bleibt allerdings

unaufgeklärt. Das Endliche ist demnach „durch seinen eigenen Willen ein leidender

und den Bedingungen der Zeit unterworfener Gott“107. Eine derartige

Pejorisierung des Endlichen wäre für Giordano Bruno nicht denkbar gewesen,

da der Hervorgang des Einen Universums aus dem Einen Prinzip zwar unendliche

Vielheit, jedoch nicht im eigentlichen Sinne Differenz konstituiert.

,Absonderung' des Endlichen aus dem Unendlichen verbietet für Schelling

den Gedanken, daß das Absolute sich selbst, d. h. sein Wesen in das außer ihm

Seiende (Universum, Welt, Endlichkeit) spontan entfalte und so unterschiedslos

selbst zu Allem würde. Die Trennung betrifft demnach nicht das Wesen des

Absoluten selbst, sie ist nur „gesetzt in Ansehung des von ihm für sich selbst

Abgesonderten“108. Das Dasein des Endlichen beweist daher auch nicht, daß

die absolute Identität wirklich aus sich herausgetreten wäre, es beweist lediglich,

daß das Sein der Welt als Endlichkeit „immer schon" im Modus des Unendlichen

im Sein Gottes ist; radikal formuliert heißt dies, daß alles, was ist, die absolute

Identität selbst ist109. Die Trennung stört oder „trübt“ nicht die Identität selbst,

104 2 8 2.

105 Vergleich mit Plotin in: Platonismus und Idealismus 122fl. Der Abbruch oder der „Übergang

von Identität zu Differenz" impliziert kein „Aufheben der Identität“ (Stuttgarter Privatvorlesungen

I, VII 368).

106 Bruno 257 f. 263 f. 279. 293. Wenn der Akt der Absonderung als das „Trübende der allgemeinten

Einheit" (264) bezeichnet wird, dann kann mit dieser Einheit nicht die absolute Einheit,

„worin nichts unterscheidbar“, also gegensatzlos das Selbe ist, gemeint sein, sondern eine

relative Einheit, in der das Besondere (Abgesonderte) zu einander in gegensätzlichem Bezug

steht.

107 Der Grund der Möglichkeit des Abfalls liegt in der Freiheit; der Grund der Wirklichkeit

(des Abfalls) im Abgefallenen selbst: Philosophie und Religion, I, VI 40. Zur diesbezüglichen

Kontroverse Schellings mit Eschenmayer vgl. ebd. 28 f.

108 ebd. 285. Der Nachdruck, den Schelling hier auf die Freiheit des Sich-Absondernden als

den Grund für die Existenz des Endlichen legt, steht in Diskrepanz zu dem Gedanken, die

höchste Einheit sei „Vater aller Dinge“, noch mehr aber zu der in den Stuttgarter Privatvorlesungen

(1810) geäußerten These, der Anfang der Schöpfung sei eine „Herablassung Gottes“ ins

Reale, eine „Contraction" in dieses. „Dieser Akt der Einschränkung oder Herablassung Gottes

ist freiwillig. Es gibt also keinen Erklärungsgrund der Welt als die Freiheit Gottes“ (I, VI 249).

Darin zeigt sidi in Schellings Erklärungsversuchen der Existenz des Endlichen deutlich eine Tendenz

zur „Schöpfung". Vgl. insbesondere die hierauf bezüglichen Begriffe der Liebe und göttlichen

,Ek-stasis‘ in den ,Weltaltern'.

109 Darstellung meines Systems der Philosophie (1801) I, IV 16.

sondern konstituiert lediglich als Resultat eine relative, „auseinandergezogene“,

aber dennoch in ihren Elementen auf sich selbst und auf das Absolute bezogene

Einheit. Obgleich also der Satz gilt, die „höchste Einheit“ sei „der heilige Abgrund,

aus dem alles her vor geht und in den alles zurückkehrt“ — „Aus ihm

kommt alles und zu ihm geht alles“110 -, ist dieses Verhältnis doch nicht so zu

begreifen, als habe sich das Absolute durch Hervorgang selbst differenziert, sei

in einen ihm gegensätzlichen Bereich hervorgegangen. Auch das Selbsterkennen

des Absoluten ist nicht als ein Sich-Teilen, ein sich in Subjekt und Objekt selbst

Gegenständig- oder Gegensätzlich-Wer den begreifbar111. Das Absolute hat also

seine Absolutheit durch den Hervorgang des Endlichen nicht aufgegeben, ist

nicht selbst zur Differenz geworden; es ist vielmehr trotz der „abgesonderten“,

von der Identität „differenten“ Existenz des Endlichen, trotz der Welt als eines

real gewordenen Gegenbildes seiner selbst, geblieben, was es ist: reine Identität,

/ndifferenz. Das Abgesonderte, das als Endliches in relativer Differenz zum

Unendlichen steht, hat freilich den Grund seiner Einheit vom absolut Identischen

selbst her, von dem es sich getrennt hat112. So ist das Absolute in allem

präsent, jedoch nicht als es selbst, nicht als „ganzes“. Es ist der dem Endlichen

immanente Grund der Rückkehr des Endlichen in das Eine113. Gerade die Entfaltung

der Frage nach Absonderung und Rückkehr des Endlichen erweist den

Verdacht eines groben Pantheismus, welcher Welt und Gott unmittelbar identisch

setzte — gegenüber Schelling — als inadäquat.

Die Unantastbarkeit der absoluten Identität macht Schelling auch durch die

Lichtmetapher deutlich. Der „einfache Strahl, der vom Absoluten ausgeht und

es selbst ist“114, erscheint zwar in Differenz und Indifferenz, in Endliches und

Unendliches getrennt, bleibt aber — trotz der Trennung des Endlichen oder trotz

des Lichtes der ursprunghaften Einheit im Vielen — bestehen als der „absolute

Einheitspunkt“ alles Getrennten. Real ist das Licht an ihm selbst „unzertrennlich"

von seiner Quelle und auch ohne Einfluß auf Seinsfülle und Seinsmodus

seiner Quelle, „.......wie das Licht der Sonne entfließt, ohne eine Bewegung

[Veränderung] derselben“115 *.

Die Schelling vorliegenden Auszüge aus Brunos Erörterung des Einheitsbegriffes

hätten ihn, wäre er ihnen in allen Aspekten gefolgt, eher zur Konzeption

eines kontinuierlichen Übergangs vom Einen zum Vielen oder gar zu einer

Identifikation des als Prinzip gedachten Einen mit dem Einen, in sich vielheit-

110 258. 320. Zum Terminus „Abgrund“, profondissimo abisso: Causa 222. Jacobi 27. Ein

anderer Vermittlungsweg dieser Begrifflichkeit mag von J. Boehme her kommen (vgl. z. B.

quaest. theosophicae, 2. Fr., Werke XVIII 3 ff. Viertzig Fragen von der Seelen, Fr. 1, 108. 120,

Werke IV 31. 34), für den Schelling sich schon relativ früh interessierte, vgl. den Systemaufriß

in Schellings nachgelassenen Manuskripten (Zentrales Archiv der Akademie der Wissenschaften

der DDR, Berlin, Nachlaß Schelling, K 4, 12).

111 Philosophie und Religion, I, VI 31.

112 268.

113 ebd. 320. 329 : „Auflösung“ in das Eine.

114 ebd. 328.

115 Philosophie und Religion I, VI 32 (1804, in unmittelbarem sachlichem Kontext zu

,Bruno1, vgl. den ,Vorbericht' und Schellings eigene Verweise auf das Gespräch).

lidi unendlichen Universum führen können. Schelling hat jedoch am Leitfaden

seines Begriifes „Absonderung“ die Welt gerade nicht mit dem Absoluten identifiziert,

er hat sie auch nicht mit dem Sohne Gottes gleichgesetzt116. Dies wäre

allerdings in der Konsequenz von Brunos Aufhebung der Differenz von inner-

trinitarischer Zeugung des Sohnes und veräußernder Schöpfung der Welt gelegen.

Demgegenüber erscheint Schellings Insistieren auf dem Innebleiben oder

Verharren der absoluten Einheit, der Wahrung ihrer Indifferenz angesichts der

Endlichkeit, geradezu als eine intensivierende „Wiederholung“ des plotinischen

Grundgedankens: das Eine ist Ursprung von Allem, verharrt aber als solcher

gerade in sich. Nur als In-sich-Bleibendes (μονή)117 nämlich vermag es Zentrum

eines Kreises zu sein, in das sich alles Hervorgegangene wieder zurückwendet

(επιστροφή). Der Hervorgang (πρόοδος) des Einen kommt daher nicht einem

„Verströmen oder Überfluß des Wesens“ gleich, wie Schelling118 den Emanationsbegriff

verstehen möchte, er ist kein eigentliches Herausgehen des Einen

aus sich selbst: „entfaltet ist es nicht entfaltet“ (έξελιχϋέν οΐικ έξεληλιγμένον);

„es geht nicht über sich hinaus, sondern ist unveränderlich es selbst, weicht nicht

ab von sich selbst“ (τό δή ου παρεκβεβηκός εαυτό, άλλ’ άκλινές δν εαυτού)119; die

„Quelle“ bleibt immer Quelle — „permanent“ Ursprung zu sein, ist ihre Definition

—, auch wenn sie „sich“ verströmt. Analoges gilt für die Metaphern Same

und Wurzel, mit denen Plotin die eingefaltete Mächtigkeit des Einen „vor“

dessen Hervorgang beschreibt, aber auch dessen bewahrende Kraft „nach“ dem

Hervorgang kennzeichnen möchte. Dafür, daß alles Entsprungene, selbst der

zeithafte Bereich, der durch einen „Fall“ entstand, auf das Eine hin zentriert

bleibt, von ihm trotz seiner „Entfernung" ungetrennt ist, steht — funktional

analog wie bei Schelling - die Lichtmetapher ein: „Was muß man über jenes

verharrende [Eine] denken? Daß aus ihm Licht strahlt, während es selbst verharrt;

wie der Glanz, der die Sonne gleichsam umläuft, aus ihr ständig gezeugt,

sie selbst aber verharrt“120. Oder: „Beispiel ist die Sonne, die wie der Mittelpunkt

ist zu ihrem Licht, das von ihr ausgeht, aber auf sie hin gebunden bleibt;

überall nämlich ist es mit ihr und ist nicht abgeschnitten, und wolltest du es nach

einer Seite hin abschneiden, das Licht ist zur Sonne hin"121. Licht soll die para118

B 327 (innertrinitarisch). Der Zusammenhang von Schn und Welt ist erst in den ,Weltaltern'

thematisiert.

117 Vgl. hierzu W. Beierwaltes, Neoplatonica, in: Phil. Rundschau 16 (1969) 132.

118 Wesen der menschlichen Freiheit I, VII 355.

110 Enn. VI 8, 18, 18. VI 8, 9, 32 f. Erstgenannte Stelle findet sich in den Schelling bekannten

Plotin-Obersetzungen Windischmanns: Durch die Linien aus dem Zentrum des Kreises (εν)

„erscheint allerwärts das absolute Sein, gleichsam entwickelt und doch auch nicht entwickelt"

(= Text 7 in Platonismus und Idealismus 214).

120 V 1, 6, 27-30: πως οΰν ani τι δει νοήσαι περί εκείνο μένον; Περίλαμψιν εξ αύτοΰ μέν,

έξ αυτοί δέ μένοντος, οΐ,ον ήλιου τό περί αύτό λαμπρόν ώσπερ περιϋέον, έξ αύτοΰ άε'ι

γεννώμενον μένοντος.

121 I 7, 1, 23-28: Δει οδν μένειν αυτό, πρός αυτό επιστρέφειν πάντα, ώσπερ κύκλον προς

Κέντρον άψ’ ου πάσαι γραμμαί. Καί παράδειγμα ό ήλιος ώσπερ κέντρον ων πρός τό φώς τό

παρ’ αύτοΰ άνι^ρτημένον πρός αυτόν πανταχοΰ γοΰν μετ· αύτοΰ καί ούκ άποτέτμηται· κάν

άποτεμεΐν έύελήστις επί ύάτερα, πρός τον ήλιον έστι τό φώς.

doxale Einheit von Hervorgang und Verharren deutlich machen. Die absolute

Priorität des Einen Ursprungs, des Zentrums, der Licht-Quelle gegenüber dem

Entsprungenen, den Radien und der Peripherie (was dem „Erleuchteten“ gleichkommt)

macht auch die Aussage möglich: das Eine ist überall, aber doch nirgends

ganz es selbst, es ist Alles und doch Nichts von Allem und so das Über-Seiende

schlechthin122.

Dem Einen Schellings, Plotins und Brunos kommt in analoger Weise zu, daß

es schwer aussagbar oder unbegreifbar ist123. Die Sprache nämlich, die das Eine

zu sagen versucht, ist „von den Abbildern hergenommen“, ist durch ihre Differenz-Struktur,

in der Subjekt und Prädikat auseinandergehalten werden, für

den Ausdruck der Indifferenz inadäquat. Indifferenz der Gegensätze oder das

in sich relations- und gegensatzlose εν fordern geradezu die der Einheit kongeniale

intellektuelle Anschauung oder die mystische Ekstasis als ein zwar durch

diskursives Denken vorbereitetes, selbst aber über ihm stehendes Medium der

Evidenz124. Intellektuelle Anschauung und mystische Ekstasis sind jedoch kein

irrationaler Akt eines sich selbst täuschenden Gefühls, sondern der Endpunkt

des Versuches, die „Unbegreiflichkeit“ der absoluten Einheit erkennbar zu

machen und damit sich der Situation des Endlichen gegenüber dem Absoluten

zu vergewissern. In Schellings Entwürfen zu den ,Weltaltern' findet sich der

Satz: „Diese Unbegreiflichkeit Gottes beruht nicht darauf, daß er ein abstruses

Wesen ist. · . Auch ist ein Unterschied zu machen zwischen Begreifen und Erkennen.

Denn unbegreiflich ist, was nicht in einem Begriff umschrieben, eingeschlossen

werden kann; aber eben was die lauterste Wirklichkeit (actus purissimus)

ist auch in sich das am vollkommensten Erkennbare, weil es gleichsam der

lauterste Stoff des Erkennens ist“125.

Obgleich sich in wesentlichen Sach-Aspekten und in charakteristischen Formen

des Ausdrucks Affinitäten zwischen Schelling und Bruno gezeigt haben, läßt

sich doch nicht sagen, daß Schelling die metaphysische oder gar kosmologische

Intention Brunos erfüllt oder weitergeführt habe, vielmehr scheint er das theo-

logisch-Ketzerische im Denken des „philosophischen Märtyrers“126 gerade durch

solche Elemente zurückgedrängt zu haben, die ihn an das neuplatonische Philosophieren

binden. Dies gilt sowohl für die ,coincidentia oppositorum', weil er

sie ausschließlich als Struktur des Absoluten und nicht auch des unendlich-endlichen

Universums denkt, als auch für den Bezug von Identität (Absolutem) und

Welt, weil Identität nicht total in Differenz übergeht, und damit auch für den

Bezug von Unendlichem und Endlichem, weil das Unendliche als Indifferenz

alles Gegensätzlichen sich selbst gegen die Welt bewahrt, selbst wenn es nicht

ohne die Welt ist und diese nicht ohne das Absolut-Unendliche sein kann.

122 Hierin konvergiert Plotin mit dem Sinn des Satzes ,Deus est sphaera infinita, cuius centrum

est ubique, circumferentia nusquam', vgl. Anm. 93.

123 Schelling, B 302. Bruno, Causa 176. 222. Jacobi 27. Plotin V 3, 13, 1. VI 9, 10, 19.

121 Für Bruno z. B. Eroici Furori II, 359 ff.

125 Die Weltalter, hrsg. von M. Schröter (München 1946) 220.

126 J. G. Hamann, Brief an J. G. Steudel, 4. Mai 1788 (ed. Roth VII 414).