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Anmerkung:Die Sphäre des Begriffs und die Logik der Sphäre/23

aus AufEinWort, der freien Forschung

Holistische Deutung Hegels durch Chong-Fuk Lau

Mit der durchgehenden Materialität der Sphäre des Begriffs ist ein holistischer Wahrheitsbegriff gefunden, dessen Wahrheit ebenso im Medium besteht wie in den einzelnen gefundenen Aussagen.

Diesen Gedanken entwickelt aus einer anderen Richtung Chong-Fuk Lau in seiner Darstellung der Hegelschen Urteilskritik. Er will zeigen, dass Hegel keine eigene Satz- oder Urteilsform anstrebt, die den gewöhnlichen Sätzen gegenübersteht, sondern innerhalb der üblichen Logik eine übergreifende Bewegung erkennt, die erst im Ganzen (holistisch) die von Hegel intendierte Logik ausmacht. Im Sinne von Kues, – den Lau jedoch nicht erwähnt –, könnte gesagt werden, dass die einzelnen Urteile und Sätze der gewöhnlichen Logik der Vielfalt der gemessenen Quantitäten entsprechen, und die von Hegel gesuchte Logik dem ihnen vorangehenden übergreifenden Begriff der Größe.

»Das Wesentliche in der Hegelschen Lehre vom spekulativen Satz ist, daß sie in keiner Weise eine eigenständige Satz- oder Urteilsform entwickeln will, die für die Darstellung des Absoluten geeignet wäre, auch wenn einiges dafür zu sprechen scheint, sondern vielmehr als eine spekulative Kritik der Urteilsform deren Grenzen aufzeigt und durchsichtig macht« (Lau, S. 120).

Lau schließt sich an der entscheidenden Stelle Arend Kulenkampff an:

»Die spekulative philosophische Reflexion ist das Denken der Welt noch einmal, aber als Denken des Denkens der Welt« (Kulenkampff Antinomie und Dialektik, S. 16, zitiert bei Lau, S. 145).

Im »Denken des Denkens« findet Hegel nach Lau die holistische Einheit, die im »Denken der Welt« noch verstreut ist. Die voneinander isolierten Sätze des »Denkens der Welt« werden aufeinander bezogen, und in ihnen wird eine durchgehende innere Bewegung erkannt. Während in jedem einzelnen Satz das Satzsubjekt statisch ist, und während die Erste Kategorie, auf die sich alle anderen Kategorien beziehen (ousia nach Aristoteles) alleinstehend ist, gelingt es dem spekulativen Denken, die erstarrte traditionelle Logik zu verflüssigen und ein Medium zu finden, in dem der durchgehende Zusammenhang ihrer Sätze erkennbar wird. Dadurch gelingt es dem spekulativen Denken, einen doppeldeutigen Subjekt-Begriff zu finden, das sowohl das Satz-Subjekt innerhalb des Satzes wie das Ich meint, welches einen Satz bildet und ausspricht. Diese Doppeldeutigkeit des Subjekts wird als eine widersprüchliche Einheit verstanden, mit der sich die Paradoxien lösen lassen, in die das verstandesmäßige Denken notwendig gerät, wie Kulenkampff an zahlreichen Beispielen gezeigt hat.

»Der spekulative Satz läßt sich zusammenfassend durch eine dialektische Bewegung charakterisieren, die vom Subjekt aus- und über das Prädikat wieder in das Subjekt selbst zurückgeht. Dieses ist aber nun nicht mehr das anfängliche Satzsubjekt, das als Basis des Satzes zugrundegelegt ist, sondern das sich wissende Subjekt, das die ganze Bewegung mitgemacht hat und den Inhalt des Satzes als sein eigenes Wesen begreift. Es ist 'dieser sich selbst erzeugende, fortleitende und in sich zurückgehende Gang' (HW 3.60, Hervorh. v. Verf.), in dem das Spekulative zur Darstellung kommt« (Lau, S. 175).

Hegel vertritt einen »logisch-ontologischen Holismus«. Es ist für ihn nicht möglich, spekulative Gehalte in einzelnen Sätzen auszudrücken, sondern sie ergeben sich erst aus der Gesamtheit des Systems (Lau, S. 193). Lau hat diese Deutung Hegels von Brandom übernommen.

»Der Begriff heißt vielmehr das System der Begriffe als Ganzes, oder wie Robert Brandom es präziser charakterisiert, 'das holistische Schlußsystem bestimmter, mit Hilfe jenes Begriffs artikulierter Begriffe und Verpflichtungen'« (Lau, S. 248 mit Zitat Brandom Pragmatistische Themen in Hegels Idealismus, deutsche Übersetzung in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 47 [1999], S. 356).

Hegel schließt sich daher dem Substanzbegriff von Spinoza an. Während Aristoteles die Substanz an das Einzelne »Dies-da« gebunden sah, sieht Spinoza in der Substanz das Ganze (holos). Aber Hegel sieht bei Spinoza erst eine abstrakte Negation des Vielen, vergleichbar der schlechten Unendlichkeit (Lau, S. 261), als »absolute Indifferenz« (HW 5.454, zitiert bei Lau, S. 262). Demgegenüber versteht Hegel die Substanz als Wesen, d.h. als »Verhältnis« (Lau, S. 263).

In der Kritik am Substanz-Begriff von Aristoteles scheint mir Lau einem ähnlichen Missverständnis zu unterliegen wie Picht, das auf die verwirrende Übersetzung unterschiedlicher Begriffe bei Aristoteles in den einen Begriff Substanz zurückgeht, siehe hierzu Anmerkung [1]

  1. ↑
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    Seele und Verstand nach Sokrates

    Picht zitiert in seinem Kommentar zur Schrift De Anima von Aristoteles Platons Dialog Phaidon, in dem für ihn die Frage der griechischen Philosophen nach der Seele ihren Anfang genommen hat.

    »Sokrates berichtet dort, daß er in seiner Jugend sich mit erstaunlicher Leidenschaft auf die Naturphilosophie gestürzt hat, und daß ihm vor allem die Lehre des Anaxagoras tiefen Eindruck gemacht hat: der göttliche nous sei Urheber des All und stifte die im Kosmos sichtbare Ordnung. Er sei dann später enttäuscht gewesen, nachdem er begriffen habe, daß weder Anaxagoras noch sonst ein Philosoph in der Lage gewesen sei, diesen Gedanken wirklich durchzuführen« (Picht, Anima-Kommentar, S. 59).

    Picht lässt eine eigene Übersetzung der entscheidenden Passage folgen:

    »Nach dieser Erfahrung, sagte er, schien es mir also, da ich erschöpft war vom Schauen auf das Seiende, ich müsse mich hüten, damit ich nicht erlitte, was die erleiden, die eine Sonnenfinsternis betrachten und ihren Blick auf sie richten. Einigen von ihnen werden die Augen zerstört, es sei denn, sie richteten ihren Blick nur auf das Abbild der Sonne im Wasser oder einem vergleichbaren Spiegel. Ein ähnlicher Gedanke kam auch mir, und ich fürchtete, daß ich in meiner Seele ganz und gar blind würde, wenn ich mit meinen Augen auf die Wirklichkeit [nous ta pragmata] blickte und mit jeder meiner Wahrnehmungen versuchte, sie zu erfassen. Da schien es mir nun nötig, mich in die Aussagen (logoi) zu flüchten und in jenen die Unverborgenheit des Seienden zu betrachten. Vielleicht ist nun zwar dieses Gleichnis auf gewisse Weise nicht vergleichbar; denn ich gebe keineswegs zu, daß jemand, der in den Aussagen das Seiende ins Auge faßt, es in höherem Maße nur bildlich sieht als in den Werken. Immerhin: auf diesen Weg machte ich mich auf und legte jedesmal die Aussage zugrunde, von der ich urteilte, sie sei die kräftigste. Von dem, was mir mit dieser in Einklang zu sein scheint, behaupte ich, es sei wahr, sowohl über den Grund wie über alles Andere. Was aber nicht in Einklang steht, davon behaupte ich, es sei nicht wahr« (Platon, Phaidon 99D-100A in der Übersetzung durch Picht, Anima-Kommentar, S. 59f).

    Weder Sokrates noch Platon lassen einen Zweifel daran, dass die Aussagen (logoi, Sätze, Prädikationen) nicht die höchste Wahrheit sind, sondern nur ein Spiegel. Sokrates entscheidet sich daher in einem schönen Bild, die erste Seefahrt aufzugeben, die direkt in das Licht führt, und stattdessen auf eine zweite Seefahrt auszuweichen. Das Bild der Seefahrt ist wahrscheinlich von der Fahrt der Argonauten übernommen, die anfangs von Griechenland aus weit nach Osten gesegelt waren, immer der aufgehenden Sonne entgegen, um dort das Goldene Vlies zu holen, ein Symbol der Sonne. Kaum hatten sie es erobert, ging im weiteren alles schief.

    Aristoteles und Kant gehen zur Frage von Sokrates zurück und versuchen eine andere Antwort zu finden als Platon.

    »Sokrates beschäftigte sich mit der Ethik, mit der Natur im Ganzen aber überhaupt nicht. Und in der Ethik suchte er das Allgemeine (katolon) und richtete als Erster sein Denken auf die Definition (horismos)« (Aristoteles, Met. I, 987b1ff, übersetzt in Picht, Anima-Kommentar, S. 68).

    Picht sieht hier den Beginn der Kategorienlehre. »Das, was so eingegrenzt ist, nennt Platon und nach ihm Aristoteles ... die ousia« (Picht, Anima-Kommentar, S. 69), das ist die später als substantia übersetzte Erste Kategorie, auf die sich alle anderen Kategorien wie Quantität, Qualität, Ort, Zeit, Relation beziehen. Wird aus dem horismos der Horizont, dann kann die Sphäre des Begriffs bei Kant als der von einem Begriff aus sichtbare Horizont verstanden werden. Der Mensch kommt nach Sokrates nicht weiter, als in seinem Denken Sätze zu bilden und mit ihnen die Wahrheit zu suchen. Er kann innerhalb der Sätze analysieren, auf welche Weise Fehler, Täuschungen oder bewusste Falschaussagen vermieden werden können. Mit einem Wort: Er kann sich mit seinem Denken innerhalb der Sphäre des Begriffs bewegen.

    Mithilfe der Sätze kann nur bis zur ersten Kategorie (ousia, Substanz) gelangt werden. Während sich Sokrates bewusst war, damit nicht die Wahrheit erreichen zu können, hat das nach Picht Aristoteles für sich beansprucht:

    »In der Theologie des Aristoteles steht Gott nicht jenseits der ousia – er ist vielmehr selbst die höchste ousia und wird erkannt im logos tes ousias: dem Begriff. Der Philosophie des Aristoteles liegt also der Entschluß zugrunde, den deuteros plous – die zweite Seefahrt – des Sokrates zum ersten und maßgeblichen plous, zur Ersten Philosophie, zu machen. Hegels Abkehr von Schelling und die Wendung zu Aristoteles wiederholt diese Entscheidung. Deshalb ist bei Hegel das Absolute der Begriff. Deshalb entfaltet sich bei Hegel die Dialektik als das Sich-selbst-Begreifen des Begriffs.« »Die Wendung, die Aristoteles vollzogen hat, ist für das Schicksal der Metaphysik bestimmend geblieben. Der Gott der Metaphysik ist bis zu Hegel das Summum ens, das wir im ontologischen Gottesbeweis erkennen« (Picht, Anima-Kommentar, S. 71, 114).

    Aristoteles ist daher für ihn der Begründer des ontologischen Gottesbeweises, den erst Kant radikal kritisiert hat, während Hegel in einer Wende gegen Kant zu Aristoteles zurückgekehrt sei. Picht ist der Meinung, dass Hegel letztlich dem Verständnis von Aristoteles gefolgt ist und nicht dem von Platon, weil er wie Aristoteles überzeugt ist, aus der Wissenschaft der Logik, d.h. der Untersuchung der Aussagen (logoi) das absolute Wissen entwickeln zu können. Für den Bezug von Hegel auf Aristoteles ist Picht der wichtigste Beleg, wenn Hegel in der Einleitung des 3. Bandes der Enzyklopädie den unvergleichlichen Wert der Schrift von Aristoteles über die Seele betont: »Der wesentliche Zweck einer Philosophie des Geistes kann nur der sein, den Begriff in die Erkenntnis des Geistes wieder einzuführen, damit auch den Sinn jener Aristotelischen Bücher wieder aufzuschließen« (Enz. § 378, HW 10.11). Hegel beendet die Enzyklopädie mit einem Zitat aus der Metaphysik, in dem er seine eigene Philosophie ausgesprochen sieht (Met. 1072 b 18-30, zitiert Enz. § 577, HW 10.395). Picht ist überzeugt, dass Hegel dank neuer Lektüre von Aristoteles 1805 seinen Weg gefunden hat (Picht, Anima-Kommentar, S. 30).

    Das sind zwei Aussagen, die getrennt zu betrachten sind: (1) War Aristoteles überzeugt, aus den Sätzen (logoi) auf die erste Kategorie und mit ihr auf ein Summum ens schließen zu können? (2) Folgt Hegel hierin Aristoteles?

    Gegen die erste These sprechen vor allem die Ausführungen von Aristoteles zur Seele in Buch IX der Metaphysik. An dieser Stelle findet Aristoteles nach meiner Überzeugung zu einem Begriff der Seele, den Kant übernimmt und mit »Gemüt« übersetzt, so dass entgegengesetzt zur Behauptung von Picht Kant nicht in Widerspruch zu Aristoteles gerät, sondern ihm im wesentlichen folgt. Picht zitiert diese Stelle nirgends, aber es gibt eine Interpretation von Heidegger, die es nach meiner Meinung auf den Punkt trifft.

    Dazu ist erforderlich, das aristotelische »Grundaxiom« vom ausgeschlossenen Dritten anders als üblich zu deuten. Wenn von etwas zweierlei behauptet wird, das im Widerspruch zueinander steht, können diese beiden Behauptungen nicht identisch sein, sondern müssen einander als »Gegenliegendes« gegenüberstehen, wie Heidegger den Ausdruck enantion übersetzt (Heidegger, GA 33, S. 134). Mit dem »Gegenliegenden« wird eine völlig andere Beschreibung eines Gegenstandes definiert, als nur seine Merkmale aufzuzählen. Mit dem Gegenliegenden werden nicht Merkmale genannt, die zugleich gelten können, sondern Merkmale, die ein Gegenstand potentiell im Innern enthält, und die räumlich oder zeitlich voneinander getrennt hervortreten können. Auch die von Kues genannte Streuung eines Einheitlichen in eine Vielfalt voneinander unterschiedener Eigenschaften ist für mich ein Beispiel. Das Verhältnis des Gegenliegenden entspricht sowohl den Kantschen Reflexionsbegriffen von Einstimmung und Widerstreit als der von Hegel in seiner Reflexionslogik entwickelten Entgegensetzung des an sich Positiven und des an sich Negativen. Das Gegenliegende verlangt ein Medium, innerhalb dessen die Aufspaltung von etwas in einander Gegenliegendes möglich wird. Für das Medium sind sowohl der Beryll (Brille, optische Instrumente) ein Beispiel, von dem Kues spricht, wie auch der Spiegel, in dem etwas reflektiert und dadurch gestreut wird.

    In einer solchen Situation ist ein Vermögen erfordert, das über die übliche Logik hinausgeht. Aristoteles spricht von dynameis meta logou (Met. 1046b4-7), das ist nach meinem Verständnis eine Kraft, die in der Weise der Logik und dem kategorialen Denken insgesamt vorausgeht wie der von Kues gesuchte Begriff der Größe der gemessenen Quantität vorausgeht, die eine der Kategorien ist, mit denen die Logik operiert. dynameis meta logouwird meistens als ein »mit Vernunft verbundenes Vermögen« übersetzt (Heidegger übersetzt »die Kräfte, die in sich kundig sind«) und den »unvernünftigen« Vermögen / Kräften (dynameis alogoi) gegenübergestellt, von denen Aristoteles es deutlich absetzt. Die Besonderheit des dynameis meta logou liegt darin, auf »das Entgegenliegende« (enantion) gehen zu können und zu erkennen, wann ein Mangel (Entzug, steresis, d.h. Abweichung von der inneren Natur) vorliegt. Damit trifft Aristoteles genau die Unterscheidung, die Picht ihm abspricht. Und mehr noch, er sieht ihren Ort in der Seele (psyche). Der schwer zu lesende Absatz lautet in der Übersetzung durch Heidegger:

    »Und zwar gehen nun die Kräfte, die in sich kundig sind (meta logon), alle je als dieselben auf das Entgegengesetzte (enantion), die kundschaftslosen (alogoi) aber als eine auf ein Einziges, z.B. das Warme einfach nur auf das Erwärmen, die ärztliche Kunst aber auf Krankheit und Gesundheit. Der Grund dafür (dass gewisse dynameis auf Gegenliegendes gehen) ist der, dass das Sichverstehen-auf-etwas (in sich) eine Kundschaft (die Kunde) ist; die Erkundigung aber, und zwar ein und dieselbe, macht offenbar das, womit man es je zu tun hat, und den Entzug (steresis); freilich das nicht in derselben Weise; in gewisser Weise nämlich zwar betrifft die Erkundigung beides, in gewisser Weise aber mehr das (je schon) Vorliegende. Daher die Notwendigkeit, daß auch die so beschaffenen (logos-geführten) Weisen des Sichverstehens-auf-etwas in einer Hinsicht zwar auf Gegenliegendes (das eine und dessen anderes) sich beziehen, in anderer Hinsicht aber auf das eine des Gegenliegenden, und zwar von sich aus (unmittelbar, gemäß ihrer Ausrichtung), auf das andere nicht in der genannten Weise; denn auch die Kunde geht auf das eine an ihm selbst, auf das andere gewissermaßen nur beiläufig. Durch Absprechen nämlich und Wegbringen macht sie das Gegenliegende offenbar; das Gegenliegende ist nämlich das in erster Linie Entzogene, dieses aber ist der Wegtrag des anderen (gegenüber dem einen). Da das in der äußersten Nachbarschaft Liegende sich nicht (zugleich) einbildet in dasselbe Seiende, das Sich-auf-etwas-verstehen aber eine Kraft (dynamis) ist auf Grund des Geführtseins durch die Rede, Kundschaft, und da die Seele (psyche) einen Ausgang für Bewegung in sich vor-hält, so kann zwar das Gesunde lediglich Gesundheit befördern, das Warmgebende Wärme, das Kühlende nur Kühle, dagegen bezieht sich das, das sich auf etwas versteht, auf beides (das Entgegenliegende). Denn eine Kunde geht immer auf beides, aber nicht in gleicher Weise, und sie gehört (ihrer Seinsart nach) in eine Seele, die selbst (als solche) ein Von-wo-aus für Bewegung in sich vor-hält. Daher wird sie beides in Bewegung bringen und zwar ausgehend von demselben Ausgang und so, daß sie beides auf solches, was als dasselbe erkundet ist, zusammen zurücknimmt« (Met IX 2, 1046b4-22, Übersetzung Heidegger, GA 33, S. 132, 134f, 149).

    Was Aristoteles als die »unvernünftigen« (alogoi) Vermögen (Kräfte) bezeichnet, entspricht dem Verstandesdenken, worauf sich Aristoteles nach Picht nicht nur beschränkt hat, sondern es sogar mit dem vernünftigen Denken gleichgesetzt sieht. Der Seele (psyche) bei Aristoteles entspricht nach meiner Meinung das Gemüt bei Kant, wenn er die Rezeptivität der Eindrücke und die Spontaneität der Begriffe als die »zwei Grundquellen des Gemüts« einführt (KrV, B 74) und die »Überlegung (reflexio)« als »Zustand des Gemüts« bezeichnet (KrV, B 316).

    Hier stimmen auch Kant und Hegel grundsätzlich überein. Entgegen seiner kritischen Absicht hat Picht der Sache nach recht: Hegel folgt Aristoteles, jedoch nicht, um mit ihm die Vernunft auf das verstandesmäßige Denken in Sätzen zu reduzieren, sondern umgekehrt, um mit ihm die vernünftigen Vermögen (dynameis meta logou) zu finden, die über das eindimensionale Schließen des Verstandes hinauszugehen vermögen, indem sie Entgegenliegendes erkennen und ihren gemeinsamen Grund suchen und bestimmen können.

    Das lässt sich sogar in der mathematischen Anschauung der Fläche und dem von Hegel oft gebrauchten Begriff der höheren Potenz zeigen.

    Heiberg nennt Met. 1046a und Met. 1019a als die beiden einzigen Stellen, an denen Aristoteles das Wort dynamis in einer Weise gebraucht, die der Fläche im Sinne der Geometrie entspricht. Heidegger bezieht sich darauf:

    »Nach der Überlieferung soll diesen Gebrauch von dynamis zuerst eingeführt haben Hippokrates von Chios (um die Mitte des 5. Jahrhundert; nicht der Arzt). Das über einer Strecke gemäß dieser konstruierte Quadrat ist die dynamisdieser Strecke. Die dynamis als Potenz ist das Quadrat; also 32 = 3 im Quadrat. Demgemäß ist die hyle dynamis der Hypotenuse im rechtwinkligen Dreieck gleich den dynameis der Katheten. Was zu dieser Bedeutung von dynamisführte, ist nicht geklärt und belegt. Wir können vermuten, daß hier dynamis dasjenige genannt wird, wozu eine Strecke aus sich selbst die Kraft hat, was eine Strecke vermag, was sie aus sich selbst für die Konstruktion eines ebenen Gebildes, einer Raumgestalt hergibt; dynamis heißt hier das, womit sich etwas machen läßt im weitesten Sinne, was also nicht nichtig ist. (Plato kannte gleichfalls schon diese Bedeutung von dyanamis im Sinne von Quadrat, so Pol. 587d und Tim. 31c, auch Theait. 147d, vgl. Ross Bd. I, S. 322)« (Heidegger, GA 33, S. 60).

    Für Hegel lösen sich in der Sphäre des Seins Widersprüche, wenn es gelingt, entsprechend dem Übergang von der Strecke zur Fläche eine höhere Potenz zu erreichen. Siehe hierzu die Logik-Studien zu seinem Verständnis des Differentialbegriffs (Link) und zum Übergang von den Wahlverwandtschaften zu den Knotenlinien (Link).

    Wie ist zu erklären, dass Picht in dieser Frage Aristoteles und Hegel missversteht? Das könnte daran liegen, dass schon in den scholastischen Übersetzungen die beiden Begriffe hypokeimenon und ousia mit substantia(»Substanz«) übersetzt wurden (siehe hierzu z.B. Eisler-Lexikon), bis sich schließlich die Meinung durchsetzte, sie seien auch untereinander identisch. Mit ousia ist bei Aristoteles die erste Kategorie gemeint, auf die sich alle anderen Kategorien (Qualität, Quantität, Ort, Zeit, Relation usw.) beziehen. Mit hypokeimenon wird jedoch eine andere Ebene erreicht, auf die sich nicht die Kategorien beziehen, sondern die unermessliche Weite des Möglichen (dynamis) und der jeweiligen Verwirklichungen (energeia), die aus ihr hervorgehen. Wird dann auch energeia (Wirklichkeit) als essentia (Essenz, Wesen) übersetzt und diese wiederum als Substanz verstanden, dann sind alle Unterscheidungen verloren gegangen, die Aristoteles wichtig waren. Nur wenn die erste Kategorie (ousia) mit dem Zugrundeliegenden, dem Wesen und der Wirklichkeit gleichgesetzt wird, spricht einiges für die Deutung von Picht.

    Es fehlt noch der letzte Schritt, mit dem das von Aristoteles gemeinte Zugrundeliegende (hypokeimenon), welches als subiectum übersetzt wurde, mit dem neuen Subjekt-Begriff der Neuzeit gleichgesetzt wird, wonach das Subjekt das handelnde und erkennende Ich ist. Diesen Schritt hat Hegel vollzogen, wenn er in der Gleichsetzung von Subjekt und Substanz die höchste Aussage seiner Philosophie sieht (HW 3.22f). Erst hier unterscheidet er sich von Aristoteles, indem er nahelegt, dass das denkende Subjekt im Sinne von Descartes identisch wird mit der von Aristoteles gemeinten Ersten Kategorie (ousia, Substanz). Gegenüber Hegel hat daher die Kritik von Picht eher Berechtigung als gegenüber Aristoteles. Es bedarf jedoch weiterführender Überlegungen, diese Differenz von Aristoteles und Hegel näher zu erläutern und zu begründen. Hier wird eine entscheidende Frage das Verständnis des Werkzeugs (organon) sein. Hegel will zeigen, wie aus dem Medium der Logik der Werkzeug-Charakter des Denkens entsteht (Übergang vom Chemismus-Kapitel zum Teleologie-Kapitel im Abschnitt über die Objektivität), während Aristoteles nach meiner Vermutung das organon auf das verstandesmäßige Denken einschränkt. – Diese Differenz hat auch zu tun mit dem Hegelschen Freiheitsbegriff. Er nimmt ihn aus der jüdisch-christlichen Tradition auf, verleiht ihn dem Subjekt und sieht daher das Subjekt mit Fähigkeiten begabt, die über das hinausgehen, was Aristoteles dem Menschen zusprach. Zugleich will Hegel aber durch die Gleichsetzung von Subjekt und Substanz die Freiheit an die Substanz binden. Damit gerät er nicht nur zu Aristoteles in Differenz, sondern auch zum christlichen Denken und zu Kant. Siehe hierzu Anmerkung[3].

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