Fatalismus Frühneuzeitliche Einschätzungen

Q: Fatalismus

Die drei Parzen mit dem Lebensfaden auf einem flämischen Wandteppich des frühen 16. Jahrhunderts. Victoria and Albert Museum, London

Die drei Parzen auf einem Ölgemälde von Marco Bigio, das früher Sodoma zugeschrieben wurde, aus dem zweiten Viertel des 16. Jahrhunderts. Galleria Nazionale d’Arte Antica, Palazzo Barberini, Rom

Die drei Parzen. Ölgemälde von Bernardo Strozzi aus den 1630er Jahren

In der bildenden Kunst des 16. und 17. Jahrhunderts ist das Motiv der Schicksalsgöttinnen relativ selten. Gemälde, die zu Ehren der Medici oder einzelner Angehöriger dieses Geschlechts angefertigt wurden, zeigen das Walten der Parzen in heiterem Kontext und optimistischer Stimmung, die Göttinnen sind wohlwollend und stehen für eine vielversprechende Zukunft. Dezidiert fatalistisch und pessimistisch ist hingegen die Darstellung auf einer Zeichnung Albrecht Dürers von 1515. Dort fleht ein Knappe die Parzen vergeblich an, ihm ein günstiges Schicksal zu gewähren.

In der Reformationszeit entwickelten reformierte Theologen Prädestinationslehren, die implizit oder explizit davon ausgehen, dass für jeden Menschen das Schicksal, das ihn nach dem Tod erwartet, unabänderlich prädestiniert ist. Besonders klar und konsequent formulierte Johannes Calvin das Konzept der „doppelten Prädestination“, der Vorherbestimmung der einen zum Heil und der anderen zum Unheil. Calvin lehrte, es gebe einen ewigen Beschluss Gottes darüber, was aus jedem Menschen werden soll. Einem bestimmten Teil der Menschheit sei das ewige Heil, den übrigen die ewige Verdammnis von vornherein zugewiesen. Daher erreiche jeder in seinem Leben nur das, was schon vor seiner Geburt über ihn verhängt worden sei. Demnach agiert der Mensch nur als Werkzeug der Vorsehung, auch wenn er sündigt. Diese fatalistische Position wurde von zahlreichen reformierten Theologen geteilt, von anderen jedoch abgemildert oder bekämpft. Gegner des Calvinismus wiesen auf die Ähnlichkeit seiner Prädestinationslehre mit der islamischen hin und warfen den Calvinisten vor, einem „türkischen“ Fatalismus zu huldigen. Einen Ansatzpunkt für solche Kritik bot Calvins Vorsehungslehre, die besagt, jedes Ereignis – von einem Kriegsausbruch bis zu den Vorkommnissen im Leben eines einzelnen Tieres – sei unmittelbar von Gott gewollt und herbeigeführt. Diese Lehre gehört zum Typus des „universaldeterministischen Fatalismus“.

Nach der Einschätzung von Max Weber hatte die calvinistische Vorherbestimmungslehre in der Reformationszeit gravierende Folgen für die Stimmung einer ganzen Generation. Sie habe in ihrer „pathetischen Unmenschlichkeit“ das Gefühl einer unerhörten inneren Vereinsamung des einzelnen Individuums erzeugt. Der Gläubige sei darauf verwiesen gewesen, einsam einem von Ewigkeit her feststehenden Schicksal entgegenzuziehen. Diese Darstellung Webers ist in der Forschung allerdings auf Kritik gestoßen, da sie den kollektiven Aspekt des religiösen Erlebens unterschätze.

Der humanistische Philosoph Justus Lipsius (1547–1606) bemühte sich um eine Erneuerung der stoischen Tradition, wobei er sich intensiv mit der Fatum-Lehre, dem Fatum stoicum, auseinandersetzte. In seinem sehr wirkmächtigen, 1584 veröffentlichten Dialog De constantia wies er auf Ungereimtheiten und Widersprüche des stoischen Konzepts hin und versuchte aus dem antiken Gedankengut ein „wahrhaftiges“ Fatum-Verständnis zu destillieren, ein mit dem Christentum vereinbares Fatum verum. Lipsius sah im Fatum die Erstursache, neben der Zweit- und Mittelursachen, darunter der menschliche Wille, Einfluss nehmen können.

Nach der Lehre von Baruch de Spinoza (1632–1677) folgt alles mit Notwendigkeit aus der Natur Gottes, die allein die wirkende Ursache aller Dinge – insbesondere aller Willensakte – ist. Nur das tatsächlich Eintretende ist möglich. Zwar erklärte Spinoza, er unterwerfe auf keine Weise Gott dem Schicksal, doch ging er von einem zwangsläufigen Walten der Schicksalsmacht aus, die er mit der göttlichen Natur gleichsetzte. Mit seinem Notwendigkeitsverständnis hob er die menschliche Freiheit auf. Daher wurde er von Kritikern als Fatalist gebrandmarkt. Im 18. Jahrhundert wurde der „Spinozismus“ als eine Variante des Fatalismus angegriffen. Da Spinoza als Atheist verunglimpft wurde, erhielt die Bezeichnung Fatalismus die Konnotation des Atheismus. Sein Modell wurde als Gefahr für Religion und Moral wahrgenommen und bekämpft.

Leibniz (1646–1716) wandte sich in der Vorrede zu seiner Theodizee gegen die „falsch verstandene Vorstellung von der Notwendigkeit“, die einen Typus des Fatalismus habe aufkommen lassen, den man als fatum mahumetanum (mohammedanisches Schicksal) zu bezeichnen pflege. Damit nahm Leibniz auf den im Islam stark ausgeprägten Prädestinationsglauben Bezug. Er sprach von einem Schicksal nach türkischer Auffassung („destin à la turque“), weil man von den Türken behauptete, dass sie den Gefahren nicht aus dem Weg gingen und sogar von der Pest infizierte Orte nicht verließen, da sie alles für vorherbestimmt hielten. Diesen Glauben verwarf Leibniz. Er konstatierte, dass in das Handeln der meisten Menschen eine Beimischung der „türkischen“ Schicksalsidee miteinfließe, ohne dass sie sich dessen hinreichend bewusst seien. Auch aufgeweckte junge Leute habe er oft vorbringen hören, es sei alles im Buch des Schicksals aufgeschrieben und daher seien Ermahnungen zur Tugend nutzlos. Dieser Position entsprach aber – so Leibniz – keine konsequente Lebenspraxis. Vielmehr nahmen die Fatalisten die Prädestination nur zum Vorwand, um aus Bequemlichkeit schwierigen oder unangenehmen Entschlüssen auszuweichen. Wenn sie jedoch in Gefahr gerieten oder etwas begehrten, überließen sie den Ausgang nicht der Vorsehung, sondern nahmen das Schicksal selbst in die Hand.

Leibniz verwarf den logischen Fatalismus und legte Wert auf die These, dass es mehr Möglichkeiten als Verwirklichungen gebe. Allerdings meinte er damit bloße Denkmöglichkeiten, für die er nur Widerspruchsfreiheit und nicht ein existenzbezogenes Vermögen forderte. Demnach bestehen alle Alternativen zum real Eintretenden nur theoretisch; wirklich eintreten kann nur das, was gemäß der Vorsehung tatsächlich geschieht. Wegen dieser Ansicht geriet Leibniz in den Verdacht, selbst schicksalsgläubig zu sein und in seiner Vorsehungslehre Gott einem unüberwindlichen Fatum unterzuordnen. Die Folge waren langwierige Kontroversen, die nach seinem Tod fortdauerten.

Das Thema des „türkischen“ oder allgemein islamischen oder „orientalischen“ Fatalismus wurde im 18. Jahrhundert breit diskutiert, sehr häufig mit Bezugnahme auf das von Leibniz angeführte Pest-Beispiel. Dabei diente der Fatalismus als Erklärung für Politik und Wirtschaftsverfassung des Orients, für die dort herrschende „Despotie“. Es wurde aber auch im Sinne einer umgekehrten Ursächlichkeit vorgebracht, die türkische Tyrannei lasse mit ihrer launenhaften politischen Willkür gar keine andere Geisteshaltung als die fatalistische zu.

Friedrich Heinrich Jacobi (1743–1819) trug zur Verbreitung des Begriffs Fatalismus in den weltanschaulichen Auseinandersetzungen bei. Er verwendete ihn als Kampfbegriff in seiner Polemik gegen die Lehren von Spinoza und Leibniz. Jacobi hielt jedes System, das die Beschaffenheit der Welt als notwendige Auswirkung der Natur des göttlichen Urwesens auffasst, für fatalistisch, da es die Notwendigkeit zur Ursache der Geschehnisse mache und den einzelnen Menschen nicht als den wirklichen Urheber seiner Taten ansehe. Jeder Versuch, eine Vernunftreligion zu begründen, müsse in einen solchen Fatalismus einmünden. Der Fatalismus sei das Zentrum, der springende Punkt des Spinozismus. Jacobis Stellungnahme löste im Jahr 1785 den „Spinozismusstreit“ aus. Seine Ansicht, dass das Fatum notwendig Gott oder Gott das Fatum verschlinge, wurde von den meisten Zeitgenossen nicht geteilt.

Der Aufklärer Denis Diderot schrieb die romanhafte Erzählung Jacques le Fataliste et son maître (Jacques der Fatalist und sein Herr), die erst 1796 postum veröffentlicht wurde. Die Titelfigur Jacques vertritt einen kausaldeterministisch fundierten Fatalismus spinozistischer Prägung, während sein Dienstherr an die Willensfreiheit glaubt. Dargestellt wird der Alltag eines Fatalisten, der versucht, nach seiner Überzeugung zu leben, und dabei in Schwierigkeiten gerät, die er nur teilweise meistert.

Die drei Parzen, Tonmodell von Johann Heinrich Dannecker, 1791, in der Staatsgalerie Stuttgart. Der Lebensfaden bleibt erhalten, da die todbringende Parze Atropos eingeschlafen ist.

Kant meinte, die Vernunft mache sich „vermittelst der theologischen Idee“ vom Fatalismus los und führe zum Begriff einer Ursache durch Freiheit. So sei es möglich, „freche und das Feld der Vernunft verengende Behauptungen“ des Fatalismus „aufzuheben“. Wer Zeit und Raum für „zum Dasein der Dinge an sich selbst gehörige Bestimmungen“ ansehe, könne die „Fatalität der Handlungen“ nicht vermeiden. Dann wäre der Mensch eine Marionette, ein denkender Automat. In Wirklichkeit seien aber die Handlungen des Menschen „bloße Bestimmungen desselben als Erscheinung“, nicht des Dinges an sich selbst, und somit sei die Freiheit zu retten.

Der Kantianer Carl Christian Erhard Schmid entdeckte im Jahr 1790 ein Problem in Kants System: Eine Handlung wird entweder von der Vernunft oder von sinnlichen Einflüssen bestimmt. Im ersten Fall ist die Handlung autonom und stimmt mit dem moralischen Gesetz überein, im zweiten Fall ist sie nicht autonom und somit unfrei. In beiden Fällen gibt es keine Freiheit, spontan gegen das moralische Gesetz zu arbeiten, also keine Wahlfreiheit. Schmid bezeichnete diese Konsequenz, den Verzicht auf Wahlfreiheit, als „intelligiblen Fatalismus“. Er meinte, seine Argumentation schade der Moral nicht, da sie die Zurechenbarkeit nicht aufhebe. Kant stimmte Schmids Überlegung insofern zu, als er feststellte, nur die Freiheit in Bezug auf die innere Gesetzgebung der Vernunft sei ein Vermögen, die Möglichkeit von dieser abzuweichen sei ein Unvermögen. Er akzeptierte den intelligiblen Fatalismus zwar als bloße Möglichkeit innerhalb des Gebäudes seiner theoretischen Philosophie, warnte aber davor, daraus Konsequenzen zu ziehen. Sein Problem dabei war, dass nach seiner Theorie positive Freiheit auf dem Vermögen der Spontaneität beruht. Er befürchtete, dass ein Skeptiker aus dem intelligiblen Fatalismus folgern würde, dass Spontaneität nicht gerechtfertigt werden könne und die Moral somit im Rahmen der kantschen Theorie keine Basis habe.

Fichte weitete das Bedeutungsfeld des Begriffs Fatalismus aus, indem er jede Lehre, die das Ich nicht ausschließlich durch sich selbst bestimmt sein lässt, als fatalistisch bezeichnete. Er unterschied zwischen zwei einander entgegengesetzten philosophischen Ansätzen, dem „Dogmatismus“ und dem „Idealismus“. Nach dieser Klassifikation sucht der Dogmatismus den Grund von Erfahrung im Ding an sich, der Idealismus im Ich. Der Dogmatismus versucht alle Bewusstseinsinhalte, darunter das Bewusstsein von Freiheit, aus dem Ding an sich herzuleiten, dessen Produkte sie seien, und fasst somit das Freiheitsbewusstsein als Illusion auf. Daher ist aus Fichtes Sicht jeder konsequente Dogmatiker Fatalist. Auch Orientierung an einem von außen vorgegebenen Sittengesetz hielt Fichte für fatalistisch im Sinne seines Begriffsverständnisses. Er kritisierte, dass bei der Erzeugung eines solchen Sittengesetzes die Spontaneität des Ich übergangen werde. Als konsequenter Antifatalist verwarf er Schmids intelligiblen Fatalismus.

Schelling befasste sich in seinem System des transzendentalen Idealismus (1800) mit der Frage der Freiheit und Notwendigkeit im Handeln. Er unterschied drei Möglichkeiten: Wenn sich die Reflexion nur auf das außerhalb des Bewusstseins liegende Objektive richtet, erscheinen alle Handlungen durch eine völlig blinde Vorherbestimmung prädeterminiert. Das ist das System des Fatalismus. Richtet sich die Reflexion allein auf das Subjektive, willkürlich Bestimmende, so wird die Notwendigkeit im Handeln bestritten, und es entsteht ein System der absoluten Gesetzlosigkeit. Wenn sich die Reflexion bis zum Absoluten erhebt, so entsteht das System der Vorsehung, das heißt die Religion.