Fatalismus chinesische Konzepte
Q: Fatalismus
Konfuzius (551–479 v. Chr.), der Begründer des Konfuzianismus, hielt den „Himmel“ (chinesisch 天 tiān) für den Garanten der Weltordnung, in die der Mensch einbezogen ist. Nach konfuzianischem Verständnis lenkt der Himmel den Verlauf des menschlichen Lebens und setzt jeder Person ihre Bestimmung, die Aufgabe, die sie zu erfüllen hat, und das Ziel, das erreicht werden muss. Diese vorgegebene Bestimmung ist der „Auftrag des Himmels“ (天命 tiān mìng). Jedem Menschen hat der Himmel sein persönliches Schicksal (命 mìng) auferlegt. Das Wort mìng hat die Grundbedeutung Auftrag oder Geheiß. Für Konfuzius hat der Himmel einen Willen, von dem abhängt, ob der Mensch den rechten Weg, einen ethischen Lebenswandel, findet oder nicht. Dazu soll der Meister bemerkt haben: „Ob man den rechten Weg beschreiten wird, das ist Schicksal. Ob man den rechten Weg verwerfen wird, das ist Schicksal.“[1] Nach der konfuzianischen Lehre sendet der Himmel das Schicksal, er bestimmt über Leben und Tod, über Krankheit, Reichtum und Ansehen, Talent und charakterliche Veranlagung. Konfuzius meinte, die Zuweisung der Gaben erfolge willkürlich, die Gründe seien nicht erkennbar, da der Himmel schweige. Der einflussreiche Konfuzianer Mengzi, der im 4. und frühen 3. Jahrhundert v. Chr. lebte, betonte ebenfalls die Lenkung durch den Himmel, doch er wies dem menschlichen Willen eine gewichtigere Rolle zu als Konfuzius.[2]
Inwieweit der Himmel im frühen Konfuzianismus als moralische Instanz betrachtet wurde, geht aus den Quellen nicht eindeutig hervor und ist in der Forschung umstritten. Manche Aussagen lassen auf die Vorstellung einer blinden, moralisch indifferenten Schicksalsmacht schließen, andere basieren auf der Idee einer Belohnung oder Bestrafung der menschlichen Taten unter ethischem Gesichtspunkt.[3]
Auch Vorgänge, die ausschließlich zum Bereich menschlicher Entscheidungsfreiheit zu gehören scheinen, wie ein Kriegszustand, werden im Konfuzianismus als Eingriffe einer übergeordneten Macht empfunden, gegen die man nichts vermag. So bemerkte Mengzi: „Der Himmel will es noch nicht, dass auf der Erde Friede herrscht!“[4] Auch das Charisma (德 dé), eine sehr geschätzte Wirkkraft einzelner Personen, wird aus konfuzianischer Sicht vom Himmel verliehen. Das dé wird nur auserwählten Menschen zuteil, den Weisheitslehrern – insbesondere Konfuzius – und besonders begnadeten Herrschern. Wer über die damit verbundene Macht verfügt, dem ist der Erfolg sicher.[5]
Der Konfuzianismus unterscheidet zwischen den vom Schicksal festgelegten Lebensumständen und den Verhältnissen und Vorgängen im Inneren des Menschen, die in dessen Zuständigkeit und Verantwortung fallen. Die Aufgabe des Weisen besteht darin, sein Schicksal zu erkennen und es gehorsam und gelassen hinzunehmen, während er in seinem Inneren die Tugendhaftigkeit kultiviert. Nach Mengzis Lehre erreicht der Mensch die richtige Haltung gegenüber den äußeren Gegebenheiten durch das Ausschöpfen der in ihm selbst liegenden geistigen und sittlichen Möglichkeiten. So gerüstet kann er gelassen die Entwicklungen, die nicht von seinem Willen abhängen, abwarten und sich dem Schicksal stellen. Die Macht des mìng soll dabei nicht missachtet, sondern mit Respekt betrachtet werden.[6]
Hinsichtlich der Lebenspraxis hat die konfuzianische Respektierung schicksalhafter Gegebenheiten keine resignative Haltung zur Folge. Vielmehr wird die Empfehlung, das Schicksal zu akzeptieren, mit der Forderung verbunden, tätig zu sein und die persönliche Aufgabe, den Auftrag des Himmels, zu erfüllen.[7]
Im Falle eines Herrschers zeigt dessen Machtübernahme an, dass er zunächst das Mandat des Himmels erhalten hat. Hier gilt der Grundsatz: Der Himmel redet nicht, aber er gibt sich durch seine Wirkungen zu erkennen. In der Folgezeit orientiert sich der Himmel an den Handlungen des Herrschers und entzieht ihm, wenn er versagt, das Mandat. Den Geschichtsverlauf bestimmt somit die Wechselwirkung der himmlischen Schicksalsmacht mit den menschlichen Entscheidungen.[8]
Eine dezidierte Gegenposition zur fatalistischen Tendenz im Konfuzianismus nahm der Philosoph Mozi (Mo Di) ein, der im 5. Jahrhundert v. Chr. den „Mohismus“ begründete. Er bekämpfte den Fatalismus energisch. In der nach ihm benannten Textsammlung Mozi, einer von den Mohisten arrangierten Zusammenstellung ihrer Lehren, trägt ein drei Kapitel umfassender Teil den Titel Fēi mìng (Gegen [den Glauben an] das Schicksal). Vor allem warf Mozi denen, „die annehmen, dass es eine Vorherbestimmung gibt“, die sozialen Folgen ihrer Weltsicht vor. Fatalismus führe zum Zusammenbruch von Loyalität, Moral und Anstand sowohl im Familienleben als auch im Staat. Wenn der Schicksalsglaube Einfluss erlange, bestimme egoistische Rücksichtslosigkeit, Pflichtvergessenheit und Treulosigkeit das Verhalten der Menschen.[9]
Das mohistische Verdammungsurteil über den Fatalismus betrifft nicht das Konzept einer lenkenden höheren Macht als solches. Abgelehnt wird nur der Glaube an ein „blindes“ Schicksal, das unabhängig von den jeweiligen ethischen Entscheidungen der Menschen von vornherein vorgegeben ist. Eine gerecht zuteilende Weltordnung hingegen wird bejaht. Der Mohismus postuliert, der Himmel habe einen Willen, er fördere die Rechtschaffenheit, belohne gutes Verhalten und bestrafe schlechtes. Mozis antifatalistischer Kampf richtete sich gegen die tonangebenden Gelehrten seiner Zeit, die rú (儒). Nach seiner Darstellung behaupteten die rú, der Himmel habe den einzelnen Individuen Langlebigkeit oder frühen Tod, Armut oder Reichtum, Sicherheit oder Gefahr vorherbestimmt. Sie meinten, diese Güter könnten weder vermehrt noch vermindert werden, und auch wenn man über die Schicksalsfügungen Bescheid wisse, könne man nichts daran ändern. Aus solchen fatalistischen Annahmen ließ sich nach Mozis Argumentation folgern, die Befolgung oder Missachtung moralischer Normen habe keine Auswirkungen. Gegen diese Konsequenz war die mohistische Polemik gerichtet. Mozi befand, sozial erwünschtes Verhalten sei nur dann zu erwarten, wenn in der Gesellschaft die Überzeugung verwurzelt sei, dass der Mensch selbst für seine guten oder schlechten Taten verantwortlich sei.[10]
Im 1. Jahrhundert trat der Philosoph Wang Chong als Kritiker des zeitgenössischen Volksglaubens hervor. In der Auseinandersetzung mit damals verbreiteten Vorstellungen entwickelte und begründete er seine Schicksalstheorie. Den Ausgangspunkt bildete seine Kritik an der gängigen Meinung, die Geschicke der Menschen würden vom gerechten Himmel gesteuert, der Verdienste belohne und Übeltaten bestrafe. Dem stellte Wang sein Konzept entgegen, das besagt, dass die Natur eines Menschen, sein individueller Charakter (性 xìng), in keinem Zusammenhang mit seinem Schicksal (命 mìng) steht. Gutes und schlechtes Handeln hängen vom Charakter ab, Glück und Unglück vom Schicksal. Gute Menschen sind ebenso wie schlechte in manchen Fällen vom Glück begünstigt und in anderen nicht. Das gilt für die naturgegebenen Lebensbedingungen ebenso wie für zwischenmenschliche Verhältnisse. Herrscher belohnen und bestrafen ihre Untertanen nicht nach deren wirklichen Leistungen und Verfehlungen, sondern willkürlich; sie missachten loyale Diener und stützen sich auf unzuverlässige.[11]
Wang Chong stützte seine Argumentation nicht nur auf seinen empirischen Befund, dass im menschlichen Leben kein beobachtbarer Zusammenhang zwischen der Moral und Glücksfällen oder Schicksalsschlägen bestehe. Darüber hinaus wies er darauf hin, dass für die Menschenwelt dieselben Gesetzmäßigkeiten anzunehmen seien wie für die Natur im Allgemeinen. Wangs Überlegung lautet: Wenn ein Mensch an einem Ort läuft, wo Ameisen sind, dann sterben diejenigen Ameisen, auf die er tritt, während die anderen überleben. Wenn ein Feuer ausbricht, verbrennen manche Grashalme und andere nicht. Wenn eine Gruppe Menschen von Bewaffneten angegriffen wird, werden einige verwundet, andere können unverletzt entkommen. Die einzelnen Grashalme und Ameisen werden nicht belohnt oder bestraft, weil sie gut oder schlecht sind. Somit ist dasselbe für die Menschen anzunehmen. Der Mensch wird zwar vom Himmel und der Erde hervorgebracht, aber nicht absichtlich, denn die Natur hat kein Bedürfnis nach diesem Erdbewohner und keine Sympathie für ihn. Himmel und Erde verhalten sich zum Menschen wie der Mensch zu den Läusen.[12]
Demnach hängt der Verlauf des menschlichen Lebens ebenso wie bei Tieren und Pflanzen davon ab, ob man Glück oder Pech hat. Das Individuum kann nichts dafür. Den bestimmenden Faktor sah Wang aber nicht in einem chaotischen Zusammentreffen von Kausalketten. Vielmehr behauptete er, alles sei von mìng, der Schicksalsmacht, vorherbestimmt. Beispielsweise sei die Lebensdauer von einer angeborenen Veranlagung abhängig. Der Unterschied zum konfuzianischen Prädestinationskonzept besteht darin, dass Wang die Instanz, die das Schicksal festlegt, nicht mit dem gütigen und gerechten Himmel gleichsetzte, sondern sie für ethisch indifferent hielt. Nach seinem Verständnis gibt es in der Natur Prädestination, aber keine moralischen Kriterien. Das gilt nicht nur für Individuen, sondern auch für Staaten. Auch sie sind den Schicksalsfügungen unterworfen, und daran können keine Bemühungen weiser Herrscher etwas ändern. Das kollektive Schicksal eines Landes ist stärker als das individuelle seiner Einwohner. Deswegen sind die Bürger alle gleichzeitig Nutznießer oder Leidtragende großer Ereignisse und allgemeiner Zustände, obwohl ihre individuelle Vorherbestimmung unterschiedlich wäre.[13]
Wang ging auf ein Beispiel des Konfuzianers Mengzi ein. Dieser hatte empfohlen, man solle sich zwar dem Schicksal fügen, aber den Gefahren durch verantwortliches Handeln begegnen. Wer das Schicksal begriffen habe, stelle sich nicht unter eine einsturzgefährdete Mauer. Wangs Einwand dagegen lautet: Der, dem es bestimmt ist, auf solche Art zu Tode zu kommen, dem ist es auch bestimmt, zur passenden Zeit unter eine solche Mauer zu geraten.[14]
- ↑ Konfuzius, Lun yu 14.36.
- ↑ Konrad Meisig: Die Ethik des Konfuzius. In: Konrad Meisig (Hrsg.): Chinesische Religion und Philosophie, Wiesbaden 2005, S. 1–33, hier: 3–5; Tilemann Grimm: Meister Kung, Opladen 1976, S. 22 f.; Yixia Wei: The Chinese Philosophy of Fate, Singapore 2017, S. 1–5, 33–39.
- ↑ Siehe dazu die Untersuchung von Michael Puett: Following the Commands of Heaven. The Notion of Ming in Early China. In: Christopher Lupke (Hrsg.): The Magnitude of Ming, Honolulu 2005, S. 49–69.
- ↑ Mengzi 2B13. Vgl. Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klassische chinesische Philosophie, 3., neu bearbeitete Auflage, Frankfurt 2009, S. 73.
- ↑ Konrad Meisig: Die Ethik des Konfuzius. In: Konrad Meisig (Hrsg.): Chinesische Religion und Philosophie, Wiesbaden 2005, S. 1–33, hier: 5 f.
- ↑ Ning Huang: Wie Chinesen denken, München 2008, S. 40; Ted Slingerland: The Conception of Ming in Early Confucian Thought. In: Philosophy East & West 46, 1996, S. 567–581.
- ↑ Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klassische chinesische Philosophie, 3., neu bearbeitete Auflage, Frankfurt 2009, S. 72–77.
- ↑ Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klassische chinesische Philosophie, 3., neu bearbeitete Auflage, Frankfurt 2009, S. 67–69; Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy, Band 1, Princeton 1952, S. 115–117.
- ↑ Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy, Band 1, Princeton 1952, S. 99 f.; Reinhard Emmerich: Religiöse Einstellungen der Mohisten. In: Konrad Meisig (Hrsg.): Chinesische Religion und Philosophie, Wiesbaden 2005, S. 35–52, hier: 46–48.
- ↑ Chris Fraser: The Philosophy of the Mòzǐ, New York 2016, S. 40–48; Yixia Wei: The Chinese Philosophy of Fate, Singapore 2017, S. 13–23.
- ↑ Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy, Band 2, Princeton 1953, S. 162–164.
- ↑ Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy, Band 2, Princeton 1953, S. 163 f.; Yixia Wei: The Chinese Philosophy of Fate, Singapore 2017, S. 93 f., 101–103.
- ↑ Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy, Band 2, Princeton 1953, S. 164–167; Yixia Wei: The Chinese Philosophy of Fate, Singapore 2017, S. 93, 97.
- ↑ Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klassische chinesische Philosophie, 3., neu bearbeitete Auflage, Frankfurt 2009, S. 75.