Fatalismus mittelalterliche Auffassungen
Q: Fatalismus
Die Auseinandersetzung der mittelalterlichen Gelehrten mit dem antiken Diskurs, der ihnen nur teilweise bekannt war, fiel zwiespältig aus. Man befand sich in einem Dilemma. Einerseits wurde der Fatalismus stoischer Prägung aus theologischer Sicht als glaubenswidrig verurteilt, wobei man sich an der einschlägigen Polemik der Kirchenväter orientierte; die bedrohte Willensfreiheit musste gewahrt werden. Andererseits führte der kirchlich vorgeschriebene Glaube an die göttliche Vorsehung und an die biblischen Prophezeiungen zur Ausformung von mehr oder weniger fatalistischen Prädestinationslehren. Hinzu kam die fortdauernde Herausforderung durch die Problematik des logischen Fatalismus.[1]
In der lateinischsprachigen Gelehrtenwelt West- und Mitteleuropas fand die von Aristoteles initiierte Auseinandersetzung mit dem logischen Fatalismus viel Beachtung. Diese Thematik überschnitt sich mit der des theologischen Fatalismus. Das aristotelische Modell einer offenen Zukunft hatte aus christlicher Sicht Vorzüge, da es die Willensfreiheit sicherte. Andererseits hatten die mittelalterlichen Denker aber die theologischen Konsequenzen zu berücksichtigen, die sich hinsichtlich der biblischen Prophezeiungen und der göttlichen Allwissenheit ergaben, wenn die Zukunft im Sinne der aristotelischen Lehrmeinung als unbestimmt aufgefasst wurde. Einen Ausweg schienen die Kommentare des Boethius zu Aristoteles’ Peri hermeneias zu bieten, in denen das Konzept von Gottes Ewigkeit als Basis einer Lösung dient. Der Ansatz des Boethius konnte sowohl für fatalistische als auch für nichtfatalistische Modelle in Anspruch genommen werden. Sein Verständnis des Verhältnisses von Vorsehung und Fatum bildete die Ausgangsbasis der gängigen mittelalterlichen Interpretationen, auch für den im Spätmittelalter außerordentlich einflussreichen Thomismus.[2]
Im 9. Jahrhundert trug Gottschalk von Orbais ein dezidiert fatalistisches Konzept vor. Nach seiner Lehre von der doppelten Prädestination ist nicht nur den Erwählten Gottes das ewige Heil vorausbestimmt, sondern auch den Verworfenen die ewige Höllenstrafe. Zwar lehrte die kirchliche Theologie, der allwissende Gott habe im Voraus gewusst, dass die künftigen Höllenbewohner eine schuldhafte Entscheidung für das Böse treffen würden, doch Gottschalk ging weit über diese Annahme hinaus. Er behauptete, es handle sich um eine unabänderliche Vorbestimmung zur Verdammnis, um einen Ausgang, den Gott von Anfang an so gewollt habe. Die davon Betroffenen seien aufgrund dieses göttlichen Beschlusses von vornherein ohne Aussicht auf Rettung. Diese Lehre wurde von Gottschalks Gegnern als Leugnung der Willensfreiheit angegriffen und von der Kirche verurteilt.[3]
Eine radikal antifatalistische Position formulierte Gottschalks Zeitgenosse Eriugena. Nach seiner Lehre existiert die Zukunft in der Gegenwart noch nicht. Daher ist es unmöglich, dass Gott auf dem Weg des Vorauswissens oder Vorherbestimmens auf zukünftige Ereignisse vorgreift. Somit gibt es keine Prädestination, die Zukunft ist offen. Gegenteilige Aussagen in der Bibel sind nicht wörtlich zu verstehen.[4]
In den 1180er Jahren vollendete Bischof Bartholomäus von Exeter (Bartholomaeus Exoniensis) eine Kampfschrift gegen den Fatalismus. Seine Abhandlung ist heute unter dem modernen Titel Contra fatalitatis errorem bekannt.[5]
Zu den hoch- und spätmittelalterlichen Theologen und Philosophen, die sich mit dem logischen Fatalismus auseinandersetzten, zählen Anselm von Canterbury, Petrus Abaelardus, Petrus Lombardus, Robert Grosseteste, Thomas von Aquin, Johannes Duns Scotus, Wilhelm von Ockham, Thomas Bradwardine und Petrus von Ailly. Die weitaus meisten Modelle hielten an der uneingeschränkten Gültigkeit des Prinzips der Zweiwertigkeit fest. Der Erste, der einen anderen Weg wählte, war Petrus Aureoli, der im frühen 14. Jahrhundert vorschlug, den Grundsatz aufzugeben, dass das Zweiwertigkeitsprinzip auch für alle vergangenen und gegenwärtigen Aussagen über Zukünftiges gelten müsse. Diese Position war theologisch anstößig und blieb daher Minderheitsmeinung.[6]
Nach der Argumentation des namhaften Scholastikers Abaelard (Petrus Abaelardus; † 1142) ergibt sich aus Gottes Allwissen, das Vorauswissen einschließt, als notwendige Folgerung das Eintreten der Sachverhalte, von denen Gott weiß. Somit fällt das Mögliche mit dem Faktischen zusammen. Demgemäß lehrte Abaelard, das Seelenheil jedes Menschen hänge davon ab, ob er von Gott für die Erlangung der Gnade prädestiniert sei oder nicht. Abaelard meinte sogar, die Erschaffung der Welt sei determiniert; es sei Gott nicht möglich gewesen, sie nicht zu erschaffen.[7]
Im 15. Jahrhundert entbrannte ein Konflikt über die Offenheit der Zukunft, der „Löwener Streit“. Der Franziskaner Petrus de Rivo, der an der Universität Löwen lehrte, trat für die Unbestimmtheit der Zukunft ein. Sein Anliegen war der Kampf gegen fatalistische Versionen der Prädestinationslehre, wie sie die Reformtheologen John Wyclif und Jan Hus propagiert hatten. Der konsequente Fatalismus dieser Denker war schon 1415 auf dem Konzil von Konstanz verdammt worden, doch die extreme Gegenposition, die Petrus de Rivo einnahm, stieß in maßgeblichen kirchlichen Kreisen ebenfalls auf Widerspruch. Seine Lehre fand zwar unter den universitären Theologen einigen Anklang, wurde aber schließlich 1474 von Papst Sixtus IV. als glaubenswidrig verurteilt.[8]
Die byzantinischen Theologen erörterten häufig die Frage, ob der Todeszeitpunkt von Gott unabänderlich vorherbestimmt ist oder ob der Mensch durch sein Tun die eigene Lebensdauer beeinflussen kann. Für die Unabänderlichkeit wurde geltend gemacht, Gottes umfassende Vorsorge müsse die Todesstunde einschließen. Dagegen wurde vorgebracht, dass das Verhalten des Menschen nicht ohne Auswirkung auf seine Lebenslänge sein könne. Die antifatalistische Position setzte sich durch.[9]
Die meisten mittel- und spätbyzantinischen Autoren bejahten die Unbestimmtheit der Zukunft, und zwar auch aus Gottes Sicht. Damit wandten sie sich gegen die Prädestination. Die Ablehnung des theologischen Fatalismus wurde zu einem Abgrenzungsmerkmal der orthodoxen Theologie gegenüber dem Islam und spielte in der antiislamischen Polemik der Byzantiner eine Rolle.[10]
Im 11. Jahrhundert äußerte sich der byzantinische Gelehrte und Philosoph Michael Psellos zur Heimarmene. In seinem Kommentar zu den Chaldäischen Orakeln unterschied er zwischen Schicksal und Vorsehung. Die Vorsehung sei der unmittelbare Ausdruck von Gottes Wohlwollen, das Schicksal hingegen sei die Macht, die mit ihren Fügungen die Lebensverhältnisse bestimme. Wer nach geistigen Gesichtspunkten handle, unterstelle sich der Vorsehung und stehe damit über dem Schicksal; insoweit man sich am Körperlichen orientiere, sei man der Heimarmene unterworfen.[11]
Der spätmittelalterliche Philosoph Georgios Gemistos Plethon († 1452) war konsequenter Fatalist. Er hielt alle Vorgänge für streng determiniert. Nach seiner Lehre hat der göttliche Weltlenker die Zukunft „von Ewigkeit her vorherbestimmt und festgesetzt“. Es ist unmöglich, ihn umzustimmen, denn er will stets ausschließlich das Bestmögliche. Wenn er einen Beschluss, der bereits auf das Beste abzielt, auf Bitten von Menschen aufhöbe, so würde er etwas Schlechteres dem möglichst Guten vorziehen, was widersinnig ist. Plethons Fatalismus ist optimistisch: Weil alles Vorherbestimmte gut ist, gelangt der Mensch, der es bejaht, zum Glück und zur wahren Freiheit.[12]
Im 12. Jahrhundert verfasste der Philosoph Bernardus Silvestris das umfangreiche Gedicht Mathematicus, in dem er die Problematik des Schicksalsglaubens anhand einer Erzählung auf der Basis eines antiken Stoffs veranschaulichte. Die Ausgangslage ist verhängnisvoll: Ein Astrologe hat die Geburt eines Knaben vorausgesagt, der eine glänzende Zukunft habe und den römischen Thron besteigen werde, aber eines Tages seinen Vater umbringen werde. Die entsetzten Eltern vereinbaren zunächst, das neugeborene Kind zu töten, doch die Mutter bringt das nicht fertig, sie täuscht den Mord nur vor und lässt ihren Sohn in der Ferne aufwachsen. Dieser erlangt später tatsächlich die römische Königswürde und erweist sich wie vorausgesagt als außerordentlich tüchtiger und erfolgreicher Herrscher. Nachdem er von der Prophezeiung erfahren hat, beschließt er, seinem Leben ein Ende zu setzen, um dem drohenden Schicksal zuvorzukommen. Als König kann er aber nicht frei über sein Leben verfügen. Daher bittet er den Senat und die Volksversammlung um die Erlaubnis zum Suizid. Wegen seiner allgemeinen Beliebtheit stößt das schockierende Ansinnen auf Ablehnung. Darauf dankt er ab, um die Freiheit zu erlangen, als Privatmann sein Vorhaben zu verwirklichen. An dieser Stelle bricht das Gedicht ab, der Ausgang bleibt offen. Auffällig ist der tief verwurzelte Fatalismus, der für die Hauptbeteiligten die selbstverständliche Voraussetzung ihrer Entscheidungen bildet.[13]
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Im Spätmittelalter und in der Renaissance war die vor allem von Boethius vermittelte Gestalt der antiken Schicksalsgöttin Fortuna sehr populär. Man sah sie als Vollzieherin von Gottes Willen, doch wurde auch das antike Bild der eigenständigen Göttin wieder aufgegriffen. Ihr Attribut war das von ihr gedrehte Glücksrad. Es symbolisierte die Wechselhaftigkeit des Glücks und die Abhängigkeit des Menschen von Fügungen, denen gegenüber er machtlos ist. Ab dem 12. Jahrhundert wurde in literarischen Texten und in der Geschichtsschreibung oft auf dieses Symbol Bezug genommen.[14]
Eine zwiespältige Haltung nahm im 14. Jahrhundert der berühmte Humanist Francesco Petrarca ein. Er war oft von einer fatalistischen Stimmung ergriffen; viele seiner Äußerungen zeigen ihn als Anhänger des verbreiteten Glaubens an die menschliche Ohnmacht angesichts der Macht und Unwiderstehlichkeit Fortunas. Andererseits bemühte er sich um eine theoretische Bewältigung des Problems durch einen geistigen Kampf gegen das fatalistische Gedankengut. Sein Lösungsversuch ging von der Überlegung aus, Fortuna mit der göttlichen Vorsehung gleichzusetzen und sie so ihres erschreckenden, dämonischen Charakters zu entkleiden. Petrarcas Argumentation war jedoch nicht schlüssig und wurde daher im ausgehenden 14. Jahrhundert von dem Staatsmann und humanistischen Schriftsteller Coluccio Salutati unnachsichtig kritisiert.[15] Seine eigene Meinung legte Salutati 1396/1399 in dem Traktat De fato et fortuna dar. Er verteidigte die Realität der Fortuna, die eine Dienerin Gottes sei, anhand biblischer und antiker Beispiele. Seine Weigerung, Florenz wegen der dortigen Pestepidemie zu verlassen, begründete Salutati nicht nur mit seiner Verantwortung für die Stadt, sondern auch damit, dass die Vorsehung, der man nicht entfliehen könne, Zeit und Ort seines Todes bestimmt habe.[16]
Verbreitet war bei den Renaissance-Humanisten die Überzeugung, der tapfere, tugendhafte Mensch sei den Schicksalsfügungen überlegen und könne sein Schicksal meistern.[17]
Im 15. Jahrhundert knüpfte der Platoniker Marsilio Ficino aus christlicher Sicht an das Schicksalskonzept der Chaldäischen Orakel an. Er meinte, der menschliche Körper befinde sich unter der Herrschaft des Schicksals (sub fato), doch die Seele stehe durch den Geist (per mentem) über dem Schicksal (supra fatum), indem sie in der Ordnung der Vorsehung handle. Es liege in der Gewalt eines jeden, ob er sich dem Schicksal unterordne oder nicht.[18]
- ↑ Eine Übersicht über die Problematik und die Lösungsansätze bietet Ruben Schneider: Sein, Gott, Freiheit, Münster 2016, S. 19–22, eine Zusammenfassung Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens und Prädestination in Byzanz und in der Scholastik, Frankfurt 2017, S. 365–369.
- ↑ Übersichtsdarstellungen: Simo Knuuttila: Future Contingents. In: Henrik Lagerlund (Hrsg.): Encyclopedia of Medieval Philosophy, Band 1, Dordrecht 2011, S. 371–374; Peter Adamson: Freedom and Determinism. In: Robert Pasnau, Christina Van Dyke (Hrsg.): The Cambridge History of Medieval Philosophy, Band 1, Cambridge 2010, S. 399–413, hier: 407–412; Calvin Normore: Future contingents. In: Norman Kretzmann u. a. (Hrsg.): The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge 1982, S. 358–381; Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens und Prädestination in Byzanz und in der Scholastik, Frankfurt 2017, S. 287–291.
- ↑ Siehe dazu Loris Sturlese: Die deutsche Philosophie im Mittelalter, München 1993, S. 31–36; Kurt Flasch: Freiheit des Willens: 850–1150. In: Johannes Fried (Hrsg.): Die abendländische Freiheit vom 10. zum 14. Jahrhundert, Sigmaringen 1991, S. 17–47, hier: 34–37.
- ↑ Kurt Flasch: Freiheit des Willens: 850–1150. In: Johannes Fried (Hrsg.): Die abendländische Freiheit vom 10. zum 14. Jahrhundert, Sigmaringen 1991, S. 17–47, hier: 36 f.; Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens und Prädestination in Byzanz und in der Scholastik, Frankfurt 2017, S. 68 f.
- ↑ David N. Bell (Hrsg.): Bartholomaei Exoniensis Contra fatalitatis errorem, Turnhout 1996 (zur Datierung S. XXI).
- ↑ Calvin Normore: Future contingents. In: Norman Kretzmann u. a. (Hrsg.): The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge 1982, S. 358–381; William Lane Craig: The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, Leiden u. a. 1988, S. 1, 99–168.
- ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens und Prädestination in Byzanz und in der Scholastik, Frankfurt 2017, S. 215–228, 250.
- ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens und Prädestination in Byzanz und in der Scholastik, Frankfurt 2017, S. 190–197, 264–270.
- ↑ Franz Tinnefeld: Schicksal und Vorherbestimmung im Denken der Byzantiner. In: Das Mittelalter 1, 1996, S. 21–42, hier: 39; Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens und Prädestination in Byzanz und in der Scholastik, Frankfurt 2017, S. 68, 134 f.
- ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens und Prädestination in Byzanz und in der Scholastik, Frankfurt 2017, S. 68–71.
- ↑ Édouard des Places (Hrsg.): Oracles chaldaïques avec un choix de commentaires anciens, 5. Auflage, Paris 2010, S. 183. Vgl. Michael Stausberg: Faszination Zarathustra, Teil 1, Berlin 1998, S. 185.
- ↑ Franz Tinnefeld: Schicksal und Vorherbestimmung im Denken der Byzantiner. In: Das Mittelalter 1, 1996, S. 21–42, hier: 31 f.; vgl. die Übersetzung einer einschlägigen Passage aus Plethons Nomoi in: Wilhelm Blum, Walter Seitter (Hrsg.): Georgios Gemistos Plethon (1355–1452), Zürich/Berlin 2005, S. 13–17.
- ↑ Siehe dazu Winthrop Wetherbee (Hrsg.): Bernardus Silvestris: Poetic Works, Cambridge (Massachusetts)/London 2015, S. XXXIII–XXXVIII. Vgl. die ausführliche Interpretation von Christine Ratkowitsch: Astrologie und Selbstmord im Mathematicus. In: Wiener Studien 112, 1999, S. 175–229.
- ↑ Zur Geschichte des Glücksrad-Motivs siehe Howard R. Patch: The Goddess Fortuna in Mediaeval Literature, New York 1967 (Nachdruck der Ausgabe von 1927), S. 147–177; Adriaan Miltenburg: Fortuna. In: Lexikon des Mittelalters, Band 4, München/Zürich 1989, Sp. 665 f.
- ↑ Eckhard Kessler: Petrarca und die Geschichte, München 1978, S. 148–151, 155–158.
- ↑ Walter Rüegg: Entstehung, Quellen und Ziel von Salutatis ‚De fato et fortuna‘. In: Rinascimento 5, 1954, S. 143–190, hier: 144–147, 178.
- ↑ Antonino Poppi: Fate, fortune, providence and human freedom. In: Charles B. Schmitt (Hrsg.): The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge 1988, S. 641–667, hier: 647 f.
- ↑ Michael Stausberg: Faszination Zarathustra, Teil 1, Berlin 1998, S. 184 f.