Geist in der Philosophie
Die Antwort auf die Frage, was der deutsche Begriff „Geist“ in der Antike umfasste, ist bei einem so vielschichtigen Wort problematisch.[1]
Die durch „Geist“ ausgedrückten Aspekte werden in der griechischen Antike vor allem durch pneuma (Geist, Hauch) und nous (Vernunft, Geist) umfasst. Hinzu kommen die Ausdrücke psychê (Seele), thymos (Leben(skraft), Zorn/Mut) und logos (Rede, Vernunft).
Pneuma wie auch nous bezeichnen jeweils teilweise ein menschliches Vermögen, aber auch ein kosmologischesPrinzip. Pneuma ist dabei der Wortbedeutung nach ein materiell gedachter Körper bewegter Luft. Nous hingegen wird mitunter auch immateriell gedacht. Zumeist wird er bei menschlichen Angelegenheiten aufnehmend gedacht, bei kosmischen anstoßend.
Der menschliche und der kosmologische Bereich (d. h. die Frage nach der Weltordnung) werden zumeist getrennt voneinander behandelt, wobei es jedoch Überschneidungen gibt. Bei diesen Übertragungen spielen u. a. zwei Aspekte eine Rolle:
- Bezüglich pneuma der Gedanke, dass bewegte Luft, Atem ein (notwendiger) Bestandteil von Leben ist.
- Bezüglich pneuma und nous die Übertragung von Eigenschaften eines Lebewesens auf den Kosmos:
- (a) bei pneuma insbesondere insofern es belebt ist,
- (b) bei nous insbesondere insofern es vernunftbegabt ist.
Pneuma ist zuerst im 6. Jh. v. Chr. bei Anaximenes belegt. Hier findet sich eine Analogie, die pneuma als Lebensprinzip ausweist und auch den Kosmos selbst als belebt vorstellt:
„Ebenso wie unsere Seele, welche Luft ist, uns mit ihrer Kraft zusammenhält, so umfasst auch den ganzen Kosmos Wind [oder Atem, pneuma] und Luft.“[2]
Bedeutsam ist der pneuma-Begriff auch in der medizinischen Sprache, in die er durch Diogenes von Apollonia im 5. Jh. v. Chr. gelangt und durch Erasistratos und bis zu Galenos im 2. Jh. n. Chr. weitere Ausprägungen erfährt.[3] Von ihm stammt eine – auch in der späteren lateinischen Tradition – bedeutende Unterscheidung dreier pneumatischer Prinzipien, die aus dem Zusammenwirken von eingeatmeter Luft und der im Herzen hervorgebrachten Lebenswärme entstehen:
- ein physisches pneuma (spiritus naturalis), das die vegetativen Funktionen erhält;
- ein lebendiges pneuma (spiritus vitalis), ein Lebens- und Bewegungsprinzip;
- ein psychisches pneuma (spiritus animalis), die Seele.[4]
Seit dem Hellenismus und insbesondere in der römischen Stoa vermischen sich die beiden Aspekte menschliches Vermögen und kosmologisches Prinzip im Begriff des pneuma. Pneuma bezeichnet hier die materielle Substanz – die Stoiker waren Materialisten – sowohl der Einzelseele als auch der Weltseele. Pneuma ist somit ein stoffliches und zugleich geistiges Prinzip, das den gesamten – als Lebewesen vorgestellten – Kosmos durchdringt und dessen Organisation bewirkt. Das Pneuma im Menschen ist zum Lebensanfang wie ein unbeschriebenes Blatt, das mit sinnlichen Eindrücken und Vorstellungen gefüllt wird. Es ist zudem der lenkende Seelenteil, der die für Stoiker zentrale Forderung „in Übereinstimmung (mit der – als vernünftig gedachten – Natur) leben“ zu erfüllen ermöglicht.[3][4]
Bei Homer und später bei den meisten Vorsokratikern scheint nous ein Vermögen zu sein, das sich sowohl auf sinnliche wie auch mit dem Verstand erfassbare (intelligible) Gegenstände richtet. Xenophanes und auch noch Empedoklessetzen Denken und Wahrnehmen in eins. Für Parmenides hingegen hat der nous nur notwendig existierende und daher nur intelligible Gegenstände.
Hinsichtlich der Funktionsweise ist von Vorsokratikern wie Empedokles, Anaxagoras und Demokrit belegt, dass sie den Geist, das Denken als einen körperlichen Vorgang ansehen. Empedokles, der das Prinzip Gleiches wird nur von Gleichem erkannt vertrat, behauptet, das Blut sei der Sitz der Erkenntnis, weil es der am besten durchmischte Stoff sei.
Platon und Aristoteles fassen – im Gegensatz zu vielen Vorsokratikern – die Tätigkeit des nous, das Denken, als einen nicht-körperlichen Vorgang auf. Dieser komme nur dem Menschen zu. Zudem unterscheidet Platon explizit auch sinnlich Wahrnehmbares von Intelligiblem und vertritt – in der Tradition von Parmenides – sehr deutlich die These, dass Wissen nur gegen die sinnliche Wahrnehmung und den Körper möglich sei.
Aristoteles definiert in seiner Schrift De anima nous als „das, womit die Seele denkt und Annahmen macht."[5] Er vergleicht den nous – analog wie bei der Wahrnehmung – mit einer leeren Schreibtafel aus Wachs. Nous ist unaffiziert (d. h. unangeregt), unbestimmt, ein passives Vermögen, dessen Natur darin besteht, im Aufnehmen der Formen das aktual werden zu können, was er denkt. Er ist auch nicht einem bestimmten Organ zugeordnet, sondern körperlos.
Im Hellenismus wird das kognitive Vermögen nous sowohl von der Stoa als auch von Epikur materialistisch aufgefasst. Beide Schulen führen Erkenntnis vollständig auf materiell gedachte Wahrnehmung zurück.[6]
Nachdem einige frühere Denker einem kosmologischen Prinzip entsprechende Eigenschaften zugeschrieben haben, bekommt der nous bei dem griechischen Mathematiker und Naturphilosophen Anaxagoras eine tragende Rolle in der Welterklärung. Der nous ist für ihn ein Bewegungsprinzip, das er der Materie gegenüberstellt, obgleich er es nicht ausdrücklich als nicht-materiell beschreibt. Eine ähnliche Funktion weist der von Heraklit angenommene alles verwaltende logos auf, den er als vernünftig beschreibt.
Für Platon weist die Welt Eigenschaften eines beseelten und mit Vernunft ausgestatteten Lebewesens auf, und er erklärt ihre Beschaffenheit mit Rückgriff auf eine göttliche Vernunft. Aristoteles nimmt einen „unbewegten Beweger“ an, der die von ihm abhängige Welt und den Himmel als eine Finalursache, d. h. wie ein Geliebtes oder Erstrebtes bewegt. Dessen ununterbrochene Tätigkeit bestehe darin, den besten Gegenstand, sich selbst, zu denken (noêsis noêseôs). Diesen Gott fasst Aristoteles – im Gegensatz zu dem oben thematisierten menschlichen Vermögen – als rein aktual auf. Plotin weist dem nous die kosmologische Rolle zu, als Demiurg die sichtbare Welt nach Vorlage der Ideenwelt zu formen.[6]
Der Philosoph und christliche Kirchenlehrer Augustinus unterscheidet in der Spätantike zwischen Geist (mens, animus) und Seele (anima). Er fasst den Geist als eine an der Vernunft teilhabende Substanz auf, die zur Leitung des Leibes bestimmt ist („substantia quaedam rationis particeps regendo corpori accomodata“[7]). Dem Geist kommen wesensmäßig Vernunft (ratio) und Einsicht (intelligentia) zu. Er wird durch die Laster (vitium) geschwächt und muss, um seiner Leitungsaufgabe gerecht werden zu können, durch den Glauben (fides) gereinigt werden.
Er beschreibt den menschlichen Geist als „Auge der Seele“ (oculus animae). Diesem ist die Erkenntnis ewiger Wahrheiten durch das unveränderliche Licht (lumen incommutabilis) des göttlichen Geistes möglich, das den menschlichen Geist und das ihm begegnende Seiende erleuchtet. Dieses Licht stellt das Innerste des Menschen selbst dar. Die Wendung (conversio) des Menschen zu diesem Innersten hin ist für Augustinus Selbstvollzug des Geistes und bedeutet die Rückkehr zu seinem eigentlichen Ursprung.
Thomas von Aquin, einer der Hauptvertreter der Scholastik, fasst die menschliche Seele als eine geistige Substanz (substantia spiritualis) auf. Im Unterschied zur Tierseele hat sie einen rein geistigen Charakter und ist daher unsterblich. Thomas vertritt eine strikte Leib-Seele-Einheit des Menschen. Die Seele ist Form des Leibes (forma corporis) und teilt ihm ihr Sein mit. Umgekehrt ist aber auch der Geist zur Erkenntnis auf den Leib und seine sinnliche Vermittlung angewiesen. Alle geistigen Erkenntnisse werden mittels des „tätigen Intellekts (intellectus agens)“ von den Sinneswahrnehmungen abstrahiert.
Der Mensch als schwächster Strahl der Geistigkeit vermag das rein Geistige nicht zu schauen. Die Erkenntnis vermag nur so weit zu reichen wie der geistige Gehalt des Sinnenfälligen, von dem sie ausgeht, es ihr gestattet. Eine unmittelbare Erkenntnis Gottes ist daher für Thomas ausgeschlossen.
Die menschliche Seele ist bei Thomas die niederste der geistigen Formen. Sie ist ein Vernunftprinzip, das notwendig eines Körpers bedarf, um tätig werden zu können. Sie stellt daher gegenüber der Seele der Engel, die in keinerlei Verbindung mit dem Materiellen steht, eine tiefere Stufe der Geistigkeit dar. Die Seele hängt zwar in ihrer Existenz nicht von der Materie ab, ragt aber doch tief in das Körperliche hinein, da sie ohne den Körper etwas Unfertiges ist. Sie wird bei Thomas zum äußersten und abgeschwächtesten Strahl des Verstandeslichtes, das in Gott aufleuchtet und im Menschen seine unterste Grenze erreicht wie das Sein bei der Materie. Sie steht daher auf der Grenze der geistigen und körperlichen Geschöpfe (in confinio spiritualium et corporalium creaturarum[8]).
Bei dem Philosophen, Mathematiker und Naturwissenschaftler René Descartes, Begründer des Rationalismus, ist der Geist ontologisch von der Materie getrennt, die Wirklichkeit gliedert sich in eine materielle und eine nichtmaterielle Sphäre. Menschen sind im Wesentlichen durch ihren immateriellen Geist ausgezeichnet und unterscheiden sich dadurch von Tieren, die Descartes als Automatenbegreift. Zur Stützung seines Leib-Seele-Dualismus entwickelte Descartes Argumente, die bis heute in der Philosophie des Geistes diskutiert werden. So erklärte er, dass man sich klar und deutlich vorstellen könne, dass Geist ohne Materie existiere. Was man sich klar und deutlich vorstellen kann, ist aber zumindest prinzipiell auch möglich. Und wenn es prinzipiell möglich ist, dass Geist ohne Materie existiert, können Geist und Materie nicht identisch sein.[9] Varianten dieses Argumentes findet man in der heutigen Debatte bei Saul Kripke[10] und David Chalmers.[11]
Ein anderes Argument Descartes' bezieht sich auf die menschliche Sprachfähigkeit: Es sei unvorstellbar, dass ein Automat das komplexe System einer natürlichen Sprache beherrsche. Diese Argumentation wird heute von den meisten Philosophen und Wissenschaftlern unter Verweis auf die Erkenntnisse der Computer-, Psycho- und Neurolinguistikabgelehnt. Es bleibt jedoch festzuhalten, dass die menschliche Sprachfähigkeit keineswegs umfassend erforscht ist und dass die Computerlinguistik weit davon entfernt ist, die Komplexität natürlicher Sprachen zu erfassen.
Descartes' Bild vom Menschen ist also wesentlich zweigeteilt: Der Mensch besteht aus einem materiellen Körper und einem immateriellen Geist. Körper und Geist interagieren an einer Stelle im Gehirn (der Zirbeldrüse) miteinander. Verbrennt sich eine Person etwa am Fuß, so wird der Reiz durch den Körper zum Gehirn und von dort zum Geist geleitet (siehe Abbildung). Im Geist verspürt die Person Schmerzen, was wiederum eine körperliche Reaktion verursacht. Vertreter eines solchen Dualismus haben unter anderem zu erklären, wie diese Interaktion von Geist und Körper genau vorzustellen ist. In der Gegenwartsphilosophie wird dieses Problem unter dem Begriff Mentale Verursachung diskutiert.
David Hume, der im angelsächsischen Raum häufig als bedeutendster Philosoph der Aufklärung betrachtet wird, vertrat die idealistisch empiristische Auffassung, der Geist beruhe allein auf Formen unmittelbarer Wahrnehmung. Inetwa in diesem Sinne definierte Johann Wolfgang von Goethe Geist in West-östlicher Divan:
„Denn das Leben ist die Liebe Und des Lebens Leben Geist.“
Immanuel Kant knüpfte sowohl an Hume wie auch an Gottfried Wilhelm Leibniz an. Im Rahmen des transzendentalen Idealismus ist der menschliche Geist selbst an der Bildung der Realität beteiligt. Eine vom Geist und seiner Subjektivitätfreie Realität lässt sich nur als Ding an sich vorstellen. Doch auch mit Bezug auf das Ding an sich sind keine konkreten Aussagen über eine vom Geist unabhängige Realität möglich, da das Ding an sich nicht durch die menschlichen Kategorien zu fassen ist. Mit der idealistischen Wende findet eine Aufwertung des Geistes statt, der zu einem konstitutiven Element der Realität wird.
In der Philosophie des 19. Jahrhunderts, besonders im Deutschen Idealismus, setzte sich diese Tendenz fort. Hegelentwickelte einen absoluten Idealismus, der die subjektive Zurücknahme des Erkenntnisanspruches auf objektive Wahrheit überwinden wollte. Darin fasste er die Denkgeschichte dialektisch als einen geschichtlichen Prozess der Entwicklung des Weltgeistes auf. Dieser wird als die Rückwendung des Absoluten aus seinem Anderssein, der Natur, zu sich selbst gedacht. Sie konkretisiert sich in den drei Erscheinungsformen des Geistes: im subjektiven Geist des einzelnen Menschen, im objektiven Geist der menschlichen Gemeinschaftsformen von Recht, Gesellschaft und Staat und dem absoluten Geist, Kunst Religion und Philosophie. In der Philosophie vollendet sich die Rückkehr des Geistes zu sich selbst in Gestalt des absoluten Wissens. Der absolute Geist ist so der Inbegriff für die Wirklichkeit und den Grund allen Seins.
Im deutschen Idealismus wurde das kantsche Programm ohne dessen Idee des Dings an sich fortgeführt. Dies rückte den Geist noch weiter in den Fokus der philosophischen Aufmerksamkeit, da nun eine vom Geist unabhängige Wirklichkeit nicht einmal als Grenzbegriff angenommen wurde. Das Leib-Seele-Problem fand im Rahmen derartiger Konzeptionen folgende Lösung: Wenn der Geist immer schon konstitutiv für die wissenschaftlich untersuchte Natur ist, so ergibt es keinen Sinn, zu fragen, ob und wo der Geist in dieser Natur zu lokalisieren sei. In der gegenwärtigen Philosophie des Geistes werden nur noch selten konsequent idealistische Theorien vertreten.
Dagegen formulierte Karl Marx, sich auf Hegel beziehend, seine materialistische Auffassung des Geistes. Demnach bedingt die „Produktionsweise des materiellen Lebens“ bzw. die darin verankerte Arbeit den „sozialen, politischen und geistigen Lebensprozeß“.[12]
Insbesondere durch Charles Darwins Entwicklung der Evolutionstheorie wurde der Mensch zunehmend auch als ein biologisches System betrachtet. Dies führte dazu, dass nunmehr viele Naturwissenschaftler den Geist als ein Produkt rein biologischer Prozesse betrachteten. In Deutschland erregten insbesondere die so genannten Vulgärmaterialisten um Ludwig Büchner und Carl Vogtmit derartigen Behauptungen Aufsehen und lösten so den Materialismusstreit aus. Auch der Evolutionsbiologe Ernst Haeckel postulierte, der Geist sei ein wissenschaftlich erfassbares Phänomen. Der Haeckelsche Monismus ist jedoch nicht als Materialismus zu begreifen, da Haeckel in der Tradition Baruch Spinozasvon einer neutralen Substanz mit geistigen und materiellen Aspekten ausging. Allerdings gab es auch unter den Naturwissenschaftlern des 19. Jahrhunderts ungleich skeptischere Stimmen. Der Elektrophysiologe Emil Heinrich du Bois-Reymond erklärte etwa 1872 in einem einflussreichen Vortrag:
„Welche denkbare Verbindung besteht zwischen bestimmten Bewegungen bestimmter Atome in meinem Gehirn einerseits, andererseits den für mich ursprünglichen, nicht weiter definierbaren, nicht wegzuleugnenden Tatsachen 'Ich fühle Schmerz, fühle Lust; ich schmecke Süßes, rieche Rosenduft, höre Orgelton, sehe Roth …'.“[13]
Eine weitere Bedeutungskomponente erhielt der Begriff des Geistes im 19. Jahrhundert durch den Philosophen, Psychologen und Pädagogen Wilhelm Dilthey, Mitbegründer der Lebensphilosophie, der die Geisteswissenschaften den Naturwissenschaften gegenüberstellte.[14] Nach seiner Auffassung sind die Geisteswissenschaften durch eine besondere Methode, die Hermeneutik, ausgezeichnet. Während sich die Naturwissenschaften mit Kausalzusammenhängenbeschäftigen, sollen die Geisteswissenschaften zu einem tieferen Verstehen der Phänomene beitragen. Der Neukantianer Wilhelm Windelband versuchte diese Unterscheidung zu präzisieren, indem er betonte, dass die Geisteswissenschaften besondere und einmalige Ereignisse erforschen, während die Naturwissenschaften nach allgemeinen Naturgesetzen suchen.
Im frühen 20. Jahrhundert war das philosophische Nachdenken über den Geist maßgeblich durch den Wiener Kreisgeprägt. Die Mitglieder des Wiener Kreises versuchten, philosophische Konsequenzen aus der Methodologie des psychologischen (methodologischen) Behaviorismus zu ziehen. Die klassischen Behavioristen hatten erklärt, dass sich introspektive Angaben über den Geist nicht überprüfen lassen und daher nicht Teil einer Wissenschaft sein können. Die Psychologie müsse sich daher auf Verhaltensbeschreibungen beschränken. Im Wiener Kreis wurden diese Annahmen mit dem Verifikationismus kombiniert, also der These, dass nur überprüfbare Aussagen eine Bedeutung haben. Als Konsequenz erscheinen Aussagen über den Geist als sinnlos, sofern sie nicht von Verhalten handeln.
Die behavioristische Tradition fand ihre Fortführung in Gilbert Ryles 1949 veröffentlichtem Werk The Concept of Mind(Der Begriff des Geistes), das für mehr als ein Jahrzehnt zur orthodoxen Interpretation des Themas „Geist“ in der angelsächsischen Philosophie wurde. Ryle erklärte, es sei ein Kategorienfehler, davon auszugehen, dass der Geist etwas Inneres ist. In einer gewissen Spannung zum Behaviorismus stand hingegen das Werk Ludwig Wittgensteins. Zwar bestreitet auch Wittgenstein, dass der Geist als ein innerer Zustand zu verstehen sei, grenzt sich jedoch zugleich vom Behaviorismus ab.
In eine entgegengesetzte Richtung führte die von Edmund Husserl begründete Phänomenologie, die explizit die Untersuchung subjektiver, geistiger Phänomene zum Ziel hatte. Im Verfahren der epoché sollen alle Annahmen über die Außenwelt „eingeklammert“ und so eine Erforschung der puren Subjektivität möglich gemacht werden.[15] Unter Bezugnahme auf Franz Brentano nahm Husserl an, dass geistige Zustände im Wesentlichen durch Intentionalität gekennzeichnet seien. Damit ist gemeint, dass sich mentale Zustände auf etwas beziehen, so bezieht sich etwa die Sehnsucht nach einer Person auf eine Person. Die Husserlsche Phänomenologie übte einen enormen Einfluss auf die Philosophie des 20. Jahrhunderts aus, unter anderen auf Husserls Schüler Martin Heidegger und Jean-Paul Sartre, der nach Freiburg kam, um bei Husserl zu studieren. In der französischen Philosophie knüpfte insbesondere Maurice Merleau-Ponty an Husserls Intentionalitätsbegriff an. Dabei wollte Merleau-Ponty mit dem Begriff des Leibes die Entgegensetzung von Körper und Geist aufheben. Der Leib ist ein lebender und aktiv wahrnehmender Körper und lässt sich somit nicht durch eine Entgegensetzung von Geistigem und Nicht-Geistigem fassen.
In den frühen 1960er Jahren gab es auch in der angelsächsischen Philosophie eine radikale Abkehr von den behavioristischen Theorien.[16] Durch die Erfolge der neurowissenschaftlichen Forschung inspiriert, versuchten Identitätstheoretikerden Geist auf das Gehirn zu reduzieren. Ein analoges Programm wurde von Funktionalistenvertreten, die sich jedoch auf Künstliche Intelligenz und Kognitionswissenschaft stützen. Diese reduktiven Bemühungen blieben allerdings nicht unwidersprochen, es wurde auf unüberwindbar erscheinende Probleme des Reduktionismus hingewiesen.[17] Mit den so genannten Qualia (Bewusstsein der Phänomene) und der Intentionalität hat der Geist nach Meinung vieler Philosophen Eigenschaften, die sich nicht durch Naturwissenschaften erklären lassen.
Durch die Spannung zwischen den Erfolgen der empirischen Forschung und den Problemen des Reduktionismus ist in der Philosophie eine sehr differenzierte Debatte um die Natur des Geistes entstanden. Heute werden verschiedene Formen des Physikalismus, Dualismus und Pluralismus vertreten. Die Eliminativen Materialisten verzichten gänzlich auf die Annahme der Existenz eines Geistes.
- ↑ Julius Stenzel: Zur Entwicklung des Geistbegriffs in der griechischen Philosophie (1956), abgedruckt in Um die Begriffswelt der Vorsokratiker/ (von Kurt Riezler u. a.); hrsg. von Hans-Georg Gadamer. – Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968. (Wege der Forschung ; 9)
- ↑ Anaximenes: DK 13 B 2
- ↑ a b G. Verbeke, Geist. II. Pneuma, in: Joachim Ritter u. a. (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 3, Basel 1974, Sp. 154–166
- ↑ a b Francesco Moiso: Geist. 2. Begriffsgeschichte. 2.1 'Pneuma' und die anderen griechischen Wörter, in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie, Hamburg 1999, S. 434 f.
- ↑ Aristoteles: De An. III, 4, 429 a 22 f.
- ↑ a b Christoph Horn/Christof Rapp: Vernunft/Verstand. II. Antike, in: Joachim Ritter u. a. (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 11, Basel 2001, Sp. 749–764
- ↑ Augustinus: De animae quantitate 13.
- ↑ Thomas von Aquin: Summa theologiae I, 76, 2.
- ↑ René Descartes: Meditationes de prima philosophia, 1641
- ↑ Saul Kripke, Naming and Necessity, Blackwell Pub., Oxford, 1981 ISBN 0-631-12801-8
- ↑ David Chalmers: The conscious Mind, Oxford, Oxford University Press, 1997, ISBN 0-19-511789-1
- ↑ Zur Kritik der Politischen Ökonomie. Vorwort. MEW 13, S. 9, 1859.
- ↑ Emil Heinrich du Bois-Reymond: Über die Grenzen des Naturerkennens, Vortrag, 1872
- ↑ Wilhelm Dilthey: Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1863
- ↑ Edmund Husserl: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie 1913
- ↑ Klassiker sind: Ullin Place: Is Consciousness a Brain Process? in: British Journal of Psychology, 1956 und John Jamieson Carswell Smart: Sensations and Brain Processes in: Philosophical Review, 1956.
- ↑ Thomas Nagel: What is it like to be a bat? In: The Philosophical Review, 1974, S. 435–450