Johannes Scottus Eriugena/Lehre
◀▶ ▶Die Hauptquelle für Eriugenas Lehre ist Periphyseon, wo er seine theologischen und philosophischen Überzeugungen und sein Welt- und Menschenbild umfassend darlegt. Seine Theologie ist von seiner Nähe zum Neuplatonismus und zur Denkweise der neuplatonisch orientierten griechischen Kirchenväter geprägt. In verschiedenen kontroversen Fragen gibt er der griechischen Tradition gegenüber der Autorität des Augustinus den Vorzug. Diese Haltung äußert sich unter anderem in seiner Betonung der Einheit Gottes. So nimmt er im damals bereits aktuellen Streit um das Filioque für die griechische Seite und gegen die fränkischen Theologen Partei; er meint, der Heilige Geist gehe nur vom Vater und nicht auch vom Sohn aus.[1]
Der Einfluss der neuplatonischen Tradition zeigt sich insbesondere in Eriugenas Vorstellung eines stufenweisen Hervorgangs der Welt aus der Gottheit und einer daraus folgenden hierarchischen Ordnung von Ebenen der Wirklichkeit (Hypostasen). Im Rahmen dieser Ordnung übernimmt Eriugena auch das antike neuplatonische Konzept einer Weltseele, die er als Prinzip aller Bewegung betrachtet.
Mit dem Begriff „Natur“ bezeichnet Eriugena die gesamte Wirklichkeit, also Gott und die Welt, die seienden und die nichtseienden Dinge. Hinsichtlich der grundlegenden Unterscheidung zwischen seiend und nichtseiend unterscheidet er fünf Arten des Seins bzw. Nichtseins. An erster Stelle nennt er die Einteilung, nach der das durch Sinneswahrnehmung oder gedanklich Erfassbare als seiend bezeichnet wird, während das, was den Sinnen und auch dem Intellekt unzugänglich ist, nichtseiend genannt wird. Das Einteilungskriterium ist somit die Aufnahmefähigkeit des menschlichen Geistes (animus). Das Nichtseiende ist infolge seiner Vorzüglichkeit (excellentia suae naturae) unerkennbar und somit dem Seienden überlegen. Eine privative (bloß ein Fehlen ausdrückende) Verwendung des Begriffs Nichtsein hält Eriugena grundsätzlich für unzulässig; Nichtsein bedeutet für ihn niemals Abwesenheit von Sein im Sinne eines Mangels an Substanzen oder Akzidenzien.[2]
Die als Gesamtwirklichkeit verstandene Natur unterwirft er im Periphyseon (deutsch: Über die Einteilung der Natur) einer Analyse. Dabei legt er zunächst Unterscheidungen allgemeinster Art zugrunde: die aktive und die passive Rolle in einem Vorgang (erschaffend/erschaffen) und das Einteilungsprinzip „etwas Bestimmtes sein“/„etwas Bestimmtes nicht sein“. Aus den vier Möglichkeiten, diese Elemente miteinander zu kombinieren, ergeben sich die vier Bestandteile, in die Eriugena die Gesamtwirklichkeit zerlegt: die schaffende und selbst unerschaffene Natur, die schaffende und erschaffene Natur, die erschaffene und nicht erschaffende Natur und die weder schaffende noch erschaffene Natur. Die erste Natur ist Gott in seiner Eigenschaft als Ursache von allem. Die zweite Natur sind die Ursachen, aus denen die einzelnen Objekte der materiellen Welt hervorgehen, nämlich die den Einzeldingen zugrunde liegenden, von Gott stammenden Ideen. Die dritte Natur sind die unter den Bedingungen von Zeit und Raum entstehenden Dinge, die nur durch Teilhabe an ihren Ursachen existieren. Die vierte Natur ist Gott, insoweit er als Ziel der Heilsgeschichte erstrebt wird, also nicht als Schöpfer, sondern als derjenige, der jenseits von Raum und Zeit alles in höchster Vollendung in sich enthält.
Die Begrenztheit seiner Analyse der Gesamtwirklichkeit räumt Eriugena ein, indem er seinen Feststellungen nicht den Charakter von Wahrheit schlechthin zuschreibt, sondern denjenigen korrekter, aber unvollständiger Darstellung der Wahrheit. Dies erläutert er zunächst anhand der Eingrenzung der Geltung von Aussagen über Gott als Schöpfer, die er im ersten der fünf Bücher von Periphyseonbehandelt. Begriffe wie „gut“, die in der Bibel zur Charakterisierung Gottes verwendet werden, dürfen nach Eriugenas Überzeugung nur in Aussagen über wahrnehmbare Wirklichkeit wörtlich verstanden werden, in Aussagen über Gott ist ihre Bedeutung stets eine übertragene. Eine Aussage wie „Gott ist gut“ wird zunächst darum gemacht, weil Gott die Ursache des Vorhandenseins dieser Eigenschaft in den von ihm geschaffenen Dingen ist und eine Beschaffenheit, welche die Ursache dem Verursachten verliehen hat, auch der Ursache selbst zuzusprechen ist. Unter diesem Gesichtspunkt ist die Aussage „Gott ist gut“ legitim. Aber in einem zweiten Schritt wird sie im Sinne der negativen Theologie, die alle Eigenschaftszuweisungen an Gott als unzulänglich verwirft, verneint. Damit gelangt man zur Feststellung „Gott ist nicht gut“, das heißt: die Eigenschaft „gut“ kommt ihm nicht in dem Sinne zu, in dem dieser Begriff zur Beschreibung von Geschaffenem verwendet wird. Sie kennzeichnet nämlich nicht sein Sein in der Weise, wie sie das Sein des von ihm Verursachten kennzeichnet. Im dritten Schritt kehrt man zur positiven Aussage zurück, indem diese erweitert und damit der Anstoß beseitigt wird: „Gott ist mehr als gut“. Da das „mehr als“ nicht näher bestimmt wird, stellt der Satz ein bestimmtes Nichtwissen fest. Gott ist nicht im eigentlichen Sinn (proprie) Gutheit, weil Gutheit die Verneinung ihres Gegenteils bedeutet, Gott jedoch sich jenseits aller Gegensätze und damit auch des Gegensatzes von Gut und Böse befindet. Nur im übertragenen Sinn (translative) kann Gutheit von ihm ausgesagt werden. Eriugena will zeigen, dass keine der zehn Kategorien des Aristoteles in ihrer eigentlichen Bedeutung auf Gott anwendbar ist, auch nicht die des Handelns, obwohl die Bibel von Gottes Handeln spricht.
Neben der biblischen Offenbarung nimmt Eriugena außerbiblische Selbstkundgebungen Gottes an. Ein geschaffenes Einzelding gibt unter den jeweiligen Umständen, unter denen ein Mensch auf es aufmerksam wird, seine Entstehungsgründe (primordiales causae) zu erkennen. Der Betrachter nimmt das Objekt als einzelne Erscheinungsform einer bestimmten Vollkommenheit wahr, beispielsweise indem sich das Gutsein schlechthin oder Lebendigsein schlechthin darin äußert. Im Sinne der platonischen Ideenlehresind die Einzeldinge Erzeugnisse der vollkommenen Ideen oder, wie Eriugena es ausdrückt, der Vollkommenheiten. Somit können aus den Einzeldingen die einzelnen Vollkommenheiten als deren Entstehungsgründe erschlossen werden. In Gott sind alle Vollkommenheiten vereint und von ihm gehen sie aus. So verweisen die Wahrnehmungsobjekte auf Gott als den Urheber aller in ihnen hervortretenden Vollkommenheiten.
Während die Einzeldinge durch ihre Beschaffenheit auf die Existenz der einzelnen Vollkommenheiten hinweisen, ergibt sich die Existenz Gottes aus den ewigen Gesetzmäßigkeiten (rationes aeternae), welche die Grundlage für die Identität der Einzeldinge in Raum und Zeit bilden und deren Zusammenwirken regeln. Die Erkenntnis dieser Gesetzmäßigkeiten verhilft dem Philosophen zur Einsicht in die Notwendigkeit, einen göttlichen Urheber anzunehmen.
Die Unergründlichkeit Gottes, die von der negativen Theologie thematisiert wird, bezieht sich auf ihn nicht nur hinsichtlich seiner Transzendenz, sondern auch hinsichtlich seiner Immanenz. So wie Gott in sich selbst von keinem Intellekt verstanden wird, „so ist er auch dann unbegreiflich, wenn er im Verborgensten der von ihm geschaffenen und in ihm existierenden Kreatur betrachtet wird.“[3] Menschliche Erkenntnis, die auf Bestimmungen im Rahmen der aristotelischen Kategorien beruht, bezieht sich auf unterschiedliche Aspekte der Existenz der Dinge (quia est), nicht auf deren Essenz (quid est). Somit gehört nicht nur Gottes transzendente Natur, sondern auch das Wesen der Dinge in den Bereich des aus menschlicher Sicht Nichtseienden.
Aus der Annahme einer Selbstoffenbarung Gottes durch die Schöpfung zieht Eriugena Konsequenzen für die Ethik. Er versteht die auf solchem Weg erfolgende Mitteilung Gottes als eine Aufforderung an den Betrachter der Vollkommenheiten, seine eigene Lebensführung so zu gestalten, dass sich die wahrgenommenen Vollkommenheiten auch in ihm selbst zeigen können. Indem sich der Mensch die Vollkommenheiten, die er in den Dingen wahrnimmt, aneignet, so dass sie zu Aspekten seines eigenen Charakters werden, macht er einen Reinigungsprozess durch. Durch diese Entwicklung intensiviert sich die Gotteserkenntnis. Man erlangt die Befähigung, sich in jeder Lage situationsgerecht so zu verhalten, dass dabei die von den jeweiligen Umständen erforderte Vollkommenheit hervortritt. Wer über das dafür nötige Wissen verfügt und es so verinnerlicht hat, dass er es umsetzen kann, der wird damit ein „zweiter Gott“ (alter deus). Im Vollzug des Erkennens wird der Erkennende zu dem, was er erkennt; daher wird der Mensch, der zur vollkommenen Gotteserkenntnis gelangt, vergöttlicht.
Die Vergottung bezieht Eriugena nicht nur auf die Seele, sondern auch auf den Leib. Damit meint er jedoch nicht den stofflichen, mit dem Tod zerfallenden Körper, sondern einen geistigen Leib. Aus seiner Sicht ist dieser geistige Leib, welcher der Seele innewohnt, die Ursache, die der Bildung und Entwicklung des stofflichen Körpers zugrunde liegt.
Das künftige Dasein im Jenseits betrachtet Eriugena somit im Einklang mit der kirchlichen Tradition als ein sowohl seelisches als auch leibliches. Die künftigen geistigen Leiber unterscheiden sich aber nach seiner Lehre fundamental von den materiellen irdischen, da sie keine Differenzierung nach Geschlechtern aufweisen. Gott hatte den Menschen ursprünglich so wie den Engel geschlechtslos konzipiert. Eigentlich musste der Mensch nicht wie die Tiere der Notwendigkeit einer geschlechtlichen Fortpflanzung unterworfen werden. Nur wegen des Sündenfalls, durch den der Mensch auf eine tierische Daseinsebene herabsank, stattete Gott ihn mit den Merkmalen und Organen der Geschlechtlichkeit aus, denn die Sexualität wurde für ein leidvolles irdisches Dasein benötigt. Der physische Körper ist somit eine Hinzufügung (adiectum, superadditum) und kein Bestandteil der eigentlichen Menschennatur (natura humana). Diese Konzession an die Sündhaftigkeit soll nach dem Ende des materiellen Körpers rückgängig gemacht werden. Mit seiner Deutung der Geschlechterdifferenzierung als Folge des Sündenfalls weicht Eriugena unbekümmert von der chronologischen Reihenfolge im biblischen Bericht ab, da ihm seine Version unter logischem Gesichtspunkt stimmiger erscheint.[4] Die zeitliche Reihenfolge ist für ihn ohnehin irrelevant, denn er behauptet, zwischen der Erschaffung Adams und dem Sündenfall könne keine Zeit vergangen sein, vielmehr müsse der Mensch schon im Moment seiner Erschaffung gesündigt und den Fall erlebt haben. Nur wegen seiner von Anfang an bestehenden Sündhaftigkeit sei er als Geschlechtswesen erschaffen worden. Gott habe die raumzeitliche Welt nur deswegen geschaffen, weil er die Sünde vorhersah und dem Menschen eine Gelegenheit bieten wollte, die Abwendung von Gott zu vollziehen. Auf die Frage nach dem Ursprung der Sünde geht Eriugena nicht ein.[5]
Eriugena nimmt an, dass dem stufenweisen Hervorgang der mannigfaltigen Welt aus der einfachen Gottheit eine Gegenbewegung entspricht, in der alle einzelnen Bestandteile der Schöpfung zu ihrem Ursprung zurückkehren. Für die materiellen Dinge bedeutet die Rückkehr in ihre immateriellen Ursachen Auflösung. Für die vernunftbegabten Wesen (Engel und Menschen) handelt es sich um Rückkehr zur Vollendung ihrer Natur. Obwohl die vollendete menschliche Natur für alle Menschen ein und dieselbe ist, bleibt die Individualität im Jenseits erhalten. Dafür benötigt Eriugena ein immaterielles Individuationsprinzip, auf dem dort die Unterschiedlichkeit der Individuen beruht, doch äußert er sich nicht klar darüber, worin dieses Prinzip bestehen soll.[6]
In der Ontologie wendet sich Eriugena gegen die Vergegenständlichung des Substanzbegriffs. Nachdem er schon im Prädestinationsgutachten die Hölle nicht als Aufenthaltsort der Verdammten, sondern als subjektiven Bewusstseinszustand gedeutet hat, bekämpft er in Periphyseon die Vorstellung, Körperdinge seien Substanzen. Er erklärt, die Substanz sei ebenso wie alle anderen Kategorien kein Gegenstand der sinnlichen Wahrnehmung. Überdies lehnt er die Ansicht ab, es gebe ontologisch autarke Dinge, und gibt die Vorstellung eines extramentalen (außerhalb des Denkens gegebenen) Seins auf.[7] Solches Sein betrachtet er als Schein; das wahre Sein ist für ihn im Denken, und das menschliche Denken ist die Substanz dessen, was es denkt. Im physischen Leib des Menschen sieht er eine von der Sinneswahrnehmung erzeugte Illusion, somit ein Produkt des menschlichen Geistes.[8]
In diesem Sinne hält er auch das Paradies für einen Zustand (die vollendete menschliche Natur) und nicht für einen Ort, zumal er Örtlichkeit, Zeitlichkeit und Körperlichkeit ohnehin keine eigenständige Realität außerhalb des Geistes (animus) zubilligt. Die vier Flüsse im biblischen Paradies (Gen 2,10–14 EU) sind für ihn nichts anderes als die vier Kardinaltugenden, die der Quelle der göttlichen Weisheit entspringen. Adam steht allegorisch für den Geist, Eva für die Sinne.
In Opposition zur herkömmlichen Beziehungslehre der aristotelischen Schulphilosophie, die von den Aristoteles-Kommentaren des Boethius ausging, erklärte er, die Relationkönne nicht nur akzidentell, sondern auch Substanz sein. Damit wertet er die Relation unter den Kategorien auf.[9]
Eriugenas Hauptwerk Periphyseon enthält Sätze, die im Sinne des Pantheismus (oder genauer des Panentheismus) gedeutet werden können. So schreibt er, Gott sei das Wesen aller Dinge (essentia omnium). Er erklärt ausdrücklich, man dürfe Gott und die Schöpfung nicht als zwei voneinander Unterschiedene verstehen, sondern als ein und dasselbe; „denn sowohl bestehen die Geschöpfe in Gott, wie zugleich Gott in der Schöpfung [...] geschaffen wird und darin sich selbst bekundet“;[10] „Gott ist alles, was wirklich ist, denn er selbst schafft alle Dinge und wird in allen erschaffen.“[11]Unter dem Aspekt seiner transzendenten Natur ist Gott für Eriugena auch das Nichts, aus dem er der Bibel zufolge die Welt geschaffen hat.[12] Andererseits gibt es aber auch Stellen, wo Eriugena sich gegen eine pantheistische Deutung seiner Lehre verwahrt.[13] Er meint, das Geschaffene sei nur in bestimmter Hinsicht im Schöpfer, nämlich indem es als Verursachtes in seiner Ursache Bestand habe (causaliter); in anderer Hinsicht bestehe eine Differenz zwischen Schöpfer und Schöpfung, nämlich insoweit das Geschaffene Erscheinung Gottes sei. Gott gehe dem Universum nicht zeitlich voraus. Es habe keine Zeit vor der Erschaffung der Welt gegeben, denn sonst wäre die Erschaffung akzidentell; Gottes Wirken könne jedoch keinesfalls akzidentell sein. Daher fasst Eriugena den Begriff „Ewigkeit“ nicht zeitlich auf.[14]
- ↑ John Meyendorff: Remarks on Eastern Patristic Thought in John Scottus Eriugena. In: Bernard McGinn, Willemien Otten (Hrsg.): Eriugena: East and West, Notre Dame (Indiana) 1994, S. 51–68, hier: 53 f. Meyendorff beschreibt Eriugenas Position als „theozentrischen Monismus“.
- ↑ Willemien Otten: The Anthropology of Johannes Scottus Eriugena, Leiden 1991, S. 7–13.
- ↑ Eriugena, Periphyseon I 443B: ita etiam in secretissimis creaturae ab eo factae et in eo existentis consideratus incomprehensibilis est.
- ↑ Agnieszka Kijewska: Eriugena’s Idealist Interpretation of Paradise. In: Stephen Gersh, Dermot Moran (Hrsg.): Eriugena, Berkeley, and the Idealist Tradition, Notre Dame (Indiana) 2006, S. 172 f., 175 f.; Dirk Ansorge: Johannes Scottus Eriugena: Wahrheit als Prozeß, Innsbruck 1996, S. 252 f. Zur Geschichte des Konzepts siehe Édouard Jeauneau: La division des sexes chez Grégoire de Nysse et chez Jean Scot Érigène. In: Werner Beierwaltes (Hrsg.): Eriugena. Studien zu seinen Quellen, Heidelberg 1980, S. 33–54, hier: 36 ff.
- ↑ Francis Bertin: Les origines de l’homme chez Jean Scot. In: René Roques (Hrsg.): Jean Scot Érigène et l’histoire de la philosophie, Paris 1977, S. 313; Dirk Ansorge: Johannes Scottus Eriugena: Wahrheit als Prozeß, Innsbruck 1996, S. 168 f., 286 f.
- ↑ Dermot Moran: The philosophy of John Scottus Eriugena, Cambridge 1989, S. 170 f.; Dirk Ansorge: Johannes Scottus Eriugena: Wahrheit als Prozeß, Innsbruck 1996, S. 311.
- ↑ Kurt Flasch: Zur Rehabilitierung der Relation. Die Theorie der Beziehung bei Johannes Eriugena, Frankfurt a. M. 1971, S. 13 f.; Dermot Moran: Spiritualis Incrassatio. Eriugena’s Intellectualist Immaterialism: Is It an Idealism? In: Stephen Gersh, Dermot Moran (Hrsg.): Eriugena, Berkeley, and the Idealist Tradition, Notre Dame (Indiana) 2006, S. 123–150.
- ↑ Dermot Moran: The philosophy of John Scottus Eriugena, Cambridge 1989, S. 176 f., 194–199.
- ↑ Kurt Flasch: Zur Rehabilitierung der Relation. Die Theorie der Beziehung bei Johannes Eriugena, Frankfurt a. M. 1971, S. 7 ff.
- ↑ Eriugena, Periphyseon III 678BC: Proinde non duo a se ipsis distantia debemus intelligere deum et creaturam, sed unum et id ipsum. Nam et creatura in deo est subsistens, et deus in creatura [...] creatur se ipsum manifestans.
- ↑ Eriugena, Periphyseon III 633A (mit Berufung auf Pseudo-Dionysius).
- ↑ Dirk Ansorge: Johannes Scottus Eriugena: Wahrheit als Prozeß, Innsbruck 1996, S. 23 f., 240–248.
- ↑ Eriugena, Periphyseon II 523D und III 650D.
- ↑ Dirk Ansorge: Johannes Scottus Eriugena: Wahrheit als Prozeß, Innsbruck 1996, S. 222–225.