Platons Philosophie
Die Einführung der Ideenlehre wird häufig als die Trennlinie zwischen sokratischer und platonischer Philosophie gesehen. In den frühen aporetischen Definitionsdialogen beschäftigt sich der Sokrates Platons primär mit ethischen Themen. Er fragt danach, welche Eigenschaften eine bestimmte Tugend wie Gerechtigkeit oder Tapferkeit ausmachen oder durch welche Merkmale das Gute gekennzeichnet ist. Jedoch bleiben die dort erwogenen Definitionen für ihn ungenügend, weil sie entweder zu eng oder zu allgemein gefasst sind und daher keine präzise Bestimmung des Inhalts des jeweils zu definierenden Begriffs ermöglichen.
Dagegen befasst sich Platon in den mittleren Dialogen mit dem Wesen einer Tugend oder eines beliebigen Objekts, ohne sich auf die Suche nach Definitionsmerkmalen zu beschränken. Ein Mensch mag zwar als gerecht bezeichnet werden, jedoch ist er nicht an und für sichgerecht; ein Gegenstand kann schön genannt werden, aber er ist niemals der Inbegriff des rein Schönen. Alle Dinge, denen aufgrund von Urteilen, die in Sinneserfahrungen gründen, eine bestimmte Eigenschaft – etwa „schön“ – zugeschrieben wird, haben in höherem oder geringerem Maß Anteil an deren an sich gedachtem Prinzip, an einer Idee (ἰδέα idéa), etwa dem „Schönen an sich“.
Die platonische Idee ist – im Unterschied zum modernen Begriff „Idee“ – kein mentales Erzeugnis, kein Einfall oder Gedanke. Platon geht davon aus, dass die Welt, wie sie vom Menschen sinnlich wahrgenommen wird, einem der sinnlichen Wahrnehmung entzogenen, jedoch realen und eigenständig existierenden Reich der Ideen nachgeordnet ist, welches nur auf geistigem Weg erkannt werden kann. Die Idee ist für Platon das wahre Seiende, ihr Sein ist das Sein im eigentlichen Sinne. Den sinnlich wahrnehmbaren Gegenständen hingegen kommt nur ein bedingtes und damit unvollkommenes Sein zu. Zur Idee gelangt, wer von den unwesentlichen Besonderheiten des einzelnen Phänomens abstrahiert und seine Aufmerksamkeit auf das Allgemeine richtet, das den Einzeldingen zugrunde liegt und gemeinsam ist. So beschreibt er im Symposion, wie man von der sinnlichen Wahrnehmung eines schönen Körpers zur Schönheit der Seele, der Sitten und der intellektuellen Erkenntnisse und schließlich zu dem „seiner Natur nach Schönen“, also der Idee des Schönen gelangen kann. Hierbei handelt es sich um den Inbegriff dessen, was schön ist, denn nur die Idee des Schönen ist unbeeinträchtigt durch unschöne Anteile.[91] Ebenso ist die Idee der Gerechtigkeit frei von den ungerechten Aspekten, die jeder ihrer Manifestationen in der physischen Welt anhaften.
Die Ideen als eigentliche Wirklichkeit sind absolute, zeitunabhängig bestehende Urbilder. Da sie nicht dem Entstehen, dem Wandel und dem Vergehen unterliegen, sind sie von göttlicher Qualität. Einem Einzelding kommt Schönheit immer nur in begrenztem Grade zu, so dass schöne Dinge hinsichtlich des Ausmaßes ihrer Schönheit vergleichbar sind. Die Idee des Schönen hingegen ist solchem Mehr oder Weniger entzogen, denn das Schöne als Idee ist absolut (ohne Abstufung oder Einschränkung) schön. Da Ideen in höherem Maße wirklich sind als die sinnlich wahrnehmbaren Einzelgegenstände, kommt ihnen ontologisch (in der Lehre von der Hierarchie der seienden Dinge) ein höherer Rang zu als den Sinnesobjekten. Die Ideen machen das eigentliche Wesen der Eigenschaften aus und verleihen den Dingen deren Form. Als nicht wandelbare Entität sind sie der Gegenstand, auf den sich Denken und Erkenntnis richten, denn allein von Unveränderlichem kann es Wissen geben, von stets mangelhaften und in Veränderung begriffenen Sinnesdingen nicht. Die Objekte, die der Mensch wahrnimmt, verdanken ihr Sein dem objektiven Sein der jeweiligen Idee und ihre jeweilige besondere Beschaffenheit den verschiedenen Ideen, an denen sie Anteil haben. Der seinsmäßigen (ontologischen) Höherrangigkeit der Ideen entspricht eine erkenntnismäßige (epistemische). Alles Wissen über sinnlich Erfahrbares setzt ein richtiges Verständnis der jeweils zugrunde liegenden Idee voraus. Diese platonische Vorstellung ist somit der Auffassung entgegengesetzt, dass die Einzeldinge die gesamte Wirklichkeit ausmachen und hinter den Allgemeinbegriffen nichts steht als ein menschliches Bedürfnis, zur Klassifizierung der Phänomene Ordnungskategorien zu konstruieren.
Platon greift das ursprünglich von Parmenides entwickelte Konzept eines einzigen Seins hinter den Dingen auf und wendet diesen Gedanken auf zahlreiche philosophische Fragen an. So weist er in der Politeia darauf hin, dass die Mathematiker ihre axiomatischen Voraussetzungen nicht klären, sondern sie als evident betrachten. Ihr Interesse gelte nicht den geometrischen Figuren, die sie mehr oder weniger unvollkommen in der Natur finden oder selbst zeichnen. Es gehe ihnen in der Geometrie nicht um empirische, sondern um ideale Gegenstände. Dabei werde vorausgesetzt, dass ein nichtempirisches Objekt – etwa das Viereck und seine Diagonale – das Ziel der Bestrebungen ist und nicht dessen in der Natur vorgefundene Abbilder.[92] Von dieser Auffassung des Verhältnisses zwischen Idee und Abbild ausgehend bestimmt Platon beispielsweise das Schöne an sich, das Gute an sich, das Gerechte an sich oder das Fromme an sich.[93]
Jedes Phänomen der physischen Welt hat demnach Anteil an der Idee, deren Abbild (εἰκών eikṓn, εἴδωλον eídōlon) es ist. Die Art dieser Teilhabe (μέθεξις méthexis) bestimmt im Einzelfall, in welchem Ausmaß dem Objekt die Eigenschaft zukommt, die es von der Idee empfängt. Die Idee ist die Ursache dafür, dass etwas so ist, wie es ist. So legt das Schöne, das Gerechte oder das Gleiche fest, dass die Einzeldinge, die als schön, gerecht oder gleich wahrgenommen werden, diese Eigenschaften in bestimmtem Ausmaß aufweisen. Ein Mensch kann daher nur als schön bezeichnet werden, weil und insofern er an der Idee des Schönen teilhat. Die Idee ist zugleich in dem jeweiligen Objekt anwesend (παρουσία parusía„Anwesenheit“).
Platon bereitet seine Äußerungen zu den Ideen nicht systematisch auf, er präsentiert nirgends ein kohärentes Lehrgebäude. Daher kann ein Verständnis des von ihm Gemeinten nur aus einzelnen Angaben in zahlreichen Schriften gewonnen werden, wobei nur ein skizzenhaftes Bild entsteht.[94] Der gängige Begriff „Ideenlehre“, der nicht von Platon selbst stammt, entspricht daher dem, was überliefert ist, nicht genau. Auch verwendet Platon für den Begriff „Idee“ verschiedene weitgehend synonyme Ausdrücke und variiert unablässig in der Wortwahl.[95]In den späten Dialogen kommt die Ideenlehre teilweise nicht vor, wird in Grundzügen abgewandelt oder im Timaios auf neue Bereiche wie die Kosmogonie übertragen.
Aufgrund des unsystematischen, uneinheitlichen und unfertigen Charakters von Platons schriftlich überlieferten Gedanken zu diesem Thema, die sich zudem im Lauf seiner philosophischen Entwicklung änderten, bleiben zahlreiche fundamentale Fragen offen, die seit der Antike kontrovers diskutiert werden. Unklar ist etwa, welchen sinnlich wahrnehmbaren Phänomenen nach Platons Ansicht spezifische Ideen zugeordnet sind und welchen nicht. Im Politikos scheint die Bestimmung eines Begriffs und damit die Existenz der betreffenden Idee von einem rein formalen Kriterium abzuhängen und die Frage nach Wert oder Rang dabei belanglos zu sein.[96] Im Parmenides hingegen ist davon die Rede, dass Sokrates an der Existenz von Ideen einzelner Phänomene wie Feuer oder Wasser zweifelte und die Vorstellung anstößig fand, dass geringfügigen oder verächtlichen Dingen wie Kot oder Schmutz eigene Ideen zugeordnet seien.[97] Anderenorts geht Platon davon aus, dass es nicht nur von Naturdingen Ideen gibt, sondern auch von Dingen wie Tischen, die in der physischen Welt nur als Produkte menschlichen Erfindungsgeistes existieren. Offen bleiben die Fragen, ob von Mängeln, von Unvollkommenem und Schlechtem Ideen anzunehmen sind[98] und wie genau die Beziehung zwischen den Sinnesobjekten und ihren Ideen zu verstehen ist.
In Platons Philosophie ist die Seele (ψυχή psychḗ) als immaterielles Prinzip des Lebens individuell unsterblich. Ihr Dasein ist von dem des Körpers gänzlich unabhängig; sie existiert vor seiner Entstehung und besteht nach seiner Zerstörung unversehrt fort (Prä- und Postexistenz). Daraus ergibt sich die Rangordnung der beiden: Der Leib, der mancherlei Beeinträchtigungen und letztlich der Vernichtung unterliegt, ist der unsterblichen, unzerstörbaren Seele untergeordnet. Es steht ihr zu, über ihn zu herrschen.[99] Der Körper ist das „Gefäß“, die „Wohnstatt“ der Seele, aber auch negativ ausgedrückt ihr „Grab“ oder „Gefängnis“[100] – eine berühmt gewordene Formulierung Platons.[101]
Im Tod löst sich die Seele vom Körper, das ewig Lebendige trennt und befreit sich von der nur durch seine Einwirkung belebten Materie.[102] Vom Leib entbunden kann die Seele auf ungetrübte Weise erkennen,[103] weshalb der wahre Philosoph den Tod als sinnvoll anstrebt. Solange sie sich jedoch im Körper befindet, nimmt die Seele eine vermittelnde Stellung zwischen der Ideenwelt und der Sinnenwelt ein.[104] Zusammen mit den körperlichen Faktoren und durch sich selbst erzeugt sie Wahrnehmungen, Erkenntnisse, Meinungen, Affekte, Gefühlsregungen und Triebe und bewirkt physische Effekte wie Wachstum, äußere Eigenschaften und Auflösung der Körpermaterie.[105] Bedeutsam ist ihre Verbindung mit einem Körper nur für die Dauer eines Lebens, in dessen Verlauf sie ihre Fähigkeiten wie Erkenntnis-, Denk- und Strebevermögen und Eigenschaften (Tugenden und Untugenden) zur Geltung bringt und Erfahrungen von Lust und Schmerz macht. Alle geistigen Funktionen eines Individuums sind die ihrigen, so dass sie mit der Person identisch ist. Ihre ethischen Entscheidungen bestimmen ihr Schicksal nach dem Tod. Deshalb zielen für Platon alle philosophischen Bestrebungen nur auf die Seele; daher mahnt sein Sokrates, „für Einsicht aber und Wahrheit und für deine Seele, dass sie sich aufs beste befinde“, zu sorgen.[106]
Die Seele zeigt sich aus Platons Sicht nicht als einheitliches, sondern als komplexes Phänomen. Sie setzt sich aus einem begehrenden (ἐπιθυμητικόν epithymētikón), einem muthaften (θυμοειδές thymoeidés) und einem vernünftigen (λογιστικόν logistikón) Teil zusammen. Die drei Teile treten miteinander in Konflikt. Erstrebt wird aus philosophischer Sicht ihre Harmonie unter der Vorherrschaft des Vernünftigen.[107] In einem Mythos vergleicht Platon die Seelenteile mit einem Pferdewagen. Die Vernunft muss als Wagenlenker die beiden sehr verschiedenartigen Pferde Willen und Begierde lenken und die Begierde bändigen, um als herrschende Kraft die Seele zur Erkenntnis zu führen.[108] Das Begehrende ist dabei auf Sinneswahrnehmung ausgerichtet, es befriedigt körperliche Lüste wie Essen, Trinken und Fortpflanzung oder erstrebt Mittel zur Befriedigung derartiger Lüste.[109] Der Wille als der muthafte Seelenteil hingegen bringt Meinungen hervor, erkennt Schönes und Gutes (jedoch nicht das Schöne und Gute an sich) und fällt wertende Urteile über die eigene Person und andere. Beide sind dem Vernünftigen unterzuordnen – das Begehrende, um seine triebhafte Unersättlichkeit zu zähmen, das Muthafte, um seine positiven Qualitäten wie besonnener Eifer, Milde, Sanftmut, Respekt und Menschenliebe gegenüber den negativen wie falscher Eifer, Misstrauen und Neid zur Entfaltung zu bringen. Das Vernünftige zeigt sich in der Lust am Lernen und Erkennen des Wahren, im wissenschaftlichen Streben.[110] Auf dem Gebiet der Ethik kennzeichnet den vernünftigen Seelenteil die Fähigkeit zu erkennen, was gut und zuträglich ist, und durch Zügelung der niederen Teile die Selbstbeherrschung des Menschen zu ermöglichen.[111] Die Seelenteile bilden in Platons ursprünglicher Seelenlehre eine unsterbliche Einheit; im Spätwerk Timaios hingegen betrachtet er die niederen Seelenteile und die damit verbundenen Affekte, Triebe und negativen Gefühlsregungen als sterbliche Beimischungen zur unvergänglichen Vernunftseele.[112]
Da für Platon eigenständige Bewegung ein Definitionsmerkmal der Seele ist, fasst er auch Tiere und Gestirne als beseelt auf, im Timaios[113] auch Pflanzen. Der Kosmos selbst verfügt über Vernunft, die ihren Sitz in der Weltseele (ψυχή τοῦ παντός psychḗ tou pantós) hat. Ein Schöpfergott, der Demiurg, bildete die Weltseele, verlieh ihr Teilhabe an den Ideen und pflanzte sie in die Welt, um die Vernunft in das Weltganze zu bringen und es dadurch vollkommener zu machen. Die Weltseele ist die Kraft, die sich selbst und alles andere bewegt. Sie ist der Welt immanent, überall in ihr verbreitet und umgibt sie zugleich.[114] Da sie durch ihre unterschiedlichen Bestandteile an allem Anteil hat, vermag sie alles wahrzunehmen und zu erkennen. Ihr Wesen ist demjenigen der menschlichen Vernunft gleich; daher besteht Übereinstimmung zwischen der Seele des Menschen und der des Kosmos.
Das Bemühen, die Unsterblichkeit der Seele zu beweisen, gehört zu den vorrangigen Anliegen Platons. Im Phaidon lässt er Sokrates argumentieren, dass Gegensätze wie Wachzustand und Schlaf zyklisch auseinander entstehen. Auch für den Schritt vom Leben zum Tod ist demnach eine gegenläufige Bewegung zurück zum Leben anzunehmen; anderenfalls würde alle Bewegung des Lebens auf den Tod zielen und mit ihm definitiv enden, so dass es kein Leben mehr gäbe.[115]
In einem weiteren Argument führt Platons Sokrates jeden Lernprozess darauf zurück, dass die Seele Kenntnisse wiedererlangt, die ihr nicht neu sein können; daher muss sie dieses potentielle Wissen aus ihrem Dasein vor der Entstehung des Körpers mitbringen. Weil sie vor ihrem Eintritt in einen Körper die Ideen an einem „überhimmlischen Ort“ (τόπος ὑπερουράνιος tópos hyperouránios) geschaut und daher Wissen in reinster Form besessen hat, kann sie innerhalb ihres menschlichen Daseins lernen, indem sie sich schrittweise und in zunächst verfälschter, unreiner Weise an das einst Wahrgenommene erinnert (Anamnesis-Lehre). Aus der Existenz der Ideen und dem Zugang des Menschen zum von ihnen ermöglichten Wissen folgert Platon, dass die Seele nicht zum Bereich des zeitlich Begrenzten gehört.[116]
Ein anderes Argument geht von der Überlegung aus, dass das Sichtbare zusammengesetzt und daher auflösbar ist, das unsichtbare Geistige hingegen einfach, unauflösbar und unvergänglich. Das spricht dafür, dass die Seele dem Bereich des Unvergänglichen angehört, dessen Beschaffenheit der ihrigen gleicht.[117] Ein weiteres Argument im Phaidon lautet, dass Gegensätze nicht zugleich anwesend sein können; so ist Schnee mit Wärme unvereinbar. Daher kann die als belebendes Prinzip schlechthin verstandene Seele den Tod nicht in sich aufnehmen. Somit betrifft der Tod allein den belebten Leib, nicht das diesen belebende Prinzip.[118]
Zudem stellt Platon in der Politeia die These auf, dass jedem zerstörbaren Ding ein Übel zugeordnet ist, von dem es verdorben und zerstört wird. Die Übel, welche die Seele betreffen, nämlich Ungerechtigkeit und Laster, machen sie schlecht, doch lässt sich nicht beobachten, dass sie ihre Zerstörung bewirken.[119] Eine andere Überlegung Platons besagt, dass die Seele die Quelle aller Bewegung ist. Als Träger der Fähigkeit, immer von sich aus bewegt zu sein und anderes zu bewegen, muss die Seele ungeworden und daher unsterblich sein.[120]
Zum Schicksal der Seele im Jenseits und zum „Wieder-Werden“ (πάλιν γίγνεσθαι pálin gígnesthai), der Seelenwanderung, äußert sich Platon meist in mythischer Form. Er verwendet zwar keine Ausdrücke, die den Begriffen „Seelenwanderung“ (im späteren Griechisch μετεμψύχωσις metempsýchōsis, παλιγγενεσία palingenesía) und „Jenseits“ entsprechen, meint aber, wie aus seinen Ausführungen ersichtlich ist, deren Inhalte. Dabei knüpft er an ältere Konzepte an, wonach die Daseinsbedingungen nach dem Tod vom Verhalten im irdischen Leben abhängen, wie schon Pythagoras, Empedokles und Pindar meinten.
Im Phaidon beschreibt er die Erde und das in einen oberen und einen unteren Bereich gegliederte Jenseits. Im oberen Bereich ist die „gleichsam wahre Erde“ lokalisiert. Dort führen die vom Körper befreiten Seelen in reiner und wunderbarer Umgebung ein glückliches Leben in Gegenwart der Götter, bis sie sich erneut inkarnieren. Im unteren Bereich erfahren fünf Gruppen von Seelen Strafe und Reinigung, je nach der Schwere ihrer im Leben begangenen Verfehlungen. So versinken die „unheilbaren“ Seelen im Tartaros, während jene, die schon im Leben Reue empfanden und sich „heilbare“ Sünden zuschulden kommen ließen, jährlich in die Nähe des Acheronsees gespült werden, wo sie ihre einstigen Opfer um Verzeihung bitten. Einzig die durch die Philosophie wahrhaft gereinigten Seelen werden von der „wahren Erde“ in ein rein geistiges, nicht näher beschreibbares Jenseits aufgenommen.[121]
Im Dialog Gorgias führt Platon den Gedanken eines Totengerichtes ein, der hier erstmals in der griechischen Kulturgeschichte näher ausgeführt wird, in Anknüpfung an ältere Vorstellungen einer richtenden Funktion von Göttern. Platons Totengericht besteht aus Minos, Rhadamanthys und Aiakos. Die nackten Seelen werden dort anhand ihrer „Narben“ und „Schwielen“ geprüft, welche durch ein ungerechtes Leben entstanden sind, und in den Tartaros oder das Elysion verwiesen.[122] Ähnlich beschreibt Platon in der Politeia (Mythos des Er), wie die Seelen nach ihrer jeweiligen Lebensweise in die Unterwelt verbannt und gereinigt oder an einen himmlischen Ort versetzt werden. Nach tausend Jahren werden sie zur „Spindel der Ananke“ (Notwendigkeit) geführt, welche die Gestirne in Bewegung hält. Von den Moirenbeaufsichtigt, wählen sie dort aus verschiedenen Lebensmodellen dasjenige, das sie künftig verwirklichen wollen, und begeben sich erneut in die Inkarnation.[123]
Im Spätwerk Timaios behauptet Platon, dass die Seele im Körper einer Frau wiedergeboren wird, wenn sie entsprechend ungünstige Voraussetzungen mitbringt, und dass die Wiedergeburt bei besonderer Unverständigkeit in einem Tierkörper erfolgen kann, wobei wiederum die Tierart vom jeweiligen Ausmaß der Torheit der Seele im vorherigen Leben abhängt. Auf der untersten Stufe, noch unter den Kriechtieren, stehen für Platon die Wassertiere.[124]
Vor dem philosophiehistorischen Hintergrund der Auseinandersetzung mit den Sophisten, die sich gewerbsmäßig mit Wissensvermittlung befassten, wirft Sokrates – für Platon das Sinnbild des denkenden Menschen – im Theaitetos die Frage auf, was Erkenntnis und Wissen(ἐπιστήμη epistḗmē) seien.[125] Zunächst widerlegt er die Behauptungen „Wissen ist Wahrnehmung“[126] und „Wissen ist richtige Meinung“.[127] Er bringt vor, eine richtige Meinung könne nicht Wissen genannt werden, wenn sie zufällig wahr sei.[128] Aber auch die traditionelle, in der Philosophiegeschichte klassische Bestimmung des Wissens als „wahre Meinung mit Begründung“ verwirft der platonische Sokrates im Theaitetos.[129] Im früher entstandenen Menon hatte Platon diese Definition noch von Sokrates vortragen lassen; ihr zufolge entsteht dadurch, dass eine zutreffende Ansicht begründet werden kann, Erkenntnis und in weiterer Folge bleibendes Wissen.[130] Im Theaitetos wendet er sich davon ab, wobei er argumentiert, die Begründung einer Meinung müsse wiederum begründet werden und ebenso die Begründung der Begründung, was zu einem infiniten Regress führen würde. Die Begründung einer Meinung besteht aus einer Verknüpfung von Elementen (Aussagen), die sich nur dem Verständnis erschließt, wenn ihre Bestandteile bereits bekannt sind, so wie man eine Silbe nicht erkennen kann, wenn man nicht zuvor ihre einzelnen Buchstaben erlernt hat. Daher muss sich die Begründung auf bereits vorhandenes Wissen stützen, um einer wahrheitsgemäßen Meinung den Charakter von Wissen zu verleihen.[131] Die sich daraus ergebende Aussage „Wissen ist durch Wissen begründete wahre Meinung“ ist jedoch als Definition unbrauchbar, da der zu bestimmende Begriff in der Definition enthalten ist und dies zu einem Zirkelschluss führen würde. Der Dialog endet aporetisch.[132]
In seiner Erkenntnistheorie unterscheidet Platon streng zwischen Meinung (δόξα dóxa) oder Glauben ohne Wissen einerseits und wahrem Wissen andererseits.[133] Sinneswahrnehmungen reichen nicht zum Erlangen der Wahrheit aus,[134] sondern erzeugen lediglich Meinungen. Auch wenn eine Meinung zutrifft, ist sie von prinzipiell anderer Beschaffenheit und anderen Ursprungs als Einsicht.[135] Ein Zugang zur Wahrheit und damit Wissen erschließt sich der Seele nur im Denken, das sich möglichst von der Sinneswahrnehmung emanzipiert hat.[136]
Dementsprechend trennt Platon zwei Seinsbereiche: die sinnlich wahrnehmbare Beschaffenheit und das nicht sinnlich wahrnehmbare Wesenhafte. Bei deren Erkundung vollzieht der Mensch mehrere Erkenntnisschritte, wie Platon im Siebten Brief am Beispiel des Kreises demonstriert:[137]
- Auf der niedersten Stufe des Verständnisses geht es um die Bezeichnung eines Objekts, welche lediglich auf sprachlicher Konvention beruht, also die Verwendung des Wortes „Kreis“.
- Darauf folgt die Definition des mit dem Wort Bezeichneten, etwa „Ein Kreis ist das von seinem Mittelpunkt überall gleich weit Entfernte“.
- Der sprachlichen Bestimmung übergeordnet ist das sinnlich wahrnehmbare Objekt, in diesem Fall ein von einem Zeichner gefertigter Kreis, der jedoch stets unvollkommen ist.
- Die begriffliche Erkenntnis, also die kognitive Vorstellung eines Kreises, bildet den vorletzten Erkenntnisschritt.
- Auf der höchsten Stufe steht die reine Vernunfterkenntnis, welche die Idee des Kreises erfasst.
Diese Unterscheidung findet sich auch im Liniengleichnis wieder.[138] Dabei betrachtet Platon voneinander getrennte Seinsbereiche als Abschnitte auf einer Linie. Die Linie zerfällt zunächst in die Hauptabschnitte des Sichtbaren, also des sinnlich Wahrnehmbaren, und des Denkbaren, des sich der Vernunft Erschließenden. Damit sind zugleich die Bereiche von Meinung und Erkenntnis abgegrenzt. Der Abschnitt des sinnlich Wahrnehmbaren gliedert sich wiederum in den Unterabschnitt der Abbilder (wie Schatten und Spiegelbilder) und den der Körper (der Sinnesobjekte selbst), die sich hinsichtlich der Deutlichkeit unterscheiden. Der Bereich des Denkbaren ist geteilt in ideale geometrische Objekte und die Ideen.
Diesen hierarchisch geordneten Bereichen entsprechen, in ihrer Wertigkeit aufsteigend, vier Erkenntnisstufen, nämlich bloße Vermutung, bloße Überzeugung, Verstandeserkenntnis (διάνοια diánoia) und Vernunfterkenntnis (νόησις nóēsis). Die Verstandeserkenntnis, realisiert in der Mathematik, ist dadurch charakterisiert, dass sie auf nicht hinterfragten Grundlagen basiert. Sie arbeitet mit wahren Meinungen, die ihrerseits durch evident wahre Meinungen begründet sind. Deren Voraussetzung liegt aber außerhalb des Bereichs dieser Meinungen und wird daher nicht in den Blick genommen. Zu ihr kann lediglich die qualitativ höherrangige Vernunfterkenntnis aufsteigen.
Jede Erkenntnis, jedes Lernen vollzieht sich nach Platons Ansicht als Wiedererinnerung (Anamnesis, ἀνάμνησις) an Ideen, welche die Seele vor ihrem Eintritt in den Körper an einem „überhimmlischen“ Ort geschaut hat und an die sie sich daher im Prozess der Erkenntnis erinnert. Erkenntnis und Wissen verweisen daher auf das Reich der Ideen. Was der Mensch durch die Einkörperung vergessen hat, kann er mit Hilfe von Sinneswahrnehmungen und Gesprächen und durch die Anleitung eines Lehrers wiedererlangen.[139] So führt Sokrates im Menon einen mathematisch nicht vorgebildeten Sklaven gezielt zur Lösung eines geometrischen Problems, um zu zeigen, dass die Einsicht auf vorgeburtliche Kenntnisse zurückgreift. Zu diesen richtigen Vorstellungen von dem, was er nicht weiß, findet der Nichtwissende Zugang, wenn er entsprechend angeregt wird, denn sie sind auf traumhafte Weise in ihm präsent.[140]
Der Begriff Dialektik ist adjektivisch[141] und als Substantiv[142] erstmals bei Platon nachweisbar, entgegen seiner sonstigen Zurückhaltung bei der Einführung und systematischen Verwendung von Fachbegriffen.[143] Der griechische Ausdruck hē dialektikē [téchnē] (ἡ διαλεκτική [τέχνη]) leitet sich vom Verb „sprechen, sich unterhalten“ (διαλέγεσθαι dialégesthai) ab und bedeutet daher im engeren Sinne „(die Kunst der) Gesprächsführung“. Wahrscheinlich führte Platon diesen Ausdruck ein, um die dialogische Methode, die der platonische Sokrates vor allem in den frühen Dialogen anwendet, begrifflich abzugrenzen.[144] Der durch die sokratische Dialektik erreichbare Erkenntnisgewinn besteht zunächst darin, dass untaugliche Definitionen als unzulänglich entlarvt werden. Der Dialektiker zeichnet sich durch die Fähigkeit aus, das Wesen der zu definierenden Gegenstände abgrenzend zu bestimmen und dabei Gegenargumente erfolgreich zu entkräften.[145]
Von dieser Entlarvung des Scheinwissens ausgehend gelangt Platon in den mittleren Dialogen zu einer Dialektik, die sich als diskursive Methode mit der Erkenntnis an sich befasst. Mit der Unzulänglichkeit sowohl der sinnlichen Wahrnehmung als auch einer wahren Meinung begründet er die Notwendigkeit einer Dialektik, die allein auf reinem Denken basiert. Diese stellt er der Mathematik entgegen, die auf Axiome angewiesen sei und als Geometrie gezeichneter Figuren bedürfe. Die Auffassung der Mathematiker von ihrem Gegenstand vergleicht Platon mit Träumen,[146] weil sie gerade und ungerade Zahlen, Winkelarten und sinnlich wahrnehmbare Konstruktionen benützen, die sie jedoch als Hilfsannahmen für Axiome und Idealfiguren betrachten, welche sie nur im Denken finden. Über ihre Axiome meinen sie weder sich selbst noch anderen Rechenschaft zu schulden, als seien diese Annahmen für jeden evident.[147] Mit Hilfe der Dialektik hingegen soll vorbedingungsfreies und somit echtes Wissen erlangt werden, das nicht auf derartigen ungeprüften Voraussetzungen fußt. Der Dialektiker muss daher alle unhinterfragten Vorannahmen vermeiden. Er befasst sich mit Hypothesen, die er offen als solche bezeichnet und überprüft. Damit gelangt er zu begründeten Annahmen, die Platon als „Stufen und Ansätze“ auffasst, die zum „Voraussetzungslosen, zum Anfang von Allem“ (ἀρχή ἀνυπόθετος archḗ anhypóthetos), nämlich der „Idee des Guten“ führen. Von dort schreitet der dialektisch denkende Philosoph darauf wieder zu den von dieser Idee abhängigen niederen Ideen. So durchmisst er, ohne sich der Sinneswahrnehmung zu bedienen, seinen Erkenntnisweg und gelangt dabei bis zum wahren Anfang und obersten Prinzip, das nicht auf eine übergeordnete Ursache zurückführbar ist.[148]
Der Dialektik weist Platon in der Politeia, dem Dialog über den idealen Staat, eine zentrale Rolle für die Ausbildung der philosophischen Herrscher zu. Nach verschiedenen Disziplinen wie Arithmetik, Geometrie, Astronomie und Harmonik bildet sie den Abschluss ihres Bildungsganges,[149] dessen Ziel der Aufstieg zur Idee des Guten als dem größten Lehrgegenstand ist.[150]
Man kann innerhalb der platonischen Dialektik drei wesentliche Methoden unterscheiden, die zu Erkenntnis führen: erstens die nach Sokrates benannte Methode der sokratischen Widerlegung in den frühen Dialogen, die zur Einsicht in das eigene Nichtwissen führt, zweitens die Methode der hypothesis in den mittleren Dialogen, die aufgestellte Hypothesen prüft, und drittens die Methode der Dihairesis in den späten Dialogen.[151] In den frühen Dialogen, in denen Sokrates der Hauptakteur ist, wird meistens die Definition eines Begriffs gesucht, mit der das Wesen des Bezeichneten eindeutig und vollständig erfasst werden soll (beispielsweise Was ist das Fromme?). Die Methode der Dihairesis ist in den späten Dialogen ein Mittel, ähnliche Definitionsfragen zu beantworten. Mit ihr gelangt man von der Frage Was ist die Angelfischerei? zur Definition Die Angelfischerei ist die Kunst einer verwundenden Jagd auf Fische mit einem Haken bei Tage zum Zweck des Erwerbs.[152]
In Platons Symposion („Gastmahl“) beschreiben und preisen mehrere Redner Eros, den Daimon (Geist) der auf „das Schöne“ gerichteten Liebe. So betont Phaidros die ethische Dimension des Schönen. Er weist darauf hin, dass die Liebe beim Verliebten das Streben nach einem tugendhaften Leben fördert, da niemand in den Augen seines Geliebten ethisch hässlich erscheinen will, sondern die Liebenden um ihrer Geliebten willen schöne Taten vollbringen.[153] Platon verwendet den Begriff des Schönen nicht nur im engeren Sinne für ästhetisch ansprechende Formen, Farben oder Melodien. Vielmehr bezeichnet er als „schön“ auch Erfreuliches, Bewundernswertes und Entzückendes im menschlichen Charakter und Verhalten, in Staat und Gesellschaft und darüber hinaus rein geistige Objekte philosophischen Bemühens. All dies ist für ihn eigentlich gleichartig, insoweit es Empfindungen derselben Art auslöst, und fällt daher in dieser Hinsicht unter den gemeinsamen Begriff des Schönen.[154] Allerdings ist nicht alles, was gefällt, schön; es gibt auch eine scheinbare Schönheit, die nur flüchtige Annehmlichkeit erzeugt.
Teils widerlegt der platonische Sokrates im Symposion seine Vorredner, teils überhöht er ihre Aussagen. Das Wirken des Eros lässt er weit über den Bereich zwischenmenschlicher Leidenschaft hinausreichen, denn Liebe ist für Platon die Triebfeder des menschlichen Strebens nach dem Schönen und Guten. Diese beiden Bereiche sind eng miteinander verknüpfte Aspekte derselben Wirklichkeit, deren höchste Ausformung geistige, ethische und körperliche Vollkommenheit ist (Kalokagathia). Als höchstes Ziel menschlichen Strebens fällt das Schöne mit dem Guten zusammen, es ist das Gute unter dem Aspekt von dessen ästhetischer Anziehungskraft. Als Sohn der Penia, der Personifikation der Armut, und des Poros (Fülle) treibt Eros den Menschen an, sich in der Erkenntnis des Guten zu vollenden und dadurch glückselig zu werden. Ziel der Liebe ist „Erzeugung und Geburt im Schönen“.[155]
Eine äußere Bedingung für die Betätigung des Eros ist die Gegenwart des Schönen (τὸ καλόν to kalón). Außerdem muss die Seele, um für Schönheit empfänglich zu sein, bestimmte Voraussetzungen mitbringen. Begegnet ein Mensch dem Schönen in einer Form, in der es in der Sinneswelt vorkommt, so erinnert sich die Seele an das wahre Schöne, das sie vor der Geburt geschaut hat und von dem sie seit dem Beginn ihres irdischen Daseins getrennt ist. Wenn dies geschieht, beflügelt die Wirkung des Schönen die Seele und erlaubt ihr, sich stufenweise zum übersinnlich Schönen, der Idee des Schönen, zu erheben. Zugleich nimmt sie den „Ausfluss der Schönheit“ in sich auf und erschaudert angesichts dessen.[156]
So richtet sich Eros aufsteigend zunächst auf die anwesende schöne Gestalt, dann allgemein auf alle schönen Körper, dann auf die schöne Seele, das Schöne in der Gemeinschaft und der Wissenschaft, schließlich auf die Idee des Schönen. Auf diesem Weg stellt das Fortpflanzungsstreben, das von der Schönheit eines Körpers angeregt wird, die niedrigste Stufe dar. Ihm übergeordnet ist der aus dem Eros entspringende Wunsch, moralische und politische Tugenden zu erwerben, die zur Schönheit der Seele beitragen. Zu ihrer Vollendung gelangt die Erkenntnis des Schönen erst in der Schau der Idee des Schönen, nachdem der Betrachtende sich von aller Bindung an sinnliche Wahrnehmung befreit hat.[157]
Zugleich fasst Platon Eros als maßgebliche Triebkraft des philosophischen Erkenntnisstrebens auf, denn die Liebe des Philosophierenden gilt der Weisheit, die zum Schönsten gehört.[158] Der Eros begeistert den Philosophierenden für die Erkenntnis des wahrhaft Erstrebenswerten und veranlasst ihn damit zu der geistigen Betätigung, die sich in der Schau der Ideen vollendet. Der Weisheitsliebende (φιλόσοφος philósophos) strebt nach Erkenntnis, weil er das, wonach er liebend sucht, noch nicht besitzt, das heißt noch nicht weise ist. Wer hingegen entweder bereits wie die Götter weise ist oder den Wert der Weisheit nicht erkannt hat, philosophiert nicht.
In mehreren Dialogen ist die Frage nach dem Wesen der Gerechtigkeit (δικαιοσύνη dikaiosýnē) ein zentrales Thema. In der Politeia definiert Platon Gerechtigkeit als die Bereitschaft eines Staatsbürgers, sich nur den Aufgaben zu widmen, für die er von Natur aus geeignet ist und die daher seinen Beruf ausmachen und seinem festgelegten Stand entsprechen, und sich nicht in andere Belange einzumischen.[159] Ungerechtigkeit entsteht somit dann, wenn die Grenzen der staatlich vorgegebenen Zuständigkeitsbereiche missachtet werden. Analog dazu herrscht Gerechtigkeit innerhalb eines Individuums dann, wenn seine Seelenteile (das Begehrende, das Muthafte und das Vernünftige) im richtigen Verhältnis zueinander stehen.
Der platonische Sokrates verwirft in der Politeia mehrere andere Bestimmungen des Gerechten, darunter die traditionellen, von den Sophisten aufgegriffenen Gerechtigkeitstheorien, wonach es gerecht ist, „Freunden Gutes zu tun und Feinden Böses“ oder „jedem das ihm Gebührende zukommen zu lassen“.[160] Gegen die erstgenannte Ansicht wendet Sokrates ein, dass es keinesfalls gerecht sein könne, jemandem zu schaden, vielmehr sei solches Verhalten stets ungerecht.[161] Den sophistischen Gesprächspartner Thrasymachos lässt Platon Gerechtigkeit als ein Mittel der Machthaber und allgemein als das den Überlegenen Zuträgliche charakterisieren. Durch die Gesetzgebung der Starken werde in jedem Staat festgelegt, was gerecht ist.[162] Ein anderer im Dialog auftretender Sophist fasst Gerechtigkeit als gesellschaftliche Konvention auf, durch welche die Bürger auf die Chance, Unrecht zu tun, notgedrungen verzichten, um sich gegen die Gefahr abzusichern, selbst zum Opfer von Unrecht zu werden.[163]
Diese sophistischen Definitionen sind aus Platons Sicht untauglich, da sie Gerechtigkeit als Verpflichtung und Verhalten gegenüber anderen, nicht als Qualität der Seele erklären.[164] Im Gegensatz zu Aristoteles, der betont, dass die Tugend der Gerechtigkeit nur auf andere bezogen verwirklicht werden könne,[165] hält Platon Gerechtigkeit für einen inneren Zustand des Individuums, nicht für eine Absichtshaltung oder ein Verhalten gegenüber anderen.[166] Gerechtigkeit ist damit eine Funktion der Seele.
So wie ein Mensch groß oder klein ist, weil er an der Idee der Größe bzw. der Kleinheit in einem bestimmten Maß Anteil hat,[167] ist in der platonischen Vorstellung ein Mensch gerecht aufgrund seiner Teilhabe an der Idee der Gerechtigkeit. Die Menschen meinen, dass jeder an dieser Idee teilhat, um einer Gemeinschaft angehören zu können, denn in der Gemeinschaft muss jeder zumindest behaupten, gerecht zu sein.[168] Gerechtigkeit führt für Platon zur Eudaimonie („Glückseligkeit“); das Leben eines Übeltäters hingegen ist notwendigerweise elend.[169] Somit gehört Gerechtigkeit „zu dem Schönsten, nämlich zu dem, was sowohl um seiner selbst willen wie wegen der daraus entspringenden Folgen von jedem geliebt werden muss, der glücklich werden will“.[170] Zugleich ist Gerechtigkeit eine „Bestform“ der Seele, die höchste Tugend (ἀρετή aretḗ), welche die drei anderen, den drei Seelenteilen zugeordneten Grundtugenden Besonnenheit, Tapferkeit und Weisheit in sich vereint und ordnet. Im Dialog Kriton überliefert Platon, Sokrates habe im Gefängnis nach seiner Verurteilung zum Tode eine mögliche Flucht abgelehnt mit der Begründung, dass ein Gesetzesbruch ungerecht wäre.
Über die Frage nach dem Wesen einzelner Tugenden und dem Tugendhaften an sich weist Platon hinaus, indem er die Idee des Guten einführt, die alle Tugenden umfasst und ihnen somit übergeordnet ist. Zwar berührt Platon das Thema des Guten in zahlreichen seiner Dialoge, doch entfaltet er seine Gedanken über die Idee des Guten, also das Gute an und für sich, lediglich an einer Stelle der Politeia. Dort stellt er das Gute als eine Idee dar, welche die anderen Ideen an Würde und an Kraft überragt und nicht wie diese zum wahrhaft Seienden gehört, sondern sich jenseits des Seins befindet.[171] Die Ideen sind untereinander durch Teilhabe verbunden, weil sie auf die Idee des Guten als oberstes Prinzip zurückgeführt werden können. Das nur knapp dargestellte Konzept der Idee des Guten ist Gegenstand zahlreicher Interpretationen. Die meisten Gelehrten meinen, dass die Idee des Guten für Platon den Bereich des Seins transzendiert. Diese Auffassung ist allerdings nicht unumstritten.[172]
Einer Bestimmung der Idee des Guten nähert sich Platons Sokrates in der Politeia in drei Gleichnissen an (Sonnen-, Linien- und Höhlengleichnis). Im Sonnengleichnis vergleicht er das Gute mit der Sonne als seinem „Sprössling“. So wie das Sonnenlicht es ermöglicht, dass Dinge wahrgenommen werden, wogegen im Dunkeln die Sehkraft eingeschränkt ist, so lassen sich erst im Lichte der Idee des Guten andere Ideen erkennen. Die Idee des Guten verleiht den Dingen ihre Erkennbarkeit, dem Erkennenden seine Erkenntnisfähigkeit, allem Seienden sein Sein und allem – auch der Gerechtigkeit – seinen Nutzen, da sie selbst Ziel und Sinn von allem ist.[173] Daher ist ihre Erkenntnis das höchste Ziel des Philosophen und in der Politeia Voraussetzung dafür, Philosophenherrscher zu werden. Wer einmal die Einsicht in das Gute gewonnen hat, kann nicht mehr wider dieses bessere Wissen handeln; das Problem der Akrasia (Willensschwäche, mangelnde Selbstbeherrschung) besteht für ihn nicht. Das Gute wird damit zu einem absoluten Orientierungspunkt für das praktische Handeln.
Platon unterscheidet scharf zwischen der Eudaimonie – dem einer gelungenen Lebensführung entsprechenden erfreulichen, ausgeglichenen Gemütszustand – und der körperlichen und seelischen Lust (hēdonḗ). Der Ausdruck Eudaimonie wird im Deutschen gewöhnlich ungenau mit „Glück“ oder „Glückseligkeit“ übersetzt. Platon hält die Eudaimonie für unbedingt erstrebenswert; die Lust lehnt er zwar nicht ab, doch stuft er legitime seelische Lust als niedriges Gut ein, und den Lustempfindungen, die aus der Befriedigung leiblicher Bedürfnisse resultieren, billigt er keinen Wert zu. Wenn die Vernunft innerhalb der Seele die Leitung innehat, was bei einer philosophischen Lebensführung der Fall ist, kann Lust auf unbedenkliche Weise erlebt werden.[174]
Das Wesen der philosophischen Lebensweise bestimmt Platon als Angleichung oder „Anähnlichung“ an die Gottheit, „soweit dies möglich ist“ (homoíōsis theṓ katá to dynatón).[175] Die Voraussetzung dafür ist die von Natur aus bestehende Verwandtschaft der unsterblichen Seele mit dem Göttlichen. Die Gottheit, in der alles Erstrebenswerte auf optimale Weise vereint ist, bietet das Vorbild, das der philosophisch Lebende nachahmt, indem er nach einem möglichst vollkommenen Besitz der göttlichen Merkmale Tugend und Wissen trachtet. Jeder Mensch ahmt das nach, womit er sich gern und beständig beschäftigt, und nimmt dadurch dessen gute oder schlechte Beschaffenheit an. Da das unveränderliche Sein des Ideenkosmos von göttlicher Qualität ist, wird der Betrachter, der sich ihm nachahmend zuwendet, selbst vergöttlicht.[176] Das geistige Erfassen der Ideen und das von solcher Erkenntnis gelenkte Handeln führen den Menschen zur Gottähnlichkeit, soweit die Bedingungen des Lebens in der Sinnenwelt dies zulassen. Diesem Ziel nähert sich der Philosoph vor allem durch seine zunehmende Vertrautheit mit den Ideen der Gerechtigkeit und der Maßhaftigkeit, in denen das Göttliche in erster Linie hervortritt. Ein stets wachsendes Verständnis der kosmischen Ordnung, die auf diesen Ideen beruht, ist der Weg der Angleichung, auf dem der Wahrnehmende und Erkennende eine analoge Ordnung in seine eigene Seele bringt. Überdies bewegt ihn die Angleichung an die Gottheit dazu, für den guten Zustand der Sinnenwelt Verantwortung zu übernehmen.[177]
Die Frage nach der Gerechtigkeit ist der Ausgangspunkt der Politeia (Der Staat), welche in der Tetralogienordnung daher den Untertitel Über das Gerechte (περὶ δικαίου perì dikaíou) erhielt. Der platonische Sokrates setzt darin der attischen Demokratie einen utopischen, vom Gerechtigkeitsprinzip geleiteten Idealstaat entgegen. Mit dieser Übertragung auf die Ebene des Staates soll die ursprünglich auf das Individuum bezogene Frage nach dem Wesen der Gerechtigkeit eine umfassendere Antwort finden. Der ideale Staat hat den Zweck, die Idee des Guten auf der physischen Ebene zu verwirklichen; mit der Umsetzung der Gerechtigkeit soll eine Voraussetzung für das gute Leben jedes Bürgers geschaffen werden. So wie im Kosmos und in der Seele soll auch im Idealstaat eine harmonische Ganzheit verwirklicht werden. Zwischen dem Individuum und dem Staat besteht für Platon eine Analogie, denn so wie sich Gerechtigkeit im Einzelnen als bestimmter innerer Ordnungszustand entfaltet, so macht eine bestimmte Ordnung der Polis diese zu einem gerechten Gemeinwesen. Daher hat jeder Stand und jeder Bürger die Aufgabe, zum gemeinsamen Wohl beizutragen, indem er sich auf angemessene Weise harmonisch in das Ganze einfügt und ihm dient.
Platon zeichnet in der Politeia den Werdegang eines Staates hin zu seinem Idealmodell. Ein auf die menschlichen Grundbedürfnisse ausgerichteter erster, primitiver Staat, als „Schweinepolis“ bezeichnet (ὑῶν πόλις hyṓn pólis), bildet sich, da niemand für sich autark sein kann. Bei fortschreitender Entwicklung gilt der Grundsatz der Arbeitsteilung aufgrund unterschiedlicher Voraussetzungen und Begabungen der Bürger. Der Staat besteht jedoch um eines höheren Ziels willen, nämlich der Gerechtigkeit, die sich in der gerechten Verteilung der Aufgaben auf die Stände zeigt. Jeder soll im Staatsgefüge eine seinen Fähigkeiten entsprechende Tätigkeit ausüben. Daher kann bereits ein einfacher Staat der Forderung nach einer gerechten Struktur nachkommen, indem er durch das Prinzip gegenseitiger Hilfe die Erfüllung grundlegender Bedürfnisse ermöglicht. Aus dem primitiven Staat entwickelt sich stufenweise ein „üppiger“ und „angeschwollener“ Staat (τρυφῶσα/φλεγμαίνουσα πόλις tryphṓsa/phlegmaínusa pólis), in dem sich ein kulturelles Leben herausbildet und Luxusgüter zur Verfügung stehen.[178]
| Stand | Seelenteil | Tugend |
|---|---|---|
| Philosophenherrscher | das Vernünftige | Weisheit |
| Wächter | das Muthafte | Tapferkeit |
| Handwerker und Bauern | das Begehrende | Besonnenheit |
Ein derart „angeschwollener“ Stadtstaat ist jedoch von verhängnisvollen Entwicklungen wie Machtkämpfen, Kriegen und aufkommenden Zivilisationsschäden bedroht. Als Alternative dazu entwirft Platon die Utopie eines „gesäuberten“ Idealstaates. Dessen Bürgerschaft gliedert er in den Handwerker- und Bauernstand (δημιουργοί dēmiurgoí), den Stand der Wächter (φύλακες phýlakes) und den der Philosophenherrscher(ἄρχοντες árchontes). Zur Erfüllung seiner standesspezifischen Aufgaben benötigt jeder Bürger eine der Kardinaltugenden Besonnenheit (σωφροσύνη sōphrosýnē), Tapferkeit (ἀνδρεία andreía) und Weisheit(σοφία sophía). Damit sind die drei Tugenden ebenso wie den drei Seelenteilen (dem Begehrenden, dem Muthaften und dem Vernünftigen) auch den drei Teilen der Bürgerschaft zugeordnet. Gerechtigkeit ergibt sich daraus, dass jeder im Auftrag der Gemeinschaft das tut, was seinem Wesen und seinen Begabungen entspricht (τὰ ἑαυτοῦ πράττειν tà heautû práttein; Idiopragie-Forderung).
Mit der Begründung, das Schicksal habe den Menschen vor ihrer Geburt unterschiedliche Fähigkeiten zugeteilt,[179] sieht Platon für die Einordnung der Bürger in die drei Stände ein Aussiebungsverfahren vor. Die Standeszugehörigkeit ist im platonischen Staat nicht erblich, sondern wird gemäß der persönlichen Leistung im Bildungsprozess zugewiesen. Zu diesem Zweck wird das neugeborene Kind den Eltern entzogen und Erziehern anvertraut, wobei zwischen Jungen und Mädchen kein Unterschied gemacht werden soll. Dadurch soll eine große Gemeinschaft entstehen, in der die Kinder keine Bindungen zu ihren leiblichen Verwandten entwickeln. Der Staat plant und lenkt die Fortpflanzung, schreibt sie vor oder untersagt sie, sowohl zum Zweck der Eugenik als auch um die Bevölkerungszahl konstant zu halten. Die Erziehung der Nachkommenschaft obliegt ausschließlich staatlichen Behörden; behinderte und aus unerwünschten Verbindungen hervorgehende Neugeborene sollen wie in Sparta nicht aufgezogen, sondern „verborgen“, das heißt ausgesetzt werden.[180] Bei der Aussetzung oder Tötung von Säuglingen mit angeborenen Defekten handelt es sich um eine in der Antike verbreitete Sitte.
Besonderen Wert legt Platon auf körperliche Ertüchtigung und musische Ausbildung. Wer wegen unzureichender Leistungsfähigkeit frühzeitig aus dem Bildungssystem ausscheidet, wird Bauer oder Handwerker. Für diesen Stand bleiben Privateigentum und Familie bestehen. Eine strenge Zensur verbietet unter anderem die als verderblich betrachtete Lektüre von Homer sowie manche traditionelle Mythen. Insbesondere jene Stellen in Epen, Tragödien sowie Komödien sind zu tilgen, welche Furcht vor dem Tod einflößen, zu Übermut anregen oder gegen sittliche Vorstellungen verstoßen.[181] Durch Begabung wird der Aufstieg in die beiden oberen Stände möglich. In diesen ist eine Güter- und Familiengemeinschaft vorgeschrieben; daher wird in der Moderne vom „platonischen Kommunismus“ gesprochen.
Die Ausbildung der Wächter zielt auf ihre besonderen Aufgaben: als Krieger sind sie für die Landesverteidigung zuständig, außerdem fungieren sie im Inneren als Exekutivorgan. Nur die Tüchtigsten werden in den Stand der Herrscher eingereiht. Zur Regierung des Staates gelangen sie, nachdem sie in Musik und Gymnastik, dann in der Mathematik und anderen Wissenschaften, schließlich in der Dialektik Unterweisung erhalten haben sowie zur „Schau der Ideen“ und des Guten selbst gelangt sind und verschiedene Ämter bekleidet haben. Von den Herrschenden fordert Platon Liebe zur Weisheit. Sie sollen die Philosophenherrschaft umsetzen, die im platonischen Staat die Voraussetzung für ein vollendetes Gemeinwesen darstellt: „Solange in den Staaten nicht entweder die Philosophen Könige werden oder die, welche jetzt Könige und Herrscher heißen, echte und gründliche Philosophen werden, solange nicht die Macht im Staate und die Philosophie verschmolzen sind, solange nicht den derzeitigen Charakteren, die sich meist einem von beiden ausschließlich zuwenden, der Zugang mit Gewalt verschlossen wird, solange gibt es, mein lieber Glaukon, keine Erlösung vom Übel für die Staaten, ich glaube aber auch nicht für die Menschheit, noch auch wird diese Verfassung, wie wir sie eben dargestellt haben, vorher zur Möglichkeit werden und das Sonnenlicht erblicken.“[182]
Für die griechische Gesellschaft seiner Zeit ungewöhnlich war Platons Meinung, dass die Rolle der Frauen nicht auf geschlechtsspezifische Tätigkeiten zu beschränken war, sondern Frauen soweit irgend möglich dieselben Aufgaben übernehmen sollten wie Männer. Sie sollten sogar, soweit es ihre naturgegebenen Fähigkeiten erlaubten, als Wächterinnen ausgebildet werden und als solche mit den Männern in den Krieg ziehen.
In seinem Alterswerk Nomoi (Die Gesetze) wandelt Platon sein erstes Staatskonzept, das er nun als allzu utopisch betrachtet, stark ab und entwirft ein realistischeres Modell. Dabei gibt er insbesondere die Gütergemeinschaft auf, obwohl er den auf Kollektiveigentum der Führungsschicht ausgerichteten Staat weiterhin für den bestmöglichen hält.[183] An den Zielen der Politeia soll sich der „zweitbeste“ Staat orientieren, dabei aber die im älteren Konzept sehr hohen Anforderungen an die Bürger reduzieren. In den Nomoi gibt es keine Philosophenherrschaft, vielmehr räumt Platon allen Staatsbürgern die Möglichkeit zur Mitbestimmung ein,[184] da unbeschränkte Macht jeden korrumpiere. Damit diese Versuchung nicht überhandnimmt, müssen die Gesetze im Staat herrschen und ihn stützen. Neben sehr detaillierten Ausführungen zu Erziehung, Gymnastik und der richtigen Lebensform finden sich in den Nomoi daher auch konkrete Erläuterungen der nötigen Gesetzgebung.
Als Verfasser von Prosa und gelegentlich auch Dichtung war Platon ein hochbegabter Künstler, als gebildeter Ästhet dem Schönen zugewandt. Unter philosophischem Gesichtspunkt war jedoch sein Verhältnis zur Kunst – sowohl zur bildenden als auch zur darstellenden Kunst, zur Musik und Literatur – zwiespältig, großenteils sogar ablehnend. Seine Kritik an der Kunst, die er im Zusammenhang mit seiner Staatsphilosophie entwickelte, erregte seit der Antike Aufsehen. Wegen der außerordentlich starken Wirkung der Kunst auf empfindsame Gemüter vertrat er in der Politeia die Überzeugung, der Staat müsse die Kunst reglementieren, um verhängnisvollen Auswirkungen schädlicher Kunstformen auf die Gemeinschaft vorzubeugen. Daher ließ er in seinem Idealstaat nur bestimmte Tonarten und Musikinstrumente zu. Dichter, die unerwünschte Werke schufen, wollte er dort nicht dulden.[185] Nur Traditionelles, Bewährtes und Einfaches fand seine Zustimmung; von Neuerungen wollte er nichts wissen, da sie den einmal erreichten harmonischen, stabilen Idealzustand der Gesellschaft beeinträchtigen könnten.[186]
Die Schönheit geometrischer Formen zog Platon derjenigen von Lebewesen oder Kunstwerken vor, da diese nur relativ schön seien, während bestimmten regelmäßigen geometrischen Figuren eine absolute Schönheit zukomme.[187] Ordnung, Maß (Angemessenheit) und harmonische Proportionen (συμμετρία symmetría) waren für ihn entscheidende Kriterien für Schönheit, da sie den Dingen Einheit verliehen; aus willkürlicher Abweichung von dieser Norm und Maßlosigkeit musste Hässlichkeit resultieren.[188]
Platons Missbilligung der bildenden Künste beruhte auf seiner Überzeugung, dass in der hierarchischen Seinsordnung stets das relativ Niedere lediglich ein Abbild des relativ Höheren und als solches im Vergleich mit diesem in bestimmtem Maß unvollkommener sei. Somit konnte wahres menschliches Verbesserungsstreben nur eine Abwendung von Abbildern und Hinwendung zu Urbildern bedeuten. Da jedoch sowohl Malerei als auch Plastik für Platon nichts als Nachahmungen der Natur waren (Mimesis-Konzept) und die Natur ihrerseits ein Abbild der Ideenwelt war, sah er in der Beschäftigung mit solchen Künsten nur einen Weg vom Urbild zum Abbild und damit einen Abstieg und eine Verirrung. Solche Kunstwerke waren aus seiner Sicht bestenfalls getreue Kopien und damit unnötige Verdoppelungen von Originalen, welche sie niemals übertreffen konnten. Außerdem sah Platon in solchem Kunstschaffen eine Spielerei und einen Zeitvertreib, eine Ablenkung von wichtigen Aufgaben. Besonders scharf verurteilte er Werke der bildenden Kunst, mit denen der Künstler nicht einmal möglichst getreue Nachahmung von Naturdingen anstrebt, sondern Illusionen erzeugen oder Subjektives ausdrücken will. Dies verurteilte er als schuldhafte Irreführung. Unter Ästhetik verstand er eine objektive Gegebenheit, in der es kein subjektives Element geben dürfe.[189] Sein abwertendes Urteil betraf nicht die Architektur, die er nicht zu den nachahmenden (mimetischen), sondern zu den „erschaffenden“ (poietischen) Künsten zählte, welche wirkliche Dinge hervorbringen, statt sie nur abzubilden.[190]
Seine Kritik an bestimmten Musikformen und an der Dichtung setzte hauptsächlich an einem anderen Punkt an, nämlich an der demoralisierenden Wirkung, die er ihnen zuschrieb. Mit diesem Argument wandte er sich gegen die lydische Tonart,[191] gegen Flötenmusik und gegen Dichtungen wie diejenigen Homers und Hesiods. Er ging davon aus, dass schlechte Musik niedere Affekte verstärke, die Herrschaft der Vernunft über das Gefühlsleben bedrohe und so den Charakter verderbe, während schlechte Dichtung Lügen verbreite. Andere Tonarten, religiöse Hymnendichtung und Lobgedichte auf gute Menschen hingegen bewertete er positiv und schrieb ihnen einen günstigen Einfluss auf die Charakterbildung zu. Was er in der Dichtung für gut befand, das hielt er nicht für eigene Leistungen der Dichter, sondern er führte es auf göttliche Inspiration zurück. Zur Beschreibung der bei solchem Schaffen entstehenden Begeisterung verwendete er den ambivalenten, hier positiv gemeinten Begriff Raserei (μανία manía); im inspirierten Dichter sah er einen Mittler zwischen Göttern und Menschen.[192] Bei den dichterischen Formen unterschied er nach dem Ausmaß des mimetischen Anteils in ihnen. Das Drama als szenisch darstellende und daher rein mimetische Form und unmittelbare Wiedergabe verwarf er gänzlich, zumal darin auch charakterlich fragwürdige oder schlechte Personen auftreten, deren Nachahmung durch Schauspieler er für charakterschädigend hielt. Die erzählenden und nur mittelbar wiedergebenden Dichtungsformen mit geringem Mimesis-Anteil (Dithyrambos, Epos) hielt er für akzeptabel, sofern die Inhalte moralisch nicht zu beanstanden waren.[193]
Dem Timaios zufolge hat der mythische Demiurg (Schöpfer, wörtlich „Handwerksmeister“, „Fachmann“) die dingliche Welt aus der Ur-Materie gestaltet. Diese Aussage ist nach der Überzeugung antiker Platoniker und auch nach dem heute in der Forschung vorherrschenden Verständnis nicht wörtlich im Sinne einer Weltentstehung in der Zeit, sondern metaphorisch zu verstehen; die Schöpfung ist kein einmaliges Ereignis, sondern ein beständiger Prozess.[196] Der Zustand der Welt ergibt sich aus dem Zusammentreffen zweier gegensätzlicher Faktoren, nämlich der vernünftigen Einwirkung des Demiurgen, der sich an der Ideenwelt orientiert und das Bestmögliche erreichen will, und dem chaotischen, regellosen Charakter der Ur-Materie, welcher der erschaffenden und ordnenden Tätigkeit des Demiurgen Widerstand entgegensetzt. Die Materie ist nicht vom Demiurgen geschaffen, sondern bildet eine eigenständige Grundlage für sein Wirken. Er ist kein allmächtiger Schöpfergott, sondern gleichsam ein göttlicher Baumeister, der auf vorhandenes mangelhaftes Material angewiesen ist, aus dem er im Rahmen des Möglichen etwas herstellt. Daher vergleicht Platon die Ur-Materie (χώραchóra) mit Rohmaterial, wie es Handwerkern zur Verfügung steht (ὕλη hylē). Sie ist ihrer eigenen ursprünglichen Natur nach amorph, aber form- und gestaltbar.
Die Ur-Materie weist eine räumliche Qualität auf, was aber nicht im Sinne eines leeren Raums zu verstehen ist; eher kann man sie als ein Feld betrachten, das nach Platons Angaben bereits Spuren der (empedokleischen) Elemente aufweist.[197] Sie ist der gebärfreudige „Schoß des Werdens“, aus dem die Körper entstehen,[198] das rein Empfangende, das – selbst formlos – alle Formen aufnimmt. Feuer, Luft, Wasser und Erde sind die vier Grundformen der vom Demiurgen gestalteten Materie, die sich mit Ausnahme der Erde ineinander umwandeln können.[199] Diese vier Elemente bestehen aus vier Arten von regelmäßigen Polyedern, die sich ihrerseits aus zwei Arten von kleinen rechtwinklig-gleichschenkligen Dreiecken – einer Art geometrischer Atome – zusammensetzen.[200] Die Elementardreiecke sind als einfachste geometrische Figuren die Grundbausteine, aus deren unterschiedlichen Kombinationen sich die Vielfalt der materiellen Objekte ergibt, etwa die Aggregatzustände des Wassers oder die Abstufungen des Festen von Erde zu Stein. Mit dieser Kosmologie gehört Platon zusammen mit Demokrit zu den Schöpfern der Vorstellung einer atomaren Struktur der Materie und der Elemente und ist der Begründer eines mathematischen Atomismus.[201]
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| Tetraeder – Feuer | Oktaeder – Luft | Ikosaeder – Wasser | Dodekaeder – Kosmos | Würfel – Erde |
Ein Hauptmerkmal des platonischen Kosmos besteht darin, dass er nicht tot ist, sondern beseelt, lebendig und mit Vernunft ausgestattet, ein ewiges, vollkommenes Wesen. Dies verdankt er der Weltseele, die ihn durchdringt und umhüllt.[202] Die Weltseele ist das Prinzip der Weltbewegung und des Lebens.
Nur gelegentlich äußert sich Platon unter pythagoräischem Einfluss konkret zu naturwissenschaftlichen Fragen, wobei er gern die mythische Form der Darbietung wählt. So findet sich im Schlussmythos der Politeia ein Modell für die Planetenbewegungen.[203] In den Bereich der Naturlehre begibt sich Platon auch mit seinem im Timaios unternommenen Versuch, die Seelenteile anatomisch zu verorten. Er lokalisiert den erkennenden Seelenteil an einer Stelle im Kopf, den mutigen Seelenteil an einer Stelle zwischen Hals und Zwerchfell in der Nähe des Herzens und den begehrenden Seelenteil unter der Herrschaft der Leber zwischen Zwerchfell und Nabel.[204]
Die Dialoge stellen nicht die gesamte Philosophie Platons dar, sondern nur deren zur schriftlichen Verbreitung bestimmten Teil. Dies zeigt insbesondere die gut bezeugte Existenz seines öffentlichen Vortrags Über das Gute, der ein zentrales Thema behandelte, aber niemals schriftlich an die Öffentlichkeit gebracht wurde. Von „ungeschriebenen Lehren“ Platons (ἄγραφα δόγματα ágrapha dógmata) berichtet bereits sein Schüler Aristoteles.[205] Es handelte sich um Lehrstoff, der nur mündlich in der Akademie fortgeschrittenen Schülern vermittelt wurde. Platon hegte eine generelle Skepsis gegenüber der Zweckmäßigkeit eines schriftlichen Diskurses[206] und war der Überzeugung, bestimmte Erkenntnisse über sehr anspruchsvolle Themen seien grundsätzlich nicht zur schriftlichen Darstellung und Verbreitung geeignet, da ein Verständnis dieser Themen eine besondere Qualifikation des Lernenden voraussetze und nur in einer Gesprächssituation erlangt werden könne. Das ist aber nicht im Sinne einer Geheimhaltungsvorschrift oder eines Verbots schriftlicher Aufzeichnung zu verstehen; vielmehr fertigten Schüler in der Akademie Aufzeichnungen an, deren Existenz aus einer Reihe von Angaben antiker Quellen hervorgeht.[207]
Ein beträchtlicher Teil der heutigen Forschung ist der Auffassung, dass der Gehalt der Lehren, die mündlicher Mitteilung vorbehalten blieben, wesentlich über das in den Dialogen Dargelegte hinausging. Strittig ist, ob Platon den Anspruch erhoben hat, mit seiner ungeschriebenen Lehre im Besitz gesicherter Wahrheit zu sein, ob er also „Dogmatiker“ und erkenntnistheoretischer Optimist war oder nur seinen Schülern Hypothesen zur Diskussion stellte. Jedenfalls ist die ungeschriebene Lehre nicht als starres, doktrinär fixiertes und autoritär verkündetes System zu verstehen. Vielmehr stand sie einer kritischen Prüfung offen.[208] Sehr unterschiedlicher Meinung sind die Philosophiehistoriker über die Frage, ob es sich überhaupt um ein ausgearbeitetes System oder nur um einen Denkansatz handelte. Kontrovers diskutiert wird auch, ob die ungeschriebene Lehre mit Platons sonstiger Philosophie vereinbar ist und ob sie mit ihr zu einem konsistenten Welterklärungsmodell zusammengefügt wurde.
Eine andauernde lebhafte Debatte in der Forschung dreht sich um die Frage, ob bzw. inwieweit die ungeschriebene Lehre rekonstruierbar ist und den Kern der platonischen Philosophie bildet.[209] Die Gelehrten der sogenannten „Tübinger Schule“, zu der Hans Joachim Krämer,[210] Konrad Gaiser[211] und Thomas A. Szlezák[212] zählen, bejahen diese Annahmen mit großer Zuversicht, und auch andere Forscher wie Jens Halfwassen haben eingehend dargelegt, warum sie die ungeschriebene Lehre für den wichtigsten Bestandteil von Platons Unterricht halten und sein Gesamtwerk im Licht dieser Einschätzung deuten.[213] Zu den zahlreichen Gelehrten, bei denen das Tübinger Platonbild Zustimmung gefunden hat – wenn auch teilweise mit Abstrichen und Vorbehalten –, zählen Michael Erler, Vittorio Hösle, Detlef Thiel, Rafael Ferber, Herwig Görgemanns, Karl Albert, Heinz Happ, Klaus Oehler, John Niemeyer Findlay, Willy Theiler, Hans-Georg Gadamer und Christina Schefer.[214] Da sich auch der Mailänder Philosophiehistoriker Giovanni Reale nachdrücklich für diese Auffassung ausgesprochen hat und Forscher aus seinem Umfeld dem zustimmten, spricht man heute auch von einer „Tübinger und Mailänder Schule“.[215]
Die Gegenposition der Skeptiker, welche die Existenz oder zumindest die philosophische Relevanz und die Rekonstruierbarkeit einer ungeschriebenen Lehre Platons bezweifeln, hat besonders im englischsprachigen Raum Anhänger gefunden. In den USA haben sich Harold Cherniss[216] und Gregory Vlastos[217] als besonders entschiedene Vertreter dieser Richtung profiliert.[218] In der deutschsprachigen Platon-Forschung lehnen unter anderen Theodor Ebert, Dorothea Frede, Andreas Graeser, Ernst Heitsch, Franz von Kutschera, Günther Patzigund Wolfgang Wieland die Positionen der „Tübinger Schule“ ab.[219]
In der rekonstruierten ungeschriebenen Lehre geht es um die Rolle des höchsten Prinzips, des absolut transzendenten Einen, das mit der Idee des Guten gleichgesetzt wird, und um die Frage nach seiner Erkennbarkeit und Mitteilbarkeit. Durch die Identifikation des Einen mit dem Guten kommt es zu einer Verbindung von Ontologie und Ethik. Letztlich zielt das Konzept auf eine vereinheitlichte Theorie von allem. Das Eine gilt als die Ursache der gesamten Hierarchie des Seienden, der es selbst nicht angehört, der es vielmehr übergeordnet ist. Da das Eine als oberstes Prinzip von nichts anderem hergeleitet werden kann, ist sein Wesen nur negativ bestimmbar.
| ↓ ↑ |
Erstes Prinzip (Einheit) Das Eine, das Gute, das Schöne |
↓ ↑ | |||
| Idee | wahres Sein | Absolutheit, Sein an sich, Vollkommenes | unbewegt | ||
|---|---|---|---|---|---|
| Seele | Mathematik | Mittelstatus | selbstbewegt | ||
| Materie | Wahrnehmbares | Vergänglichkeit, Werden, Mangelhaftes | fremdbewegt | ||
| Zweites Prinzip (unbestimmte Zweiheit) | |||||
So wie die Ideenlehre den Bereich des sinnlich Wahrnehmbaren auf die Ideenwelt zurückführt, führt die ungeschriebene Lehre die Vielfalt der Ideen auf zwei einfache Urprinzipien zurück, welche die Existenz der Ideen und damit auch diejenige der Sinnesobjekte erklären sollen. In diesem Modell beruht die ganze Mannigfaltigkeit der erkennbaren Phänomene auf dem Gegensatzverhältnis der beiden Urprinzipien. Daher wird die ungeschriebene Lehre auch Prinzipienlehre oder „Protologie“ (Lehre vom Ersten) genannt. Das erste Prinzip ist das Eine, die Grundvoraussetzung jeder Einheitlichkeit. Es hat seine Entsprechung ontologisch im Sein, formal-logisch in der Identität, Absolutheit und Unteilbarkeit, werthaft in der Tugend und Ordnung, kosmologisch in der Ruhe, Beständigkeit und Unvergänglichkeit, seelisch in der Hinwendung zu den Ideen. Das zweite Prinzip wird als unbestimmte Zweiheit bezeichnet. Es hat seine Entsprechung ontologisch im Nichtsein, formal-logisch in der Verschiedenheit, Relativität und Teilbarkeit, werthaft in der Schlechtigkeit und Unordnung, kosmologisch in der Bewegung, Veränderung und Vergänglichkeit, seelisch in den triebhaften, körpergebundenen Affekten. Das erste Prinzip ermöglicht Begrenzung und damit Bestimmtheit und Geformtheit, das zweite steht für grenzenlose Ausdehnung, Unbestimmtheit und Ungeformtheit.[220] Das Zusammenwirken der beiden Prinzipien ermöglicht die Existenz aller seienden Dinge. Je niedriger etwas ontologisch steht, desto stärker tritt darin die Präsenz des zweiten Prinzips hervor.
Wie man sich das Verhältnis der beiden Urprinzipien vorzustellen hat, geht aus den Quellen nicht klar hervor. Sicher ist immerhin, dass dem Einen ein höherer Rang zugewiesen wird als der unbestimmten Zweiheit.[221] Wegen der einzigartigen Rolle des Einen, das als einziges Prinzip absolut transzendent ist, kann die Prinzipienlehre als letztlich monistisches Modell bezeichnet werden.[222] Allerdings hat sie auch einen dualistischen Aspekt, denn auch die unbestimmte Zweiheit wird als unentbehrliches Urprinzip aufgefasst. Aus der fundamentalen Bedeutung beider Urprinzipien ergibt sich eine „bipolare Struktur des Wirklichen“,[223] wobei aber stets zu beachten ist, dass die beiden Pole nicht gleichgewichtig sind.
Ob Platon einen intuitiven, unmittelbaren Zugang zum höchsten Prinzip für möglich gehalten und für sich selbst in Anspruch genommen hat, ist umstritten, ebenso wie die Frage, ob er überhaupt eine gegenüber der dialektischen Kunst eigenständige Intuition angenommen hat und in welchem Verhältnis die intuitive Erkenntnis gegebenenfalls zum diskursiven Prozess steht.[224] Gegen die Annahme intuitiver Erfassung der Idee des Guten plädieren Forscher wie Peter Stemmer, der eine Beschränkung auf die Dialektik als einzigen Erkenntnisweg annimmt und daher Platon eine tiefe Skepsis hinsichtlich der Möglichkeit, die Idee des Guten mit Wissen zu bestimmen, unterstellt.[225] Ein konsequenter Vertreter der Gegenposition ist Jens Halfwassen. Er führt die neuplatonische Lehre von der intuitiven Betrachtung des Einen und Guten, die eine Selbstaufhebung des dialektischen Denkens voraussetzt, auf Platon selbst zurück und rehabilitiert damit das neuplatonische Platonverständnis.[226] Noch weiter in diese Richtung geht Christina Schefer.[227] Sie trägt Indizien für ihre Ansicht vor, wonach im Zentrum von Platons Denken weder die geschriebene Ideenlehre noch die ungeschriebene Lehre stand, sondern eine „unsagbare“ religiöse Erfahrung, die Theophanie des Gottes Apollon. In dieser Platon-Deutung erhält somit auch die ungeschriebene Lehre den Charakter von etwas Vorläufigem.