Protagoras 2 (Platon)

[C] Er bejahte.

Und also, wenn etwas ebenso getan wird, wird es auch von Demselben getan, wenn aber entgegengesetzt, dann auch von dem Entgegengesetzten.

Er stimmte bei.

Wohlan, sagte ich, gibt es etwas Schönes?

Er räumte es ein.

Und ist diesem noch irgendetwas entgegengesetzt außer dem Hässlichen?

Nichts weiter.

Und wie? Gibt es etwas Gutes?

Es gibt.

Ist diesem etwas entgegengesetzt außer dem Schlechten?

Nichts weiter.

Und wie? Gibt es etwas hohes in der Stimme?

Er bejahte es.

Ist diesem nichts anders entgegengesetzt außer dem tiefen?

Nein, sagte er.

Also, sprach ich, jedem Einzelnen von diesen [D] Entgegengesetzten ist auch nur eins entgegengesetzt und nicht viele?

Dazu bekannte er sich.

Komm denn, sprach ich, lasse uns zusammen sagen, was wir eingestanden. Haben wir eingestanden, dass einem nur eins entgegengesetzt ist, mehreres aber nicht?

Das haben wir eingestanden.

Und dass was auf entgegengesetzte Art getan wird, auch durch Entgegengesetztes getan wird?

Er bejahte.

Und haben wir eingestanden, dass was unsinnig getan wird, auf entgegengesetzte Art getan wird, als was besonnen?

Er bejahte es.

Und dass, was besonnen getan wird, durch Besonnenheit verrichtet wird, was aber unsinnig durch Unsinnigkeit?

Er räumte es ein.

[E] Also da es auf entgegengesetzte Art getan wird, muss es auch durch entgegengesetztes verrichtet werden?

Ja.

Es wird aber das eine durch Besonnenheit und das andere durch Unsinnigkeit verrichtet?

Ja.

Auf entgegengesetzte Art?

Freilich.

Also auch durch Entgegengesetztes?

Ja.

Entgegengesetzt also ist die Unsinnigkeit der Besonnenheit?

Das ist klar.

Erinnerst du dich wohl, dass im vorigen von uns eingestanden war, die Unsinnigkeit sei der Weisheit entgegengesetzt?

Das gestand er.

Und dass einem nur eines entgegengesetzt sei? Das behaupte ich.

Welche von unseren [333 St.1 A] beiden Behauptungen wollen wir nun aufgeben, Protagoras? Die, dass einem nur eines entgegengesetzt ist, oder jene, als wir sagten, die Besonnenheit wäre etwas anderes als die Weisheit? Und beide wären Teile der Tugend? Und außerdem, dass jede etwas anderes wäre, wären sie auch einander unähnlich, sie selbst und ihre Verrichtungen, wie die Teile des Gesichts? Welche von beiden wollen wir nun aufgeben? Denn zugleich können diese beiden Behauptungen nicht sehr musikalisch vorgetragen werden, denn sie stimmen nicht [B] und

klingen nicht zusammen. Wie können sie auch zusammen klingen, wenn notwendig eines nur einem entgegengesetzt ist, mehreren aber nicht, der Unsinnigkeit aber, welche eines ist, sich sowohl die Weisheit als die Besonnenheit entgegengesetzt zeigt? Ist es so, Protagoras, fragte ich, oder anders, wie?

Er gestand es sehr ungern.

So wären diese also wohl eines, die Besonnenheit und die Weisheit? Vorher aber zeigten sich uns die Gerechtigkeit und die Frömmigkeit fast als dasselbe? Komm also, sprach ich, Protagoras, lasse uns nicht müde werden, sondern nun das Übrige auch noch durchnehmen. [C] Scheint dir ein Mensch, welcher Unrecht tut, wohl darin besonnen zu sein, dass er Unrecht tut?

Ich würde mich ja schämen, o Sokrates, sagte er, dieses zuzugeben, obgleich die meisten Menschen es wohl sagen.

Soll ich also an jene meine Rede richten, oder an dich?

Wenn du willst, sagte er, so rede zuerst gegen jenen Satz der meisten.

Gut, sprach ich, mir verschlägt es nichts, wenn du nur antwortest, ob übrigens du selbst dieses annimmst oder nicht. Denn ich will eigentlich nur diese Behauptung prüfen, aber es ereignet sich dann wohl, dass dabei auch ich, der Fragende, und der Antwortende geprüft werden.

Zuerst nun zierte sich Protagoras und klagte, [D] es wäre ein gar beschwerlicher Satz, endlich aber bequemte er sich doch zu antworten.

Komm also, sprach ich, antworte mir von Anfang an. Dünken dich einige Menschen, indem sie Unrecht tun, besonnen zu sein?

Es soll so sein, sagte er.

Unter dem Besonnensein aber meinst du, dass sie sich wohl besinnen?

Er bejahte es.

Und sich recht besinnen heißt, dass sie sich wohl beraten in dem was sie unrecht tun?

Das soll gelten, sagte er.

Ist das so, fragte ich, wenn sie sich wohl befinden beim Unrechttun, oder wenn sie sich übel befinden?

[E] Wenn sie sich wohl befinden.

Nimmst du nun an, dass einiges gut ist?

Das sage ich.

Ist etwa, sprach ich, dasjenige gut, was den Menschen nützlich ist?

Ja auch, beim Zeus, sagte er, manches was den Menschen nicht nützlich ist, nenne ich wenigstens doch gut.

Und mich dünkte Protagoras schon ganz verdrießlich zu sein und sich zu ängstigen und zu sträuben gegen das Antworten, und da ich ihn in dieser Verfassung sah, nahm ich mich in acht und fragte nur ganz bedächtig weiter.

Meinst du nur, sprach ich, [334 St.1 A] was keinem Menschen nützlich ist, oder auch was ganz und gar nicht nützlich ist, und nennst du auch solche Dinge gut?

Keineswegs, sagte er, aber ich kenne sehr viele Dinge, welche zwar dem Menschen völlig unnütz sind, Speisen, Getränke, Arzneien und sonst vielerlei, andere sind ihm nützlich, wiederum andere sind dem Menschen zwar keines von beiden, wohl aber den Pferden, andere wieder nur den Ochsen, andere den Hunden, noch andere keinem von allen diesen, wohl aber den Bäumen, ja einiges ist wiederum für die Wurzeln der Bäume gut, [B] für die Zweige aber schädlich, wie zum Beispiel der Mist um die Wurzeln gelegt allen Pflanzen heilsam ist, wolltest du ihn aber auf die Triebe oder auf die jungen Zweige legen, so würde alles verderben. So ist auch das Öl allen Pflanzen sehr schädlich, und auch den Haaren der anderen Tiere sehr verderblich, nur denen des Menschen nicht, denn diesen ist es zum Wachstum förderlich und so auch seinem übrigen Körper. Und so schillert das Gute und verwandelt sich immer wieder. Auch dieses Öl hier ist für

die äußeren Teile des Körpers zwar [C] sehr gut, das selbige aber den inneren sehr übel. Daher verbieten auch alle Ärzte den Kranken das Öl, bis auf etwas weniges an dem, das sie essen, nur so viel eben hinreicht um das Widrige zu dämpfen, was verschiedene Speisen sonst für die Empfindungen, die wir durch die Geruchswerkzeuge bekommen, an sich haben würden.

Als er dies gesagt, erhoben die Anwesenden ein Geräusch von Beifallsbezeugungen, wie schön er spräche.

Ich aber sagte, o Protagoras, ich bin ein sehr vergesslicher Mensch, und [D] wenn jemand so lange spricht, vergesse ich ganz, wovon eigentlich die Rede ist. Sowie nun, wenn ich etwas taub wäre, du glauben würdest, wenn du anders mit mir reden wolltest, lauter sprechen zu müssen als mit anderen, so auch jetzt, da du mit einem Vergesslichen zu tun hast, beschneide mir die Antworten und mache sie etwas kürzer, wenn ich dir anders folgen soll.

Wie heißest du mich denn kurz antworten? Etwa kürzer soll ich dir antworten, sagte er, als nötig ist?

[E] Keineswegs, sprach ich.

Also so viel als nötig ist?

O ja, sagte ich.

Soll ich dir also so viel antworten als ich für nötig halte, oder so viel als du?

Ich habe doch gehört, sprach ich, du besäßest die Geschicklichkeit und teiltest sie auch andern mit, über dieselbe Sache sowohl lang zu reden, wenn du willst, so dass dir die Rede niemals abreißt, als auch wiederum so kurz, dass sich niemand kürzer fassen [335 St.1 A] kann als du. Willst du nun mit mir ein Gespräch führen, so bediene dich gegen mich der andern Art zu reden, der Kurzrednerei.

O Sokrates, sagte er, schon mit vielen Menschen habe ich den Wettkampf des Redens bestanden, hätte ich aber das getan, was du von mir verlangst, nämlich immer auf die Art das Gespräch geführt, wie mein Gegner es mich führen hieß, so würde ich gewiss keinen einzigen überwunden haben, und Protagoras würde keinen Namen haben unter den Hellenen.

Ich aber, denn ich merkte wohl, dass er sich in seinen vorigen Antworten gar nicht gefallen hatte, und dass er gutwillig nicht würde der Antwortende sein wollen im Gespräch, glaubte, [B] dass für mich in dieser Zusammenkunft nichts mehr zu tun wäre, und sagte: Aber, Protagoras, auch ich bin ja nicht erpicht darauf, dass unsere Unterhaltung anders als es dir recht ist, geführt werde, sondern wenn es dir gelegen sein wird so Gespräch zu führen, wie ich dir folgen kann, dann will ich mit dir reden. Denn du, wie man von dir rühmt und du auch selbst sagst, verstehst beides, sowohl in langen Reden als in kurzen die Unterhaltung zu führen, denn du bist eben [C] ein weiser Mann. Ich aber weiß nun einmal mit diesen langen Reden gar nicht umzugehen, wiewohl ich sehr wünschte auch das zu verstehen. Also solltest du, der du beides kannst, uns nachgeben, damit eine Unterhaltung zu Stande käme. Nun aber, du nicht willst und auch ich nicht länger Zeit habe und es nicht abwarten könnte, wenn du deine Reden so in die Länge zögest, [D] denn ich muss anders wohin, so gehe ich, wiewohl ich gewiss nicht ungern deine Reden hören würde.

Und mit diesen Worten stand ich auf, um fortzugehen, aber so wie ich aufstand ergriff mich Kallias mit einer Hand bei der Rechten, und mit der andern hielt er mich hier beim Mantel und sagte: Wir werden dich nicht loslassen, Sokrates, denn wenn du uns fortgehst wird es mit unseren Gesprächen gar nicht mehr dasselbe sein. Ich bitte dich also bei uns zu bleiben, denn ich weiß keinen, den ich lieber hören möchte als dich mit dem Protagoras reden. Sei also uns allen gefällig.

[E] Ich erwiderte, ich war aber schon aufgestanden um zu gehen: Immer, o Sohn des Hipponikos, habe ich an deiner Liebe zur Wissenschaft meine Freude gehabt, und so lobe und schätze ich sie auch jetzt, so dass ich dir gern willfahren würde, wenn du etwas Mögliches bätest. Nun aber ist es, wie wenn du mich bätest mit dem Krison aus Himera, unserm stärksten Wettläufer, oder mit irgend einem andern Wettläufer oder Eilboten zu laufen und gleichen Schritt mit ihnen zu halten, ich dir dann [336 St.1 A] sagen würde, mir wäre es noch weit lieber als dir, wenn ich diesen nachkommen könnte im Laufen, aber ich kann doch nicht. Ist es dir also lieb,

 

mich und den Krison zusammen laufen zu sehen, so bitte diesen, dass er nachlasse, denn ich kann nicht geschwind laufen, er aber kann langsam. Wünschest du also mich und den Protagoras zusammen zu hören, so bitte diesen, wie er mir vorher geantwortet hat, in kurzen Sätzen und auf das, was ich fragte, [B] so auch jetzt noch mir zu antworten, wo aber nicht, welches soll denn die Weise der Gespräche sein? Denn ich wenigstens habe immer geglaubt, dies wären zwei ganz verschiedene Dinge, Gespräch mit einander führen, und Reden halten.

Aber sieh nur, Sokrates, sagte er, Protagoras scheint doch Recht zu haben, wenn er verlangt, ihm solle erlaubt sein zu sprechen, wie er will, und dir wie du willst.

Darauf nahm Alkibiades das Wort und sagte: Du hast Unrecht Kallias! Denn [C] Sokrates gesteht ja, mit der Langrednerei nicht Bescheid zu wissen, und räumt darin dem Protagoras den Vorzug ein, aber ein ordentliches Gespräch recht zu führen, dem anderen Rede zu stehen und ihn darin auch wieder auszufragen, darin sollte es mich sehr Wunder nehmen, wenn er irgendjemand den Vorzug einräumte. Gesteht nun Protagoras seinerseits, dass er schlechter ist im Gesprächführen als Sokrates, so ist Sokrates zufrieden, will er sich ihm aber gegenüber stellen, wohl, so mag er auch ordentlich in Frage und Antwort mit ihm sprechen, nicht aber nach jeder Frage eine lange Rede ausspinnen, der Frage ausweichen, [D] und anstatt den Andern zum Worte zu lassen, immer weiter reden, bis die mehresten unter den Zuhörern vergessen haben, was die Frage eigentlich betraf. Denn für den Sokrates, verbürge ich mich, dass er es nicht vergessen wird, ob er gleich scherzt und sagt, er sei vergesslich. Mir also scheint, [E] was Sokrates sagt, billiger, denn jeder muss seine Meinung kundgeben.

Nach dem Alkibiades war es, glaube ich, Kritias welcher sagte: O Prodikos und Hippias, Kallias freilich dünkt mich sehr für den Protagoras zu sein, Alkibiades aber ist auch immer rechthaberisch wenn er worauf seinen Sinn gesetzt hat. Uns aber ziemt es für keinen von beiden Partei zu nehmen, weder den Sokrates noch den Protagoras, sondern nur insgemein beide zu bitten uns die Unterhaltung nicht in der Mitte abzubrechen.

[337 St.1 A] Auf diese Rede erwiderte Prodikos: Sehr richtig dünkst du mich zu sprechen, Kritias. Denn die bei einer solchen Unterredung gegenwärtigen müssen zwar beide Unterredner insgemein anhören, nicht aber beiden gleiches gewähren, sondern dem Weiseren mehr, dem Unweiseren weniger. Auch ich, o Protagoras und Sokrates, bitte euch beide nachzugeben, und über eure Sätze [B] zu streiten, aber nicht zu zanken, denn streiten können auch Freunde mit Freunden in allem Wohlmeinen, aber zanken nur die, welche uneinig und auch feindselig gegen einander sind. Und auf diese Weise wird unsere Unterhaltung am schönsten fortgehen. Denn ihr, die Sprechenden, werdet so am meisten von uns, den Hörenden, geachtet werden, nicht gelobt. [C] Geachtet nämlich wird man in den Seelen der Hörenden ohne Betrug, gelobt aber mit Worten von solchen, die oft gegen ihre Überzeugung unwahres reden. Wir aber, die Hörenden, werden so am meisten Vergnügen davon haben, nicht Genuss, denn Vergnügen hat auch, wer etwas erlernt und Gedanken auffasst mit der Seele selbst, Genuss aber nur, wer etwas isst und sonst eine angenehme [D] Empfindung durch den Körper selbst empfängt.

Mit dieser Rede fand Prodikos bei den meisten Anwesenden großen Beifall.

Nach dem Prodikos aber ergriff der weise Hippias das Wort und sagte: Ich denke, sagte er, ihr versammelten Männer, dass wir Verwandte und Befreundete und Mitbürger von Natur sind, nicht durch das Gesetz, denn das Ähnliche ist dem Ähnlichen von Natur verwandt, das Gesetz aber, welches ein Tyrann der Menschen ist, erzwingt vieles gegen die Natur. Für uns also wäre es schändlich, die Natur der Sache zwar zu kennen, uns aber dennoch, obgleich die weisesten unter den Hellenen, und eben [E] deshalb in dieser Stadt als dem Hauptsitz hellenischer Weisheit, und in diesem Hause als dem angesehensten und glänzendsten dieser Stadt versammelt, dieser Würde nicht würdig zu zeigen, sondern wie die gemeinsten Menschen untereinander uns zu veruneinigen. Ich bitte und rate euch daher, o Protagoras und Sokrates, von uns als euren Schiedsrichtern in der Mitte [338 St.1 A] zusammengeführt euch zu vereinigen, so dass weder du, Sokrates, diese strengste Art des Gespräches forderst, die allzu gedrungene Kürze, wenn sie dem Protagoras nicht angenehm ist, sondern den Reden ein wenig die Zügel nachlassest, damit sie

 

sich mutiger und in schöneren Bewegungen zeigen können, noch auch Protagoras alle Segel beisetze, um mit vollem Winde, das Land ganz aus dem Gesicht verlierend, in die hohe See der Reden zu entfliehen, sondern dass ihr euch beide in einem mittleren Durchschnitt [B] haltet. Folget mir daher und macht es so, dass ihr einen Kampfrichter und Aufseher und Vorsitzer erwählet, welcher darauf halte, dass jeder von euch das gehörige Maß in seinen Reden beobachte.

Das gefiel den Anwesenden, und sie lobten ihn alle und Kallias versicherte, er würde mich nicht loslassen, und sie baten einen Aufseher zu erwählen.

Ich sagte also, es würde schimpflich sein, einen Kampfrichter für unser Gespräch zu bestellen, denn wenn der Gewählte schlechter wäre als wir, so wäre es nicht richtig, dass der Schlechtere [C] über Bessere die Aufsicht führe. Wenn er uns ähnlich wäre, wäre es auch so nicht richtig, denn der Ähnliche würde auch ähnliches wie wir tun, so dass er ganz zum Überfluss würde gewählt sein. Aber ihr würdet freilich gern einen Besseren als wir sind erwählen, jedoch einen in der Tat weiseren als unser Protagoras, ist euch, glaube ich, unmöglich zu wählen. Werdet ihr aber einen wählen, der nichts besser ist, von dem ihr es aber behauptet, so ist auch das für diesen hier schimpflich, dass ihr ihm wie einem gemeinen Menschen einen Aufseher bestellt, und mir für mein Teil gilt es gleich. Dies aber will ich tun, damit, wie [D] ihr es wünscht, Unterhaltung und Gespräch zwischen uns zu Stande komme. Wenn Protagoras nicht antworten will, so mag er fragen und ich will antworten, und dabei versuchen ihm zu zeigen, wie ich meine, dass der Antwortende antworten müsse. Nachdem aber ich beantwortet habe wieviel nur er hat fragen gewollt, soll auch er wiederum gleichermaßen mir Rede stehen, und zeigt er sich nicht geneigt auf das Gefragte selbst zu antworten, dann wollen ich und ihr ihn insgemein [E] bitten, wie ihr jetzt mich, uns die Unterhaltung nicht zu zerstören. Und es braucht deshalb nicht einer Aufseher zu sein, sondern ihr alle könnt insgemein die Aufsicht führen.

Alle waren der Meinung, so müsste es gehalten werden. Und Protagoras wollte zwar gar nicht recht, ward aber doch genötigt zu versprechen, dass er fragen, und wenn er genug gefragt hätte, auch wiederum Rede stehen und in der Kürze antworten wollte.

Er fing also an, zu fragen, ungefähr so. Ich glaube, sprach er, o Sokrates, dass es ein wichtiges Stück der Unterweisung ist für einen Mann, in Gedichten [339 St.1 A] stark zu sein. Dies besteht aber darin, dass er im Stande ist, das von den Dichtern gesagte zu verstehen, was gut gedichtet ist und was nicht, auch es erklären und wenn er gefragt wird, Rechenschaft geben zu können. So soll auch jetzt zwischen uns die Frage noch weiterhin von derselben Sache sein, worüber wir jetzt sprechen ich und du, nämlich von der Tugend, nur zunächst in Beziehung auf ein Gedicht, dies soll der ganze Unterschied sein. Simonides sagt doch irgendwo zum Skopas dem Sohne des Thessalier Kreon:

[B] Ein trefflicher Mann zu werden schon wahrhaftig ist schwer, ein kernfester von Hand und Fuß und Sinn und tadellos gebildeter.

Kennst du das Lied, oder soll ich es dir ganz hersagen?

Ich sagte, es ist nicht nötig, denn ich kenne es, und gar viel habe ich mich gemüht um das Lied. Schön, sprach er. Glaubst du also, dass dies gut und richtig gedichtet ist oder nicht?

Sehr, sagte ich, gut und auch richtig.

Dünkt dich das denn gut gedichtet, wenn der Dichter sich selbst widerspricht?

Nicht gut, sagte ich.

Überlege es dir noch besser, sprach er.

[C] Aber mein Guter, ich habe es hinlänglich bedacht.

Weißt du also, sprach er, dass er weiterhin im Gedicht irgendwo sagt:

Auch ist mir nicht abgemessen genug das pittakeische Wort obwohl von einem weisen Manne gesprochen,

schwer ist es, sagt er, tugendlich sein.

Bedenkst du wohl, dass der selbige Mann dieses sagt, und auch jenes vorige?

Ich weiß wohl, sagte ich.

Dünkt dich denn, sprach er, dieses mit jenem übereinzustimmen?

Mir scheint es, sagte ich. Zugleich aber ward mir bange, was er sagte, möchte doch etwas sein, und ich fragte: Also dir erscheint es nicht so?

Wie sollte auch wohl derjenige mit sich selbst übereinstimmend erscheinen, der dieses beides sagt, zuerst selbst annimmt, es sei schwer in Wahrheit ein trefflicher Mann zu werden, [D] nachdem er aber etwas weiter vorgerückt ist im Gedicht, dies wieder vergisst und den Pittakos, der ganz dasselbe sagt wie er, dass es schwer sei, tugendlich zu sein, darüber tadelt, und ihm nicht beistimmen will, da er doch ganz das nämliche wie er selbst behauptet. Wenn er nun den tadelt, der dasselbe wie er sagt, so ist doch offenbar, dass er sich selbst auch tadelt. So dass entweder das erste oder das andere nicht richtig ist.

Als er das gesagt, erregte er wieder Geräusch und Beifall von vielen [E] der Zuhörer. Mir aber wurde zuerst, wie von einem guten Faustkämpfer tüchtig getroffen, ganz dunkel vor den Augen und schwindlig, als er das sagte und die andern das Geräusch des Beifalls erhoben. Hernach aber wendete ich mich, damit ich doch dir wenigstens die Wahrheit sage, um Zeit zu gewinnen zum Nachdenken, was der Dichter wohl meinte, zum Prodikos, rief ihn auf und sagte: Prodikos, dein Landsmann ist ja Simonides, du bist schuldig dem Manne beizustehen. [340 St.1 A] Ich werde dich also, dünkt mich, zu Hilfe rufen, wie Homer erzählt, dass Skamandros vom Achilleus bedrängt, den Simoeis zu Hilfe gerufen und gesagt habe:

Bruder wohlan, die Gewalt des Mannes da müssen wir beid' jetzt bändigen.

Dergestalt rufe auch ich dich herbei, damit Protagoras uns den Simonides nicht ganz werfe in den Staub. Überdies auch bedarf des Simonides Verteidigung deine Kunst, durch welche du das Wollen und Begehren unterscheidest, dass das nicht einerlei ist, [B] und was du nur eben wieder Vieles und Schönes gesagt hast. Sieh doch also auch hier zu, ob du derselben Meinung bist wie ich. Mir nämlich scheint es nicht, als ob Simonides sich selbst widerspräche. Du aber, Prodikos, eröffne zuerst deine Meinung. Dünkt dich das Werden und das Sein einerlei oder zweierlei?

Zweierlei beim Zeus, sagte Prodikos.

Hatte nun nicht, sprach ich, in der ersten Stelle Simonides seine eigene Meinung dahin geäußert, dass ein trefflicher Mann in Wahrheit zu werden, schwer sei?

Du hast ganz recht, sagte Prodikos.

Und Pittakos, fuhr ich fort, den er tadelt, sagt gar nicht, wie Protagoras [C] glaubt, dasselbe, sondern etwas anderes. Denn Pittakos erklärt gar nicht das für das Schwere, das tugendlich werden, wie Simonides, sondern das, Sein. Und wie unser Prodikos sagt, o Protagoras, so ist Werden und Sein gar nicht das nämliche, ist aber Werden und Sein nicht dasselbe, so hat auch Simonides nicht sich selbst widersprochen. Vielleicht würde auch Prodikos und mancher andere sagen, nach dem Hesiod sei gut zu werden zwar schwer, denn

vor die Tugend haben die Götter den Schweiß gesetzt,

ist aber einer erst zum Gipfel gelangt, alsdann wird sie leicht, wie schwer sie zuvor auch gewesen, zu erlangen.

[D] Als Prodikos dies hörte, lobte er mich.

Protagoras aber sagte: Deine Verteidigung, Sokrates, hat noch schlimmere Gebrechen als was du verteidigst.

Dann, sprach ich, habe ich schlechte Arbeit gemacht, und bin wohl ein lächerlicher Arzt, wenn ich durch meine Behandlung die Krankheit verschlimmere.

Aber so verhält es sich, sagte er.

Und wieso? [E] fragte ich.

Großer Unverstand, sprach er, wäre ja das von dem Dichter, wenn er es so für etwas Geringes hielte die Tugend zu besitzen, was unter allem das schwierigste ist, wie alle Menschen glauben.

Darauf sprach ich: Beim Zeus, recht zur gelegenen Zeit ist Prodikos uns zugegen bei der Verhandlung. Denn es mag wohl, o Protagoras, des Prodikos Weisheit eine göttliche sein schon seit lange her, [341 St.1 A] habe sie nun vom Simonides angefangen oder noch weit eher. Du aber wiewohl so vieles anderen kundig, bist dieser offenbar unkundig, nicht wie ich kundig, weil ich ein Schüler des Prodikos bin. Auch jetzt dünkst du mich nicht zu merken, dass auch dieses 'schwer' Simonides vielleicht gar nicht so gemeint hat, wie du es meinst, sondern wie Prodikos mich immer schilt wegen des 'furchtbaren', wenn ich dich oder einen andern lobend sage, 'Protagoras ist doch gar ein weiser und furchtbarer Mann', fragt, ob ich mich denn nicht schäme etwas Gutes furchtbar zu nennen, [B] denn das Furchtbare, sagt er, ist schlecht, kein Mensch redet ja jemals von furchtbarem Reichtum oder furchtbarem Frieden oder furchtbarer Gesundheit, sondern von furchtbarer Krankheit, furchtbarem Kriege, furchtbarer Armut, so dass das Furchtbare Schlechtes ist. Vielleicht nun verstehen ebenso die Keer und mit ihnen Simonides unter 'schwer' entweder das Schlechte oder sonst etwas was du nicht weißt. Lasse uns also den Prodikos fragen, denn es ist ja billig über des Simonides Sprache ihn zu befragen, was doch, o Prodikos, hat Simonides [C] mit dem 'schwer' gemeint?

Schlechtes, sagte er.

Und deswegen, Prodikos, sprach ich, tadelt er auch wohl den Pittakos, welcher sagt 'Schwer ist es tugendlich sein', als ob er ihn hätte sagen gehört 'schlecht ist es tugendlich sein'.

Was sonst, sagte er, glaubst du denn, habe Simonides sagen gewollt als eben dieses, und dass er dem Pittakos vorwerfen will, er wisse die Worte nicht zu unterscheiden, wie denn dieser auch ein Lesbier war, ein in barbarischer Mundart erzogener.

Du hörst doch, Protagoras, sprach ich, was Prodikos sagt, hast du [D] etwas dagegen zu sagen?

Darauf sagte Protagoras: Weit gefehlt, Prodikos, dass es sich so verhalten sollte. Sondern das weiß ich ganz gewiss, dass Simonides unter 'schwer' eben das verstanden hat, was wir anderen darunter verstehen, nämlich nicht das Schlechte, sondern das was nicht leicht ist, sondern nur durch viele Mühe zu erlangen.

Auch ich glaube, sprach ich, dass Simonides dieses gemeint hat, und dass auch Prodikos es recht gut weiß, er scherzt aber und scheint dich versuchen zu wollen, ob du im Stande sein wirst deinem Satz beizustehen. Denn dass Simonides unter dem Schweren nicht das Schlechte versteht, [E] davon ist gleich das folgende ein deutlicher Beweis wo er sagt: Gott allein mag diese Ehre besitzen. Denn hätte er gesagt schlecht ist es tugendlich sein, so konnte er ja unmöglich hernach sagen, dies komme Gott allein zu, und Gott allein dies als Vorzug beilegen. Oder Prodikos müsste einen ganz ruchlosen Simonides meinen und gar nicht einen aus Keion. Aber was mir Simonides zu meinen scheint in diesem Liede, das will ich dir sagen, wenn du doch einen Versuch von mir sehen willst, ob ich, [342 St.1 A] was du nennst, in Gedichten stark bin, wenn du aber willst, will ich es von dir hören.

Protagoras nun, als er mich dies sagen hörte, sagte: Wenn du willst, Sokrates. Prodikos und Hippias aber drangen sehr darauf und die andern auch.

So will ich denn, sprach ich, was mich von diesem Liede dünkt, versuchen euch darzulegen. Nämlich die älteste und meiste Philosophie unter den Hellenen ist in Kreta und Lakedaimon. Auch die meisten Sophisten sind dort zu Lande, aber die verleugnen es [B] und stellen sich unwissend, damit sie nicht bekannt dafür werden, dass sie die übrigen Hellenen an Weisheit übertreffen, eben wie jene Sophisten von welchen Protagoras vorher sagte, sondern damit sie das Ansehen haben als überträfen sie sie nur im Fechten und in der Tapferkeit, weil sie glauben, wenn bekannt würde worin ihre Stärke bestehe, würden sich eben darauf alle befleißigen. Nun aber indem sie das Wahre verborgen gehalten, haben sie die in andern Städten Lakonisierenden getäuscht, so dass diese, um ihnen nachzuäffen, sich die Ohren verdecken, [C] nicht anders als mit Kampfriemen gehen, sich ganz den Leibesübungen ergeben und kurze Mäntel tragen, als ob hierdurch die Lakedaimonier die Hellenen beherrschten. Die Lakedaimonier aber, wenn sie einmal in Ruhe ihren Sophisten zuhören wollen, und es schon satt haben, sich nur heimlich bei

 

ihnen zu versammeln, veranstalten sie eine Fremdenaustreibung jener Lakonisierenden, sowohl als wer sonst noch von Fremden sich bei ihnen aufhält, und besuchen dann ihre Sophisten, den Fremden unvermerkt. Sie aber lassen von ihren Jünglingen keinen in andere Städte reisen, wie auch die Kreter nicht, damit sie nicht [D] verlernen was sie ihnen lehren. Und in diesen beiden Staaten gibt es nicht nur Männer, welche sich ihrer Kenntnisse rühmen, sondern auch Frauen. Dass ich aber dies alles mit Wahrheit sage, und die Lakedaimonier auch zur Philosophie und zum Reden am besten unterrichtet sind, das könnt ihr hieraus abnehmen. Wenn sich jemand auch mit dem schlechtesten Lakedaimonier einlässt, der wird finden, dass dieser sich lange Zeit in seinen Reden ganz schlecht zeigt, hernach aber, wo es sich trifft im Gespräch, schießt er auf ihn ein tüchtiges ganz kurzes [E] zusammengedrängtes Wort wie ein gewaltiger Bogenschütze, so dass wer mit ihm spricht, nicht besser als ein Kind gegen ihn erscheint. Eben dieses nun haben sowohl von den Neueren einige eingesehen als auch von den Alten, dass das Lakonisieren weit mehr in Liebe zur Weisheit besteht als in der Liebe zu den Leibesübungen, wohl wissend, dass solche Sprüche reden zu können nur dem vollkommen Unterrichteten gegeben ist. [343 St.1 A] Unter diesen nun waren auch Thales von Milet, Pittakos von Mytilene, Bias von Priene, unser Solon, Kleobulos von Lindos, Myson von Chenä, und als der siebente wurde zu diesen gezählt der Lakedaimonier Chilon. Alle diese waren Nacheiferer, Verehrer und Schüler der lakedaimonischen Künste. Denn jeder kann ihre Weisheit wissen, dass sie von dieser Art ist, kurze denkwürdige Sprüche, die ein jeder geredet hat. [B] Diese haben auch gemeinschaftlich Musterstücke ihrer Weisheit dem ApolIon und seinem Delphischen Tempel gewidmet, darauf schreibend was in aller Munde ist, das 'Kenne dich selbst' (nosce te ipsum) und 'Nichts zuviel' (ne quid nimis). Weshalb sage ich nun dieses? Weil das die Art der Alten war in der Philosophie, solche lakonische Kurzrednerei. Und so ging auch dieser Spruch des Pittakos herum, von den Weisen vielgepriesen: Schwer ist es tugendlich sein. [C] Simonides nun, auch dem Ruhm der Weisheit nachtrachtend, gedachte, wenn er diesen Spruch niederwerfen könnte wie einen berühmten Fechter und überwinden, müsste auch er berühmt werden unter seinen Zeitgenossen. Gegen diesen Spruch also, und aus dieser Ursache, diesem nachstellend ihn zu unterdrücken, hat er das ganze Lied gedichtet, wie es mir scheint. Lasst es uns einmal betrachten, [D] ob ich wohl recht habe. Denn gleich der Anfang des Liedes müsste als unsinnig erscheinen, wenn er überhaupt, nur hätte sagen wollen, dass es schwer wäre ein trefflicher Mann zu werden und hätte doch dieses schon hineingebracht. Denn dies muss ohne den mindesten Grund hineingeworfen zu sein scheinen, wenn man nicht annimmt, Simonides sage es wie im Streit gegen den Spruch des Pittakos. Was nämlich Pittakos sagt, schwer ist es tugendlich sein, dieses bestreitend sagt er: Nein, sondern schon ein trefflicher Mann zu werden ist schwer, o Pittakos, wahrhaftig. [E] Nicht etwa ein in Wahrheit trefflicher, denn dieses wahrhaftig sagt er nicht in der Beziehung, als ob es einige gäbe, die wahrhaft trefflich sind und wieder andere, die zwar trefflich sind, aber nicht in Wahrheit trefflich, denn das wäre ja offenbar einfältig und nicht vom Simonides, sondern man muss annehmen dieses 'wahrhaftig' sei eine Wortversetzung in dem Liede, und so ungefähr der Spruch des Pittakos hinzuzudenken, als wenn wir den Fall setzten, Pittakos selbst redete und Simonides antwortete, und jener sagte: O ihr Leute, schwer ist es tugendlich sein. Und dieser antwortete: [344 St.1 A] O Pittakos, du redest nicht richtig, denn nicht zu sein, sondern schon zu werden ein trefflicher Mann, kernfest an Hand und Fuß und Sinn und tadellos gebildet, ist wahrhaftig schwer. Auf diese Art ist das 'schon' vernünftig hineingebracht und das 'schwer' steht hinten wie es sich gebührt. Auch alles Folgende bestätigt, dass es so gemeint ist. Denn vielfältig könnte man von jedem einzelnen, in diesem Liede gesagten, zeigen, wie schön es gedichtet ist, denn es ist alles sehr anmutig und bedeutsam, allein es wäre weitläufig, [B] es so durchzugehen aber den ganzen Umriss desselben lasst uns durchgehen und die Absicht, dass sie auf alle Weise eine Widerlegung dieses pittakeischen Spruches ist durch das ganze Lied. Denn er sagt hierauf, nachdem er noch einiges beigebracht, wie wenn er den Satz ausführte, dass schon ein trefflicher Mann zu werden wahrhaftig schwer ist, doch aber möglich auf einige Zeit wenigstens, wenn man es aber geworden ist, auch in dieser Verfassung zu bleiben und ein trefflicher Mann fortdauernd zu sein, wie du sagst, Pittakos, das ist unmöglich und nicht dem Menschen angemessen, sondern [C] Gott allein

 

darf diese Ehre besitzen. Dem Menschen aber ist nicht möglich nicht schlecht zu sein, welchen ein ratloses Unglück niederwirft. Wen wirft nun ein ratloses Unglück nieder bei der Regierung eines Schiffes? Offenbar doch nicht den Unkundigen, denn der ist schon immer niedergeworfen. So wie nun niemand den Liegenden niederreißen kann, sondern den Stehenden zwar kann man niederreißen, dass er ein Liegender wird, den Liegenden aber nicht, so kann auch nur den, der sich sonst wohl zu raten weiß, ein ratloses Unglück niederwerfen, [D] den immer ratlosen aber nicht. Und den Steuermann kann ein heftiger Sturm der ihn überfällt ratlos machen, den Landmann schlechte Witterung, die eintritt, und ähnliches auch den Arzt. Denn dem Vortrefflichen kann es begegnen einmal schlecht geworden zu sein, wie auch ein anderer Dichter bezeugt, welcher sagt:

Auch wohl ein Trefflicher ist nun schlecht, dann wieder zu rühmen,

dem Schlechten aber begegnet nicht, es einmal gewesen zu sein. Sondern ihm ist notwendig, es immer zu sein, so dass [E] der wohlberatene, weise und treffliche, wenn ihn ratloses Unglück niederwirft, nicht anders kann als schlecht sein, du aber, Pittakos, sagst: Schwer ist es tugendlich sein. Es ist aber tugendlich werden schon schwer, jedoch möglich, sein aber unmöglich. Denn jeglicher Mann, wer gut gehandelt, ist gut, schlecht aber wenn schlecht. Was ist nun im Lesen das gute Handeln? [345 St.1 A] Und was macht einen Mann gut hierin? Offenbar die Erlernung davon. Und welches Guthandeln macht einen guten Arzt? Offenbar die Erlernung des Behandelns der Kranken. Schlecht aber wer schlecht. Wer kann denn ein schlechter Arzt werden? Offenbar der, von welchem zuerst gesagt werden kann, dass er ein Arzt ist, und dann, dass er ein guter Arzt blieb. Denn der kann auch ein schlechter werden. Wir aber, die der Arzneikunst Unkundigen, wir können niemals durch schlecht handeln weder Ärzte werden, noch Zimmerleute, noch irgend [B] etwas anderes, und wer kein Arzt werden kann, indem er schlecht handelt, der auch offenbar kein schlechter. So auch kann der treffliche Mann wohl auch einmal schlecht werden, es geschehe aus Schuld der Zeit, aus Ermüdung oder durch Krankheit oder irgendeinen andern Zufall. Denn dies ist ja das einzige Schlechthandeln, der Erkenntnis beraubt sein. Der schlechte Mann aber kann nie schlecht werden, denn er ist es immer, sondern wenn er schlecht werden soll, muss er erst gut geworden sein. So dass auch diese Stelle des Liedes [C] darauf abzweckt zu zeigen, ein trefflicher Mann zu sein, es unausgesetzt immer bleibend, sei nicht möglich, trefflich aber werden könne einer und schlecht auch eben derselbe, am weitesten aber gedeihen und die trefflichsten sind, welche die Götter lieben. Dieses alles ist gegen den Pittakos gesagt, und auch das folgende im Liede macht dies noch deutlicher. Er sagt nämlich:

Darum will ich auch nie, was nicht sein kann, suchend

vergeblich unerfüllter Hoffnung ein Teil der Zeit hinwerfen,

einen tadellosen Mann unter allen, die wir der weitbewohnten Erde Früchte brechen. [D] und

Find' ich ihn, dann verkünd' ich es euch.

So heftig und durch das ganze Lied fällt er aus gegen den Spruch des Pittakos.

Alle daher lobe ich und liebe, wer nichts schlechtes vollbringt,

aus freier Wahl, der Notwendigkeit jedoch sträuben sich auch Götter nicht.

Auch dies ist wieder gegen eben dasselbe gesagt. Denn so ununterrichtet war Simonides nicht, dass er gesagt hätte, er lobe diejenigen, die nichts Schlechtes aus freier Wahl tun, als gäbe es welche, die aus freier Wahl Schlechtes tun. Ich wenigstens glaube dieses, [E] dass kein weiser Mann der Meinung ist, irgend ein Mensch fehle aus freier Wahl, oder vollbringe irgendetwas Böses und Schlechtes aus freier Wahl, sondern sie wissen wohl, dass alle welche Böses und Schlechtes tun, es unfreiwillig tun. Daher auch Simonides nicht dessen, der nicht aus freier Wahl Schlechtes tut, Lobredner zu sein behauptet, sondern dieses aus freier Wahl bezieht sich auf ihn selbst. Er glaubte nämlich, ein guter und edler Mann zwinge oft sich selbst [346 St.1 A] jemandes Freund und Lobredner zu werden. Wie ja manchem begegne einen unliebenswürdigen Vater zu haben oder Mutter oder ein solches Vaterland oder sonst etwas dergleichen. Böse Menschen nun, die so etwas beträfe, sähen es fast gern und verbreiteten tadelnd und anklagend die Schlechtigkeit

 

der Eltern oder des Vaterlandes, damit sie selbst von den Menschen nicht ihrer Vernachlässigung wegen möchten angeklagt, und ihnen dies zur Schande angerechnet werden, dass sie sie vernachlässigen. Weshalb sie sie auch [B] wohl über die Gebühr tadeln und noch selbstgemachte Misshelligkeiten zu allem unvermeidlichen hinzufügen. Gute Menschen aber suchten dergleichen zu verbergen, und zwängen sich noch zum Lobe, und wenn sie erzürnt wären gegen Eltern oder Vaterland wegen erlittenen Unrechtes, ermahnten sie sich selbst und versöhnten sich, indem sie sich noch nötigten die Ihrigen zu lieben und zu loben. Und oft auch meine ich, hat Simonides selbst geglaubt einen Tyrannen [C] oder einen andern solchen zu loben und zu preisen nicht aus freier Wahl, sondern gezwungen. Dieses sagt er daher auch dem Pittakos: Ich, o Pittakos, tadle dich nicht etwa deshalb, weil ich tadelsüchtig wäre. Denn mir genügt,

wer nicht schlecht ist, noch gänzlich tatenlos, kundig des Staat fördernden Rechts, ein tüchtiger Mann.

[D] Nicht will ich ihn tadeln, denn nicht bin ich einer der gern tadelt, unzählig sind ja die Geschlechter der Toren, so dass wenn einer liebt zu tadeln, er genug haben kann, wenn er jene tadelt. Alles ist schön, dem nichts Schlechtes ist beigemischt. Dies meint er nicht so, als ob er sagte: alles ist weiß dem nichts schwarzes ist beigemischt, denn das wäre ja lächerlich auf alle Weise, sondern er will sagen, dass er selbst sich auch an dem mittelmäßigen genügen lässt, so dass er es nicht tadle. Und er sagt:

[E] ich suche nicht einen tadellosen Mann unter allen die wir der weitbewohnten Erde Früchte brechen. Find' ich ihn, dann verkünd' ich es euch.

So dass ich deshalb keinen loben will, sondern es genügt mir, wenn sich einer in der Mitte hält und nichts schlechtes tut. Daher werde ich alle loben und lieben, und hier bedient er sich gar der Mundart der Mytilener, als sagte er ausdrücklich zum Pittakos dieses:

Alle daher lobe ich und liebe, wer nichts schlechtes vollbringt, aus freier Wahl.

Und hier muss man inne halten bei dem 'vollbringt, aus freier Wahl', denn es gibt auch die ich wider Willen lobe und liebe. Dich nun, wenn du auch nur mittelmäßig wahr und verständig gesprochen hättest, o Pittakos, [347 St.1 A] hätte ich nimmer getadelt, nun aber täuschest du dich zu sehr und über die wichtigsten Dinge und glaubst doch Wahres gesagt zu haben, deshalb tadle ich dich. In dieser Meinung, o Prodikos und Protagoras, sprach ich, dünkt mich Simonides dieses Lied gedichtet zu haben.

Darauf sagte Hippias: Sehr gut, Sokrates, dünkt mich, [B] hast auch du dieses Lied erklärt, indes habe auch ich darüber eine ganz schöne Rede, welche ich euch vortragen will, wenn ihr wollt.

O ja, sprach Alkibiades, hernach nämlich. Jetzt aber muss erst noch, wie Protagoras und Sokrates übereingekommen sind, entweder, wenn Protagoras noch etwas fragen will, Sokrates antworten, oder wenn jener dem Sokrates antworten will, dieser fragen.

Ich sagte darauf, für mein Teil überlasse ich dem Protagoras welches ihm [C] lieber ist. Will er indes, so wollen wir Lieder und Gedichte bei Seite lassen. Worüber ich dich aber zuerst fragte, Protagoras, das möchte ich gern mit dir untersuchend zu Ende bringen. Denn mich dünkt, über Gedichte sprechen habe allzu viel Ähnlichkeit mit den Gastmahlen ungebildeter und gemeiner Menschen. Denn auch diese, weil sie sich nicht selbst miteinander unterhalten können beim Becher, noch durch ihre eigne Stimme und Rede aus Unbildung, [D] rufen sie die Flötenspielerinnen und mieten für vieles Geld die fremde Stimme der Flöte und unterhalten sich durch deren Stimme. Wo aber gute und edle und unterrichtete Zecher zusammen kommen, da findest du keine Flötenspielerin noch Tänzerin noch Lautenschlägerin, sondern du findest sie sich untereinander genug zur Unterhaltung ohne diese Possen und Tändeleien durch ihre eigene Stimme, jeden an seinem Teile bald redend bald hörend ganz sittsam, und sollten sie auch sehr vielen Wein getrunken haben. [E] So bedürfen auch solche Unterhaltungen, wie die gegenwärtige, wenn Männer darin begriffen sind, wie die meisten unter uns sich zu sein rühmen, keiner fremden Stimme und keiner Dichter, welche man nicht einmal befragen kann über das, was sie sagen, so dass auch die, welche ihrer in ihren Reden erwähnen, teils sagen, dies habe der Dichter

gemeint, teils wieder etwas anderes, indem sie von einer Sache reden, welche sie nicht auszumitteln vermögen, sondern solcher Unterhaltung entschlagen sie sich und unterhalten sich selbst durch sich selbst, indem sie sich in eigenen Reden einander [348 St.1 A] versuchen und versuchen lassen. Solche dünkt mich, sollten ich und du lieber nachahmen, und die Dichter bei Seite setzend aus uns selbst miteinander reden, um die Wahrheit und uns zu erforschen. Willst du mich also noch weiter fragen, so hin ich bereit mich dir als Antwortender zu stellen, willst du aber, so stelle du dich mir, um den Gegenstand, dessen Erörterung wir abgebrochen haben, zu Ende zu führen.

Hierauf und was ich weiter hinzufügte, erklärte sich Protagoras [B] nicht, welches von beiden er tun wollte.

Daher sagte Alkibiades zum Kallias sich wendend: Wie ist es, Kallias? Dünkt dich auch nun Protagoras recht zu tun, indem er nicht erklären will ob er Rede stehen will oder nicht? Mich dünkt nicht, sondern entweder setze er die Unterredung fort, oder er sage, dass er sie nicht fortsetzen will, damit wir wissen, woran wir mit diesem sind, und Sokrates sich dann mit einem andern unterreden könne, oder welcher andere sonst Lust hat mit einem andern.

Hierauf, beschämt, wie es mir schien, da Alkibiades so sprach und Kallias ihn bat und fast alle Anwesende mit, bequemte sich Protagoras [C] endlich wieder zum Gespräch, und hieß mich ihn fragen, indem er antworten wollte.

Ich fing also an und sagte: Glaube nur nicht, Protagoras, dass ich irgendetwas anderes wollend mich mit dir unterrede, als nur das, worüber ich eben Zweifel habe, erforschen. Denn ich glaube, dass Homer gar Recht hat, wenn er sagt:

Wo Zweie wandeln zugleich, da bemerket der Ein' und der Andre,

denn so sind alle Menschen besser gerüstet zu jeder [D] Handlung und Rede und Untersuchung. Doch der Einzelne, wenn er bemerkt, geht er dennoch sogleich umher, und suchet bis er einen findet, dem er es vorzeige, und mit dem er es sich recht begründe. So wie auch ich eben deshalb so gern mit dir rede, lieber als mit einem andern, weil ich glaube, dass du am besten sowohl alles andere, worüber ein rechter Mann wohl nachdenken mag, auseinandersetzen kannst, als auch besonders das, was die Tugend betrifft. [E] Denn wer auch anders als du, der du nicht nur selbst glaubst gut und edel zu sein, wie andere, die selbst zwar ganz rechtliche Männer sind, aber keinen andern dazu machen können, sondern du bist sowohl selbst ein trefflicher Mann als auch im Stande andere zu trefflichen Männern zu machen, und vertrauest so sehr dir selbst, dass du auch nicht wie andere diese [349 St.1 A] Kunst verbergen, dich selbst öffentlich dazu ausrufend vor allen Hellenen unter dem Namen eines Sophisten dich zum Lehrer in der Tugend und Vollkommenheit anbietest, als der erste, und der dafür Bezahlung zu erhalten begehrt. Wie sollte man also nicht dich herbeirufen zu solcher Dinge Untersuchung und dich befragen und sich mit dir beraten? Gewiss man kann auf keine Weise anders. Und so wünsche ich auch jetzt, dass du das, [B] worüber ich dich zuerst befragte, teils mir von Anfang wieder in Erinnerung bringen, teils es weiter mit mir untersuchen wollest.

Es war aber, wie ich glaube, die Frage diese, ob Weisheit und Besonnenheit und Tapferkeit und Gerechtigkeit und Frömmigkeit, ob dies nur fünf verschiedene Namen für eine Sache sind, oder ob jedem dieser Namen auch ein eigener Begriff unterliegt und eine eigene Sache, die jede ihre besondere Verrichtung haben, so dass die eine nicht ist wie die andere. Du nun hattest gesagt, es wären nicht nur verschiedene Namen für eines, sondern jeder dieser Namen sei einer [C] besonderen Sache untergelegt, und diese alle wären Teile der Tugend, nicht wie Goldstücke einander und dem Ganzen ähnlich sind, dessen Teile sie sind, sondern wie die Teile des Gesichtes dem Ganzen, dessen Teile sie sind, und auch sich untereinander unähnlich, und jeder seine besondere Verrichtung habend. Dünkt dich nun dieses noch ebenso wie vorher, so sage es, wo aber anders, so erkläre dieses. Denn ich will dich nicht verantwortlich machen, wenn du jetzt etwas anderes behauptest, indem es mich gar nicht wundern sollte, wenn du damals, [D] um mich zu versuchen, jenes gesagt hättest.

 

So sage ich dir denn, Sokrates, sprach er, dies alles sind freilich Teile der Tugend, und die vier anderen sind einander auch sehr nahe, die Tapferkeit aber ist von ihnen allen gar sehr unterschieden. Dass ich aber richtig rede, kannst du hieraus erkennen. Du wirst nämlich viele Menschen finden, welche sehr ungerecht sind und sehr ruchlos, sehr unbändig und sehr unverständig, tapfer aber ganz besonders.

Halt doch, sagte ich, denn was du da sagst ist wohl wert, [E] dass wir es betrachten. Nennst du die Tapferen kühn oder etwas anderes?

Ja, erwiderte er, und auch für verwegen zufahrend worauf die Meisten sich fürchten zu gehen.

So komm denn! Sagst du die Tugend sei etwas Schönes? Und als in etwas Schönem erbietest du dich in ihr zum Lehrer?

Und zwar das Schönste allerdings, sagte er, wenn ich anders nicht von Sinnen hin. Ob etwa, sprach ich, einiges an ihr schlecht ist und anderes schön? oder alles schön? Alles durchaus schön, so sehr als immer möglich.

Weißt du auch wohl, welche kühn [350 St.1 A] ins Wasser springen?

O ja die Schwimmer.

Weil sie es verstehen, oder aus einer andern Ursache?

Weil sie es verstehen.

Und wer ficht im Kriege kühn im Reiterkampf? Die Reiter oder die Unberittenen? Die Reiter.

Und wer mit kurzen Schilden? die Leichtbewaffneten oder andere?

Jene, sagte er, und überhaupt sind auch in allen andern Dingen, wenn du darauf hinaus willst, die Kundigen kühner als die Unkundigen, und nachdem sie es gelernt haben, kühner als sie selbst waren, ehe sie es gelernt hatten.

Hast du auch schon [B] solche gesehen, fragte ich, die aller dieser Dinge unkundig waren, und doch zu allem kühn?

O ja, sagte er, und sehr kühn.

Sind wohl diese Kühnen auch tapfer?

Dann wäre ja, sagte er, die Tapferkeit etwas sehr schlechtes, denn diese sind toll. Was sagst du denn von den Tapferen? sprach ich, nicht dass sie die Kühnen sind? Auch jetzt noch, sagte er.

Also diese, sprach ich, die auf solche Art kühn sind, scheinen nicht tapfer zu sein, sondern toll? Und vorher dort, waren welche die [C] Weisesten auch die Kühnsten, und wenn die Kühnsten, auch die Tapfersten? Und so wäre ja nach dieser Rede die Weisheit die Tapferkeit?

Nicht richtig, sagte er, trägst du vor, o Sokrates, was ich gesagt und dir geantwortet habe. Gefragt von dir, ob die Tapferen kühn wären, habe ich dies bejaht, ob aber die Kühnen auch tapfer sind, das wurde ich gar nicht gefragt. Denn wenn du mich das gefragt hättest, würde ich gesagt haben, nicht Alle. Dass aber die Tapferen nicht kühn wären, und ich diese meine Behauptung mit Unrecht behauptet hätte, hast du nirgends erwiesen. Hernach zeigst du von den einer Sache Kundigen, [D] dass sie kühner darin sind, als sie selbst vorher waren, und so auch kühner als andere Unkundige, und deshalb meinst du nun sei Weisheit und Tapferkeit dasselbe. Wenn du es so herumholen willst, kannst du auch glauben, Stärke sei Weisheit. Denn zuerst wenn du mich mit einer solchen Wendung fragtest, ob nicht die Starken kraftvoll sind, so würde ich ja sagen, und dann ob nicht die des Fechtens Kundigen kraftvoller sind als die Unkundigen, und auch, nachdem sie es gelernt, kraftvoller als sie selbst waren ehe sie es lernten, so würde ich es ebenfalls bejahen. Nachdem [E] ich nun dieses zugegeben, könntest du dann eben dieses Vorgehen anwendend sagen, dass nach meinem Geständnis Weisheit Stärke wäre. Aber ich gebe ja keineswegs weder in diesem Falle zu, dass die Kraftvollen stark, jedoch dass die Starken kraftvoll sind, nämlich nicht, [351 St.1 A] dass Kraft und Stärke einerlei ist, denn jene, die Kraft, entsteht

auch aus Kenntnis, ja auch aus Wahnsinn oder aus Gemütsbewegung, die Stärke aber aus der guten Natur und der Wohlgenährtheit des Körpers. Noch auch in unserm Falle, dass Kühnheit und Tapferkeit einerlei ist, so dass zwar folgt, die Tapferen sind kühn, jedoch nicht, dass die Kühnen auch alle tapfer sind. Denn Kühnheit entsteht dem Menschen auch aus Kunst oder aus Tollheit oder aus Gemütsbewegung, wie die Kraft, die Tapferkeit aber entsteht aus der Gutartigkeit und Wohlgenährtheit der Seele.

Sagst du denn, Protagoras, sprach ich, dass einige Menschen gut leben und andere [B] schlecht? Er sagte ja.

Dünkt dich nun wohl ein Mensch gut zu leben, wenn er gequält und gepeinigt lebt?

Nein.

Wie aber, wenn er nach einem vergnügten Leben seinen Lauf beschließt, dünkt dich dieser nicht gut gelebt zu haben?

Dann wohl, sagte er.

Also vergnügt leben ist gut, unangenehm leben aber schlecht? Wenn man nämlich, sagte er, am Schönen Vergnügen findend lebt.

Wie doch, Protagoras? Nennst auch du, wie die meisten, einiges Angenehme schlecht und Unangenehmes gut? Ich meine nämlich inwiefern es angenehm ist, ob es insofern nicht [C] gut ist, nicht wenn etwa anderes daraus entsteht? Und auf der andern Seite wiederum das Unangenehme, ob es nicht insofern unangenehm auch schlecht ist?

Ich weiß nicht, Sokrates, sagte er, so unbedingt wie du fragst, ob ich antworten soll, dass alles Angenehme gut ist und Unangenehme schlecht. Vielmehr dünkt es mich, nicht nur in Beziehung auf die gegenwärtige Antwort sicherer, sondern auch für mein ganzes übriges Leben, wenn ich antworte, dass es einiges gibt unter dem Angenehmen was nicht gut, und wiederum unter dem Unangenehmen einiges was nicht schlecht ist, [D] anderes was so ist, und drittens noch anderes, was keins von beiden ist, weder gut noch schlecht.

Angenehm aber, sprach ich, nennst du doch, womit Lust verbunden ist, oder was Lust macht? Allerdings, sagte er.

Dieses nun meine ich, ob es nicht, in wie fern angenehm auch gut ist, nach der Lust selbst fragend, ob die nicht gut ist?

Darauf sagte er: Lasse uns zusehen, Sokrates, wie du ja immer sagst, und wenn die Untersuchung zur Sache zu gehören scheint, und sich zeigt, dass das Gute und Angenehme einerlei ist, so wollen wir es einräumen, wo aber nicht, so wollen wir es darin schon [E] bestreiten.

Willst nun, sprach ich, du die Untersuchung führen? Oder soll ich sie führen? Es ist billig, antwortete er, dass du sie führst, denn du leitest ja das Gespräch.

Vielleicht also, sagte ich, wird es uns auf diese Art offenbar werden. [352 St.1 A] So wie nämlich jemand der einen Menschen aus der Gestalt in Absicht auf seine Gesundheit oder sonst eine körperliche Beschaffenheit untersuchen sollte, wenn er nichts von ihm sähe als das Gesicht und die Hände, gewiss zu ihm sagen würde, komm her, entblöße mir auch die Brust und den Rücken, und zeige sie mir, damit ich dich genauer betrachten kann, so ungefähr vermisse auch ich etwas bei unserer Untersuchung, und möchte, nachdem ich gesehen, wie du über das Angenehme und Gute denkst, dir ebenso sagen: Komm her, Protagoras, [B] enthülle mir von deiner Gesinnung auch noch dieses, was du von der Erkenntnis hältst, ob du auch hierüber so denkst wie die meisten Menschen oder anders? Die meisten nämlich denken von der Erkenntnis so ungefähr, dass sie nichts starkes leitendes und beherrschendes ist, und achten sie auch gar nicht als ein solches, sondern dass gar oft, wenn auch Erkenntnis im Menschen ist, sie ihn doch nicht beherrscht, sondern [C] irgend sonst etwas, bald der Zorn, bald die Lust, bald die Unlust, manchmal die Liebe, oft auch die Furcht, so dass sie offenbar von der Erkenntnis denken wie von einem elenden Wicht, dass sie sich von allen anderen herumzerren lässt. Dünkt nun dich so etwas von ihr, oder vielmehr, sie sei etwas Schönes, das wohl den Menschen regiere? Und wenn

einer Gutes und Schlechtes erkannt habe, werde er von nichts anderem mehr gezwungen werden, irgendetwas anderes zu tun, als was seine Erkenntnis [D] ihm befiehlt, sondern die richtige Einsicht sei stark genug dem Menschen durchzuhelfen?

So dünkt es mich, antwortete er, wie du jetzt sagst, Sokrates, und zudem wäre es, wenn für irgend einen andern, gewiss auch für mich unziemlich zu behaupten, dass Weisheit und Erkenntnis nicht das mächtigste wäre unter allem menschlichen.

Wohl gesprochen von dir, sagte ich, und sehr wahr. Du weißt aber doch, dass die meisten Menschen mir und dir nicht glauben, sondern sie sagen, dass viele, welche das Bessere [E] sehr gut erkennen, es doch nicht tun wollen, obgleich sie könnten, sondern etwas anderes tun. Und so viele ich gefragt habe, was doch die Ursache wäre hiervon, haben mir alle gesagt, von der Lust überwunden oder der Unlust, oder von irgendeinem unter den Dingen, deren ich vorhin erwähnte, bezwungen, täten die das, die es tun.

Sagen doch wohl, sprach er, die Leute, o Sokrates, noch viel anderes unrichtiges.

So komm denn, und versuche mit mir die Leute zu überreden, und zu belehren, was für ein Zustand das ist, was sie nennen von der Lust [353 St.1 A] überwunden werden, und um deswillen das Bessere nicht tun, denn erkannt habe man es ja. Vielleicht nämlich, wenn wir ihnen nun sagten, Ihr habt Unrecht Leute und ihr irrt euch, möchten sie uns fragen, O Sokrates und Protagoras, wenn dieser Zustand nicht darin besteht, von der Lust überwunden zu werden, was ist der denn, und wie erklärt ihr ihn? Sagt es uns doch!

Aber o Sokrates, sagte Protagoras, was sollen wir denn die Meinung der Leute in Betrachtung ziehen, welche sagen was ihnen gerade einfällt?

Ich glaube nur, sprach ich, dass uns dies etwas helfen wird, um zu entdecken, wie sich die Tapferkeit [B] zu den übrigen Teilen der Tugend verhalte. Bleibst du also noch bei dem eben beschlossenen, dass ich führen soll, so folge mir auch dahin, wo ich glaube, dass sich uns die Sache am deutlichsten darstellen wird. Willst du aber nicht, so will ich es gut sein lassen, wenn dir das lieber ist.

Nein sagte er, du hast recht, bringe es nur zu Ende, wie du es angefangen hast.

Noch einmal also, sprach ich, wenn sie uns fragten: Wie erklärt ihr also das, was wir nannten zu schwach sein gegen die Lust? So würde ich zu ihnen sagen: [C] Hört denn! Protagoras und ich, wir wollen versuchen es euch zu erklären. Ihr meint doch darunter nichts anderes, als was euch in solchen Dingen begegnet, wie dass ihr oft von Speise und Trank und Wollust als dem Angenehmen bezwungen, wiewohl ihr wisst, dass es schlecht ist, es dennoch tut?

Das würden sie bejahen.

Nicht wahr, dann würden wir sie wieder fragen, ich und du: Aber inwiefern sagt ihr, dass diese Dinge schlecht sind? [D] Etwa eben deshalb, weil sie diese Lust für den Augenblick gewähren, und also jedes für sich angenehm sind? Oder weil sie in der folgenden Zeit Krankheit und Mangel herbeiführen, und viel anderes der Art bewirken? Oder sollten sie auch, wenn sie nichts dergleichen in der Folge bewirken, dennoch etwas schlechtes sein, obwohl [E] sie, was einer auch treibe, ihn vergnügt machen auf welche Art es auch sei? Sollen wir glauben, Protagoras, dass sie uns etwas anderes antworten werden, als diese Dinge wären nicht wegen der Lust, welche sie für den Augenblick gewähren, schlecht, sondern allerdings wegen der hernach entstehenden Krankheiten und des Übrigen?

Ich glaube, sagte Protagoras, dass die Leute so antworten werden.

Und was Krankheit bringt, bringt Unlust, was Armut bringt, bringt Unlust? Das würden sie zugeben, denke ich?

Protagoras war auch der Meinung.

Also scheinen euch, ihr Leute, wie ich und Protagoras behaupten, diese Dinge aus keiner andern Ursache schlecht zu sein, als weil sie selbst unangenehm endigen und euch anderer Lust berauben? Das würden sie [354 St.1 A] doch zugeben?

 

So schien es uns beiden.

Wenn wir sie nun auch nach dem Entgegengesetzten fragten: Ihr Leute, die ihr wiederum sagt, dass manches Unangenehme gut ist, meint ihr damit nicht dergleichen wie die anstrengenden Leibesübungen, die Feldzüge, die Behandlungen der Ärzte mit Brennen und Schneiden, Arzneinehmen und Fasten, dass dergleichen gut ist, aber unangenehm? so würden sie das bejahen?

So schien es ihm auch.

Ob ihr sie nun wohl deshalb gut nennt, weil [B] sie für den Augenblick die heftigsten Qualen und Schmerzen verursachen? Oder weil in der Folge Gesundheit daraus entsteht und Wohlbefinden des Körpers und Rettung der Staaten und sonst Herrschaft und Reichtum? Sie würden das letztere bejahen wie ich glaube.

Er glaubte es ebenfalls.

Sind also diese Dinge aus keiner andern Ursache gut, als weil sie in Lust endigen und in der Unlust Abwendung und Vertreibung? oder habt ihr ein anderes Ziel anzugeben in Beziehung auf welches ihr sie gut nennt als nur Lust oder Unlust? Ich glaube sie werden kein anderes angeben.

Auch ich glaube [C] es nicht, sagte Protagoras.

Also jaget ihr doch der Lust nach als dem Guten, und die Unlust flieht ihr als das Schlechte? Das würden sie zugeben?

So dünkte es ihn auch.

Dies also haltet ihr eigentlich für schlecht, die Unlust, und die Lust für gut, wenn ihr doch behauptet das Wohlbefinden selbst sei in dem Fall schlecht, wenn es größere Unlust herbeiführt als seine eigene Lust, nicht wahr. Denn wenn ihr in einer andern Hinsicht das Wohlbefinden für schlecht hieltet und in Beziehung auf ein anderes Ziel, so würdet ihr uns [D] das auch wohl sagen können, aber ihr werdet es nicht können.

Ich glaube auch nicht, dass sie es können, sagte Protagoras.

Ist es nun nicht wiederum mit dem Übelbefinden selbst die nämliche Sache? Alsdann nennt ihr selbst das Übelbefinden gut, wenn es entweder noch größere Unlust als die es selbst in sich hat, entfernt, oder größere Lust als die Unlust war, bereitet? Denn wenn ihr auf etwas anderes sähet, indem ihr das Übelbefinden gut nennt, als was ich sage, so würdet ihr es uns wohl sagen können, aber ihr werdet [E] es nicht können.

Ganz recht, sagte Protagoras.

Weiter also, sprach ich, wenn ihr mich fragtet ihr Leute. Warum machst du hierüber so viel Worte und Umstände? so würde ich antworten: Habt schon Nachsicht mit mir, denn erstlich ist es überhaupt nicht leicht zu zeigen, was das eigentlich sei, was ihr nennt [355 St.1 A] von der Lust überwunden werden, und darin beruht gerade hierauf die ganze Erklärung. Es steht euch aber auch jetzt noch frei zu widerrufen, falls ihr etwa zu sagen wisst, das Gute sei noch etwas anders als die Lust, und das Schlechte noch etwas anders als die Unlust. Oder ist euch das genug, euer Leben angenehm hinzubringen ohne Unlust? Wenn euch nun das genug ist, und ihr nichts anderes zu sagen wisst, was gut oder schlecht wäre, was sich nicht hierin endigte, so hört nun das weitere.

Nämlich ich sage euch, wenn sich dies so verhält, wird das nun eine lächerliche Rede, wenn ihr sagt, dass oftmals der Mensch, obgleich das Schlechte erkennend, dass es schlecht ist, es dennoch tut, unerachtet ihm frei stände es nicht zu tun, weil er von der Lust [B] getrieben wird und betäubt, und ihr dann auch wieder sagt, dass der Mensch, das Gute erkennend, es dennoch nicht zu tun pflegt der augenblicklichen Lust wegen und von dieser überwunden. Dass dies lächerlich ist, wird euch ganz klar werden, sobald wir uns nur nicht mehr der vielerlei Namen zugleich bedienen wollen des Angenehmen und Unangenehmen und des Guten und Schlechten, sondern da sich gezeigt hat, dass dieses [C] nur zweierlei ist, es auch nur mit zwei Worten bezeichnen

wollen, zuerst überall durch gut und schlecht, und darin wieder überall durch angenehm und unangenehm.

Dieses also festgestellt, sagen wir, dass der Mensch das Schlechte erkennend, dass es schlecht ist, es dennoch tut. Wenn uns nun jemand fragt, warum denn? So werden wir sagen, weil er überwunden ist. Wovon denn? wird uns jener fragen, wir aber dürfen nicht mehr sagen, von der Lust, denn die Sache hat nun einen andern Namen bekommen, und statt Lust heißt sie Gutes. Wir antworten also jenem und sagen: Weil er überwunden ist. Wovon denn? fragt er. Von dem Guten, werden wir, beim Zeus, sagen müssen. Ist nun der, welcher uns fragt ein Spötter, [D] so wird er lachen und sagen, das ist doch wahrhaftig eine lächerliche Sache was ihr da sagt, dass ein Mensch das Schlechte, indem er erkennt dass es schlecht ist, und da er es nicht tun muss, dennoch tut, weil er vom Guten überwunden ist! Von welchem Guten, wird er fragen, welches wert oder welches nicht wert war jenes Schlechte zu überwinden? Offenbar werden wir zur Antwort sagen müssen: Von einem, welches dessen nicht wert war, denn sonst hätte der nicht gefehlt, von dem wir sagen, dass er zu schwach war gegen die Lust. Und weshalb, wird er vielleicht sprechen, ist denn das Schlechte des Guten, oder das Gute des [E] Schlechten unwert? Etwa wegen etwas anderen als weil das eine größer und das andere kleiner ist? Oder das eine mehr und das andere weniger ist? Wir werden nichts anderes angeben können. Offenbar also, wird er sagen, meint ihr unter diesem überwunden werden, dass jemand für geringeres Gutes mehr Schlechtes erhält. So demnach auf diese Art.

Nun lasse uns für dieselben Dinge wieder jene Namen zurückrufen, das Angenehme und Unangenehme, und lasst uns sagen: Der Mensch tut, vorher sagten wir, das Schlechte, nun aber wollen wir sagen, das Unangenehme, erkennend dass es unangenehm ist, überwunden aber von dem Angenehmen, offenbar nämlich von einem solchen, welches nicht wert war [356 St.1 A] zu siegen. Und welche andere Schätzung gibt es denn für Lust gegen Unlust als den Überschuss oder das Untermaß der einen gegen die andere, das heißt, je nachdem eine größer ist oder kleiner als die andere, mehr oder weniger, stärker oder schwächer? Denn wenn jemand sagen wollte: Aber, Sokrates, ein großer Unterschied ist doch auch zwischen dem augenblicklich Angenehmen und dem erst für die künftige Zeit Angenehmen und Unangenehmen, so werde ich ihn fragen, liegt er in etwas anderem als in Lust und Unlust? Auf keine Weise ja in etwas anderem. Sondern wie ein des Abwägens Kundiger lege das Angenehme zusammen und das Unangenehme [B] zusammen und auf der Waage, das Entfernte und das Nahe abschätzend, sage dann welches das größere ist. Denn wenn du Angenehmes gegen Angenehmes wägst, musst du immer das mehrere und größere nehmen, wenn Unangenehmes gegen Unangenehmes das kleinere und geringere, wenn aber Angenehmes gegen Unangenehmes, musst du, wenn das Unangenehme vom Angenehmen übertroffen wird, es sei nun das nähere von entfernterem oder das entferntere von näherem, die Handlung verrichten, die diesem Verhältnis entspricht, wird aber in einer das Angenehme vom Unangenehmen übertroffen, die musst du nicht verrichten. Verhält es sich etwa anders hiermit, [C] ihr Leute? würde ich sagen. Ich weiß, sie würden nichts anderes zu sagen wissen.

So dünkte es ihn auch.

Wenn sich nun dies so verhält, so beantwortet mir doch folgendes, werde ich sagen. Erscheint eurem Gesicht dieselbe Größe von nahem größer, von weitem aber kleiner, oder nicht?

Das werden sie bejahen.

Und die Dicke und die Fülle ebenso? Und derselbe Ton von nahem stärker, von weitem aber schwächer?

Sie werden ja sagen.

Wenn nun unser Wohlbefinden darauf beruhte, dass wir große Linien zögen, was würde sich dann zeigen als das Heil unseres Lebens? [D] Die Kunst zu messen oder die Gewalt des Scheins? Oder würde nicht die letztere uns gewiss irreführen und machen, dass wir oft das unterste wieder zu oberst kehren müssten in derselben Sache, und wieder andere Entschließungen fassen in unserer Hervorbringung und Auswahl des Großen und Kleinen? Die Messkunst hingegen, [E]

würde dieses Trugbild unwirksam machen, und durch deutliche Bezeichnung des Wahren der Seele, welche dann bei der Wahrheit bliebe, Ruhe verschaffen und auf diese Art unserem Leben Heil bringen? Würden die Leute bekennen, dass in diesem Falle die Messkunst unser Heil bringen müsste, oder würden sie eine andere nennen?

Die Messkunst, gestand er.

Wie aber wenn das Heil unseres Lebens auf der Wahl gerader und ungerader Zahlen beruhte, von beiden wann es recht wäre das größere zu wählen, und wann das kleinere im Vergleich jeder Art mit sich selbst sowohl als mit der andern, sie möchten nun nahe sein oder fern, was würde dann das Heil unseres Lebens sein? [357 St.1 A] Nicht auch eine Erkenntnis? Und wäre sie nicht, da sie ja auf Überschuss und Untermaß geht, eine messende Kunst? Und da auf Gerades oder Ungerades, kann sie wohl eine andere sein als die Rechenkunst? Würden uns das die Leute eingestehen oder nicht?

Auch Protagoras glaubte, sie würden es eingestehen.

Gut, ihr Leute, da sich nun aber gezeigt hat, dass das Heil unseres Lebens auf der richtigen Auswahl von Lust und Unlust beruht, der mehreren oder wenigeren, größeren oder kleineren sowohl nahen [B] als fernen: Zeigt Sich zuerst nicht auch diese als ein Messen, da sie Überschuss, Untermaß und Gleichheit gegenseitig zu untersuchen hat?

Notwendig ja.

Und wenn sie ein Messen ist, so ist sie notwendig eine Kunst und Erkenntnis? Dem werden sie beistimmen.

Was für eine Kunst und Erkenntnis sie nun sein wird, wollen wir hernach sehen, dass es aber eine Erkenntnis ist, soviel ist jetzt hinreichend um das, was ich und Protagoras aufzeigen wollen über das, wonach ihr uns gefragt habt.

[C] Ihr fragtet uns nämlich, wenn ihr euch dessen erinnert, damals als wir beide miteinander einverstanden waren, es gebe nichts stärkeres als die Erkenntnis, und wo sie nur wäre, herrschte sie auch überall über die Lust und alles andere, ihr aber behaupten wolltet, die Lust herrsche oftmals auch über den erkennenden Menschen, wir aber euch dies nicht zugeben wollten, damals fragtet ihr uns, O Protagoras und Sokrates, wenn dieser Zustand das nicht ist, dass man von der Lust überwunden wird, so sagt uns doch, was er denn ist, und wie ihr ihn erklärt? Wenn wir euch nun damals gleich gesagt hätten, er wäre [D] eben Unverstand, so würdet ihr uns ausgelacht haben, jetzt aber wenn ihr uns auslachen wollt, müsst ihr euch selbst mit auslachen, denn ihr habt selbst eingestanden, wer bei der Wahl der Lust und Unlust, das heißt des Guten und Schlechten fehle, der fehle aus Mangel an Erkenntnis, und nicht nur an Erkenntnis, sondern noch weiter habt ihr ja zugegeben, dass es eine messende sei. Eine ohne Erkenntnis verfehlte Handlung aber, wisst ihr wohl selbst, wird aus Unverstand so verrichtet, so dass also dieses, zu schwach sein gegen die Lust, der größte Unverstand ist, für welchen eben dieser Protagoras ein Arzt zu sein behauptet, so auch Prodikos und Hippias. [E] Weil ihr aber meint, es sei etwas anderes als Unverstand, so geht ihr weder selbst zu diesen Lehrern hierin, den Sophisten, noch schickt ihr eure Söhne zu ihnen, als ob es nicht lehrbar wäre, sondern euer Geld so hegend, und es diesen nicht gebend, handelt ihr schlecht als Hausväter und als Staatsbürger. Dieses also würden wir den Leuten [358 St.1 A] geantwortet haben. Nun aber frage ich nächst dem Protagoras auch euch beide, Hippias und Prodikos, denn gemeinschaftlich soll eure Rede sein, ob ihr glaubt, dass ich wahr rede oder unwahr?

Alle hielten das Gesagte für über die Maßen richtig.

Ihr gebt also zu, sprach ich, dass das Angenehme gut ist und das Unangenehme schlecht. Aber, von seiner Unterscheidung der Worte, bitte ich den Prodikos abzusehen. Du magst nun das, was ich meine, angenehm nennen oder erfreulich oder vergnügend oder wie und woher du sonst dieses zu benennen vorziehst, bester Prodikos, [B] beantworte mir nur dieses in Beziehung auf das was ich will.

Lachend gab es nun Prodikos zu und die andern auch.

 

Wie aber, ihr Männer, sprach ich, ist es hiermit, die hierauf sich beziehenden Handlungen auf das schmerzlos und angenehm leben, sind die nicht alle auch schön? Und ist nicht jede schöne Tat gut und nützlich? Das schien ihnen ebenso.

Wenn nun, sprach ich, das Angenehme gut ist, so wird ja niemand, er wisse nun oder glaube nur, dass es etwas besseres als er tut, und auch ihm mögliches gibt, noch jenes tun, da das Bessere in seiner Macht steht, und dieses zu schwach sein [C] gegen sich selbst ist also nichts anders als Unverstand, und das sich selbst beherrschen nichts anderes als Weisheit.

Dem gaben alle Beifall.

Wie nun? Nennt ihr das Unverstand: falsche Meinungen zu haben und sich zu täuschen über wichtige Dinge?

Auch dem stimmten alle bei.

Ist es nicht auch so, dass niemand aus freier Wahl dem Schlechten nachgeht, oder dem was er für schlecht hält? Und dass das, wie es scheint, gar nicht in der Natur des Menschen liegt, dem nachgehen zu wollen was er für schlecht hält anstatt des Guten, [D] wenn er aber gezwungen wird von zwei Übeln eins zu wählen, niemand das größere nehmen wird, wenn er das kleinere nehmen darf?

Dieses alles kommt uns allen einem vor wie dem andern.

Wie nun? sprach ich, nennt ihr etwas Angst und Furcht? und zwar dasselbe was ich? Deinetwegen sage ich das, Prodikos, ich verstehe nämlich darunter die Erwartung eines Übels, ihr mögt das nun Angst nennen oder Furcht.

Protagoras und Hippias sagten, das wäre Angst und Furcht. [E] Prodikos hingegen, Angst wäre es, Furcht aber nicht.

Es ist daran nichts gelegen, Prodikos, sprach ich, sondern nur hieran, wenn das Vorhergesagte seine Richtigkeit hat, ob dann irgend ein Mensch dem wird nachgehen wollen, wovor er sich ängstigt, wenn er auch nach etwas anderem kann, oder ob dies, dem eingestandenen zu Folge, unmöglich ist. Denn wovor sich jemand ängstigt, das ist eingestanden, halte er für schlecht, und was er für schlecht hält, dem will niemand weder nachgehen noch es auch mit seinem guten Willen hinnehmen.

Auch das [359 St.1 A] bejahten alle.

Ist nun dieses so festgestellt, sagte ich, o Prodikos und Hippias, so mag sich doch hier unser Protagoras verteidigen über das was er zuerst geantwortet hat, wie es wohl richtig sein kann. Nicht, was er ganz zuerst sagte, denn damals behauptete er, von fünf Teilen der Tugend, die es gäbe, sei keiner wie der andere, und jeder habe seine eigene Verrichtung. Dies meine ich nicht, sondern was er hernach behauptet hat. Denn hernach sagte er wieder, die viere wären einander zwar sehr nahe, [B] die eine aber, nämlich die Tapferkeit, unterscheide sich gar sehr von den übrigen. Und erkennen, sprach er, könnte ich dies hieraus. Du wirst nämlich Menschen finden, Sokrates, die sehr ruchlos sind und sehr ungerecht, und sehr unbändig und unverständig, tapfer aber ganz besonders, woraus du denn schließen kannst, dass die Tapferkeit von den übrigen Teilen der Tugend sehr weit unterschieden ist. Und ich verwunderte mich gleich damals sehr über diese Antwort, noch mehr aber hernach, seitdem ich dieses mit euch abgehandelt habe. [C] Ich fragte ihn also, ob er sagte, die Tapferen wären kühn, und er sagte: Und auch unerschrocken zufahrend. Erinnerst du dich, sprach ich, Protagoras, dass du dies geantwortet hast?

Er gestand es ein.

So komm denn, sprach ich, und sage uns, worauf, meinst du denn, dass die Tapferen so unerschrocken zufahren? Etwa auf das nämliche worauf auch die Feigen?

Nein, sagte er.

Also auf etwas anderes?

Ja, sagte er.

Gehen etwa die Feigen auf das Unbedenkliche los, die Tapferen aber auf das Furchtbare?

So sagen die Leute, Sokrates, antwortete er.

Schon recht, sprach ich, aber darnach frage ich nicht, [D] sondern du, worauf du sagst, dass die Tapferen unerschrocken zufahren, ob sie auf das Furchtbare zufahren, indem sie es selbst für furchtbar halten, oder auf das nicht furchtbare?

Aber dies erste, sagte er, ist ja in dem, was du gesprochen, so eben als unmöglich erwiesen worden.

Auch darin hast du ganz recht, sagte ich, so dass, wenn dieses richtig erwiesen ist, niemand dem nachgeht, was er für furchtbar hält, da ja das sich selbst nicht beherrschen können, als ein Unverstand erfunden wurde.

Das gab er zu.

Aber auf das, wozu man guten Mut hat, [E] geht wieder ein jeder los, die Feigen wie die Tapferen, und auf diese Art gehen also beide auf dasselbe los, die Feigen und die Tapferen.

Aber dennoch, sagte er, sind das ganz entgegengesetzte Dinge, Sokrates, worauf die Feigen und worauf die Tapferen losgehen. Gleich zum Beispiel, in den Krieg wollen die einen sehr leicht gehen, die anderen wollen nicht.

Indem es, sagte ich, schön ist hinzugeben oder hässlich? Schön, sagte er.

Wenn also schön, sprach ich, dann auch gut, haben wir schon vorher eingestanden, denn wir gestanden, dass alle schönen Handlungen auch gut wären.

Das ist richtig, und immer habe auch ich so gedacht.

Sehr wohl, sprach ich. Aber welche von beiden [360 St.1 A] behauptest du, wollen nicht zu Felde gehen, wenn es schön und gut ist?

Die Feigen, sagte er.

Und, sprach ich, wenn es schön und gut ist, wird es auch angenehm sein?

Das ist wenigstens eingeräumt worden, sagte er.

Wissentlich also wollen die Feigen doch nicht hingehen nach dem Schöneren, Besseren und Angenehmeren?

Aber auch hierdurch, wenn wir es eingeständen, sagte er, zerstörten wir unsere vorigen Eingeständnisse.

Und wie der Tapfere, fragte ich, geht der nicht nach dem Schöneren, Besseren und Angenehmeren?

Notwendig, sagte er, ist dies anzunehmen.

Also überhaupt, [B] wenn die Tapferen sich fürchten, ist das keine schlechte Furcht, und wenn sie kühn sind, ist das keine schlechte Kühnheit?

Ganz recht, sagte er.

Und wenn nicht schlecht, ist dann beides schön?

Das gab er zu.

Und wenn schön auch gut?

Ja.

Werden also nicht im Gegenteil die Feigen und Verwegenen und Tollkühnen sich mit einer schlechten Furcht fürchten, und mit einer schlechten Kühnheit kühn sein?

Das gab er zu.

Und können sie wohl zu dem Schlechten und Bösen aus einer andern Ursache kühn sein als aus Unkenntnis und Unverstand?

So muss es sich verhalten, sagte er.

Und wie? Dasjenige, wodurch die [C] Feigen feig sind, nennst du das Feigheit oder Tapferkeit?

Feigheit, versteht sich, sagte er.

Und haben wir nicht gesehen, dass sie eben durch die Unkenntnis dessen, was furchtbar ist, feige sind?

Allerdings, sprach er.

Also durch diese Unkenntnis sind sie feige?

Er gab es zu.

Und wodurch sie feige sind, das räumst du ein, ist die Feigheit?

Er sagte ja.

Also wäre ja wohl die Unkenntnis dessen was furchtbar ist, und was nicht, die Feigheit?

Er winkte zu.

Aber der Feigheit, sagte ich, ist doch die Tapferkeit entgegengesetzt?

Er bejahte es.

Ist nun nicht die Kenntnis von dem, was furchtbar ist und was nicht, [D] der Unkenntnis darin entgegengesetzt?

Auch hier winkte er noch zu.

Und die Unkenntnis davon war die Feigheit?

Hier winkte er nur mit großer Mühe noch zu.

So ist demnach die Kenntnis, in dem was furchtbar ist und was nicht, die Tapferkeit, weil sie der Unkenntnis davon entgegengesetzt ist.

Darauf wollte er mir nun nicht einmal mehr zuwinken, und schwieg ganz still.

So Protagoras? sprach ich. Du bejahst weder noch verneinst, was ich dich frage?

Bringe es nur allein zu Ende, sagte er.

Nur eines, sprach ich, will ich dich noch fragen, ob dich auch jetzt noch, [E] wie vorher, einige Menschen sehr unverständig dünken, zugleich aber besonders tapfer?

Du scheinst, sagte er, etwas besonderes darein zu setzen, Sokrates, dass ich dir antworten soll. So will ich dir denn gefällig sein, und sagen, dass nach dem, was wir miteinander festgestellt haben, dieses unmöglich zu sein scheint.

Keineswegs, sprach ich, frage ich alles dieses aus irgendeiner andern Absicht, als um zu ergründen, wie es sich wohl eigentlich verhält mit der Tugend, und was sie wohl selbst ist die Tugend. Denn so viel weiß ich, wäre dies nur erst ausgemacht, so würde auch jenes bald entschieden sein, [361 St.1 A] worüber ich und du jeder eine lange Rede gehalten haben, ich behauptend die Tugend sei nicht lehrbar, du sie sei lehrbar. Und der jetzige Ausgang unseres Gesprächs scheint mir ordentlich wie ein Mensch uns anzuklagen und auszulachen, und wenn er reden könnte sagen zu wollen: Ihr seid wunderliche Leute, Sokrates und Protagoras! Du, der du im Vorigen behauptest die Tugend sei nicht lehrbar, dringst jetzt auf das, was dir zuwider ist, indem du zu zeigen suchst, dass alles Erkenntnis ist, die Gerechtigkeit, die Besonnenheit und die Tapferkeit, [B] auf welche Weise denn die Tugend am sichersten als lehrbar erscheinen würde. Denn wenn die Tugend etwas anderes wäre als die Erkenntnis, wie Protagoras zu behaupten unternahm, so wäre sie sicherlich nicht lehrbar. Jetzt aber, wenn sie sich als Erkenntnis offenbaren wird, worauf du dringst, Sokrates, wäre es ganz wunderlich, wenn sie nicht sollte lehrbar sein. Protagoras wiederum, der damals annahm, sie sei lehrbar, scheint jetzt das Gegenteil zu betreiben, dass sie eher fast alles [C] andere sein soll, nur nicht Erkenntnis, und so wäre sie doch am wenigsten lehrbar. Ich nun, Protagoras, indem ich zusehe, wie schrecklich uns dieses alles durcheinander geschüttelt hat, das unterste zu oberst, bin voll Eifers die Sache zur Klarheit zu bringen, und ich wünschte, nachdem wir dies durchgegangen, könnten wir auch weiter zurückgehen auf die Tugend selbst, was sie wohl ist, und dann wieder diese Untersuchung aufs neue anfangen, ob sie lehrbar ist oder nicht, damit nicht etwa jener Epimetheus, der Hintennachdenker, uns auch in unseren Untersuchungen hinterlistig betrüge, [D] wie er uns

schon in der Verteilung schlecht behandelt hat, wie du sagst. Auch in jener Geschichte hat mir Prometheus, der Vorausdenker besser gefallen, und eben weil ich es mit ihm halte, und auf mein ganzes Leben im Voraus Bedacht nehmen möchte, beschäftige ich mich mit diesen Dingen, und wenn du nur wolltest, möchte ich sie, wie ich auch gleich anfangs sagte, am liebsten mit dir gemeinschaftlich untersuchen.

Darauf sagte Protagoras: Ich meines Teils, Sokrates, [E] lobe gar sehr deinen Eifer sowohl als deine Art das Gespräch durchzuführen, denn auch im Übrigen denke ich kein übler Mensch zu sein, neidisch aber zumal am wenigsten unter allen Menschen. Wie ich denn auch von dir schon zu mehreren gesagt, dass unter allen mit denen ich zusammentreffe, ich dich ganz vorzüglich schätze, von allen deines Alters zumal, und ich füge hinzu, es wird mich gar nicht wundern, wenn du einst unter die berühmten wegen ihrer Weisheit gehören wirst. Hierüber nun wollen wir, wenn du willst, ein andermal weiter sprechen, jetzt ist es Zeit auch zu etwas anderem zu schreiten.

[362 St.1 A] Gut, sagte ich, so wollen wir es halten, wenn du meinst. Denn auch für mich ist es schon lange Zeit dorthin zu gehen, wovon ich schon sagte, und nur um Kallias, dem Schönen, gefällig zu sein, habe ich bis jetzt hier verweilt.

Diese Reden wurden gewechselt, und so gingen wir.