Symposion 2 (Platon)
2. Teil: Symposion 3 (Platon)
Ich will nun zuerst bemerken, wie ich glaube reden zu müssen, und dann erst wirklich reden. Es scheinen mir nämlich alle voraufgehenden Redner nicht sowohl den Gott verherrlicht, als die Menschen um der Güter willen glücklich gepriesen zu haben, von denen ihnen der Gott der Urheber ist, [195 St.3 A] wie aber seine eigene Beschaffenheit ist, kraft der er ihnen diese Geschenke gewährte, hat keiner gesagt. Es gibt aber nur ein einziges richtiges Verfahren bei jeglicher Lobrede, wovon immer sie handeln mag, dass man nämlich darlegt, wie der in Rede stehende Gegenstand, und sodann, wie seine Wirkungen beschaffen sind. So gebührt es denn auch uns, zuerst den Eros, wie er an sich beschaffen ist, und sodann seine Gaben zu preisen.
So behaupte ich denn, dass zwar alle Götter glückselig sind, aber doch Eros, wenn es ohne Frevel und ungestraft zu sagen vergönnt ist, der glückseligste von allen, weil er der schönste und beste ist.
Der schönste ist er aber aus folgenden Gründen: [B] Zuerst ist er der jüngste von den Göttern, o Phaidros. Den besten Beweis hierfür liefert er selbst, indem er in flüchtiger Eile das Alter flieht, welches doch offenbar schnell ist; wenigstens ereilt es uns schneller, als es sollte. Das hasst nun Eros seiner Natur nach und nähert sich ihm auch nicht einmal von weitem. Mit der Jugend aber ist er immer verbunden und gehört selber zu ihr; denn der alte Spruch hat recht, dass gleich und gleich sich gern gesellt. Wenn ich nun dem Phaidros auch viel anderes zugestehe, so doch [C] dies nicht, dass Eros älter als Kronos und Iapetos sei, sondern ich sage, dass er der jüngste von den Göttern ist und ewig jung, und dass jene alten Begebnisse unter den Göttern, von denen Hesiod und Parmenides erzählen, unter der Herrschaft der Notwendigkeit geschehen sind und nicht unter der des Eros, wenn anders sie überhaupt die Wahrheit erzählen. Denn Kastrierungen, Verstümmelungen und Fesselungen und so viele andere Gewalttaten wären nicht unter ihnen vorgekommen, wäre Eros schon unter ihnen gewesen, sondern Freundschaft und Frieden hätten geherrscht, so wie nun, [D] seitdem Eros unter den Göttern das Zepter führt.
Jung ist er also, neben seiner Jugend aber auch zart. Ja, es bedarf eines Dichters wie Homer, um seine Zartheit zu zeichnen. Denn Homer sagt, dass die Ate eine Göttin sei und zart, wenigstens ihre Füße seien zart, indem er singt:
Leicht schweben die Füß' ihr; nimmer dem Grund auch
Nahet sie: nein, hoch wandelt sie her auf den Häuptern der Männer.
So scheint er mir ihre Zartheit an einem herrlichen Belege klarzumachen, nämlich, [E] dass sie nicht auf dem Harten wandelt, sondern auf dem Weichen. Eben desselben Beleges wollen auch wir uns nun beim Eros bedienen für seine Zartheit. Denn nicht auf der Erde wandelt er, noch auf den Schädeln, die auch nicht so weich sind, sondern in dem Weichsten von allem wandelt und wohnt er. Denn in den Gemütern und Seelen der Götter und der Menschen hat er seine Wohnung gegründet, und ferner auch wiederum nicht in allen Seelen der Reihe nach, sondern wo er eine trifft, die ein hartes Gemüt hat, die flieht er, wo er aber eine trifft, die ein weiches hat,
[196 St.3 A] die bewohnt er. Da er nun aber mit seinen Füßen wie mit seinem ganzen Sein nur das Weichste von dem Weichsten berührt, so muß er notwendig zart sein. So ist er denn der Jüngste und der Zarteste, dazu aber auch geschmeidig in seinem Äußern. Denn er würde nicht imstande sein, sich so, wie er tut, überall anzuschmiegen und sich heimlich in jede Seele hineinzuschleichen und wieder herauszuschleichen, wenn er ungelenk wäre. Ein gewichtiges Zeugnis für seine ebenmäßige und geschmeidige Körperbildung legt aber auch sein edler Anstand ab, der eingestandenermaßen dem Eros vorzugsweise vor allen zukommt, denn nur mit der Anmut verträgt sich die Liebe. Die Schönheit seiner Farbe ferner erhellt aus dem Verweilen des Gottes unter Blüten, denn in einem blütenarmen oder [B] verblühten Leibe oder Geiste, oder was es sonst sein mag, da verweilt Eros nicht; wo aber ein blütenreicher und duftiger Ort ist, da weilt er und ruht er.
Für die Schönheit des Gottes zeugt nun dies alles schon hinlänglich, und noch vieles andere ließe sich sagen; über die Tugend des Eros aber haben wir nunmehr zu reden. Das Größte ist, dass Eros weder Unrecht tut noch Unrecht erleidet, weder an einem Gott, noch von einem Gott, weder an einem Menschen, noch von einem Menschen. Denn gewaltsam leidet er weder selbst,
wenn er etwas leidet, denn Gewalt berührt den Eros nicht, [C] noch tut er anderen, was er tut, denn freiwillig dient jeder in jedem dem Eros. Was man aber freiwillig dem zugesteht, dem Annehmen und Ablehnen freisteht, das erklären die Könige der Staaten, die Gesetze, für gerecht.
Neben seiner Gerechtigkeit ist er aber auch der höchsten Besonnenheit voll. Denn darin stimmen alle überein, Besonnenheit heiße: die Lüste und Begierden beherrschen; und über den Eros siege keine andere Lust, unterliegen sie ihm aber, so sind sie ja die Beherrschten, [D] und er ist ihr Herrscher; wenn er aber über die Lüste und Begierden herrscht, dann sollte er danach doch wohl ganz vorwiegend besonnen sein.
Doch auch an Tapferkeit kann sich mit dem Eros Ares selber nicht messen. Denn nicht der Kriegsgott hält den Liebesgott gefangen, sondern der Gott der Liebe den Gott des Krieges, nämlich der Liebe zu Aphrodite, wie erzählt wird. Wer aber gefangen hält, ist überlegen dem, der gefangen gehalten wird. Wer aber dem Tapfersten unter allen übrigen überlegen ist, der muß doch wohl der Allertapferste sein.
Über die Gerechtigkeit und Besonnenheit und Tapferkeit des Gottes haben wir nun also gesprochen, dagegen fehlt noch die Weisheit; [E] soweit es möglich ist, müssen wir daher auch hier nicht zurückzubleiben versuchen. Und zuvörderst nun, damit auch ich meine Kunst zu Ehren bringe, wie Eryximachos die seinige, ist der Gott ein so vollkommener Dichter, dass er auch andere dazu macht; denn wohl jeder wird zum Dichter, den die Liebe berührt, wenn er auch zuvor den Musen fremd war. Dies können wir wohl zum Beweise dafür gebrauchen, dass Eros selber ein schaffender Geist ist überhaupt in allen Künsten der Musen. Denn was einer selber nicht hat, das kann er auch keinem andern geben, [197 St.3 A] und was einer selber nicht weiß, das kann er auch keinen anderen lehren. Aber auch die schöpferische Zeugung aller lebendigen Wesen; wer wollte leugnen, dass sie der Weisheit des Eros entspringt, dass diese es ist, durch welche dies Lebende erzeugt und geboren wird? Ferner in der Ausübung aller anderen Künste, wissen wir da nicht, dass, wer den Gott zum Lehrmeister hatte, zu Ruhm und Glanz gelangte, während der, den Eros nicht berührte, im Dunkel blieb? So erfand ja Apollon die Kunst des Bogenschießens und des Heilens und des Weissagens, aus Eifer und Liebe zur Sache getrieben, so dass also auch er hierin ein Schüler des Eros war, und [B] die Musen die der Musik, und Hephaistos die des Schmiedens, und Athene die des Webens, und Zeus die der Leitung der Götter und Menschen. Deshalb wurden auch die Angelegenheiten der Götter geordnet, seitdem die Liebe unter ihnen erwuchs, nämlich die Liebe zum Schönen, denn im Hässlichen waltet Eros nicht; zuvor aber geschahen, wie ich schon im Anfang bemerkte, viele Gewalttaten unter den Göttern, wie man sagt, weil die Gewalt der Notwendigkeit unter ihnen herrschte; seitdem dagegen dieser Gott geboren war, [C] da erwuchs aus der Liebe zum Schönen alles Gute für Götter und Menschen.
So scheint mir denn Eros erstlich selbst der schönste und Beste zu sein, sodann auch allen anderen ähnliche Vorzüge zu verleihen, mein Phaidros. Und ich fühle mich getrieben, auch in Versen dies auszusprechen, dass er der ist, welcher gewährt
Süßen Frieden den Menschen und spiegelnde Glätte der Meerflut,
Ruhe von brausenden Stürmen, und friedlichen Schlummer dem Lager.
Er befreit uns von der Entfremdung und erfüllt uns mit Vertraulichkeit, denn er ist es, welcher alle Zusammenkünfte solcher Natur unter uns veranstaltet, indem er bei den Festen, Reigentänzen und Opfern unser Führer ist, Mildheit uns gewährend, von der Wildheit uns entleerend, freigebig mit Wohlwollen, unergiebig an Übelwollen, huldvoll den Guten, gern gesehen den Weisen, [E] bewundernswürdig den Göttern, erstrebenswert den Nichtbesitzenden, behaltenswert den Besitzern, des Wohllebens, der Pracht, der Kostbarkeit, der Anmut, des Reizes, des Verlangens Vater, achtsam für Gute, achtlos für Schlechte, im Wanken, im Bangen, im Verlangen, in Gedanken der beste Vorstand, Beistand, Helfer und Retter, aller Götter und Menschen Zier, der schönste und beste Führer, dem jedermann folgen muß, schön lobsingend und einstimmend in den schönen Gesang, mit welchem er aller Götter und Menschen Sinne bezaubert.
Dies ist meine Rede, lieber Phaidros, die ich dem Gotte weihe, in welcher sich der Scherz mit dem nötigen Ernste, soweit meine Kräfte reichen, vereinigt.
Als Agathon geendet, [198 St.3 A] sagte Aristodemos, sei ein allgemeiner Beifallsjubel unter den Anwesenden darüber ausgebrochen, wie würdig der junge Mann seiner selbst und des Gottes gesprochen. Da habe denn Sokrates den Eryximachos angesehen und ihn gefragt: Scheint dir nun, Sohn des Akumenos, meine vorher gehegte Furcht grundlos gewesen zu sein? Oder habe ich nicht vielmehr soeben ganz recht prophezeit, dass Agathon wundervoll sprechen, ich aber in Verlegenheit kommen würde?
Das eine, habe Eryximachos erwidert, scheinst du richtig vorausgesagt zu haben, dass Agathon gut reden werde, [B] das andere aber, dass du in Verlegenheit geraten werdest, glaube ich noch nicht.
Und Sokrates habe ihm eingeworfen: Du Glücklicher, wie sollte ich denn wohl nicht in Verlegenheit sein und jeder andere an meiner Stelle, wenn ich nach einem so schönen und so reichhaltigen Vortrage noch einen neuen halten soll? Das übrige ist freilich nicht alles gleich sehr bewundernswert, aber am Schlüsse die Schönheit der Ausdrücke und Wendungen, [C] welchen Zuhörer hätte die wohl nicht in Staunen versetzt? Ich wenigstens, wenn ich bedachte, dass ich selber auch nichts annähernd so Schönes zu bieten imstande sein werde, wäre vor Scham beinahe weggelaufen, wenn ich nur gekonnt hätte. Denn an den Gorgias erinnerte mich die Rede, und so ging es mir ganz nach den Worten des Homer: ich fürchtete, es würde Agathon am Schluss das Gorgiashaupt, das Haupt des gewaltigen Redners, gegen meine Rede heraufbeschwören [D] und mich stumm wie einen Stein machen. Und da bemerkte ich erst, wie lächerlich mein Versprechen gewesen war, auch meinerseits in eurer Reihe dem Eros eine Lobrede zu halten, und meine Behauptung, in Sachen der Liebe stark zu sein, da ich doch nichts davon wusste, wie man es bei einer Lobrede auf jeden lebendigen Gegenstand anzufangen hat. Denn ich glaubte in meiner Einfalt, man brauche nur die Wahrheit zu sagen, über dasjenige, was man gerade loben will, und dies müsse die Grundlage bilden; hieraus aber müsse man das Schönste auswählen und es möglichst angemessen ordnen. Und ich dachte mir wunder was Großes damit, [E] wie schön ich sprechen würde, da ich ja die wahre Aufgabe jeder Lobrede zu kennen meinte. Nun aber ist nicht dies, wie es scheint, die richtige Weise; sondern man muß vielmehr dem Gegenstande das Größte und Schönste zuschreiben, mag es sich nun damit wirklich so verhalten oder nicht. Geschieht es auch mit Unrecht, so kommt doch darauf gar nichts an. Wir sind nämlich, wie es scheint, vorher dahin übereingekommen, dass jeder von uns sich nur den Anschein geben soll, den Eros zu preisen, nicht aber ihn wirklich zu preisen. Deshalb, denke ich, sucht ihr daher alle mögliche Beredsamkeit hervor und häuft sie auf den Eros und behauptet, er sei so oder so beschaffen und so großer Güter Urheber, [199 St.3 A] um ihn als den Schönsten und Besten erscheinen zu lassen, nämlich den Unkundigen, denn den Kundigen doch wohl schwerlich. Und so klingt denn euer Lob recht schön und erhaben! Ich dagegen kannte hiernach die Art, wie man loben muß, nicht, und ohne sie zu kennen, versprach ich euch, selber gleichfalls den Eros zu loben, wenn die Reihe an mir wäre. [B] So gab euch also nur die Zunge das Versprechen und nicht der Geist. So fahre es denn hin! Denn nicht werde ich in dieser Weise weiter loben, denn ich vermöchte es nicht, gewiss nicht. Aber die Wahrheit will ich euch vortragen, wenn ihr wollt, in meiner Weise, und nicht in der eurer Reden, damit ich nicht Lachen errege. Siehe nun zu, lieber Phaidros, ob dir auch mit einer solchen Rede gedient ist, die dir über den Eros die Wahrheit anzuhören gibt, aber in einer solchen Wahl der Ausdrücke und Stellung der Redewendungen, wie sie sich ihr gerade darbieten wollen!
Aristodemos erzählte nun, dass Phaidros und die übrigen ihn hierauf aufgefordert hätten, [C] so zu reden, wie er selber es für gut fände.
So erlaube denn, habe er fortgefahren, lieber Phaidros, dass ich erst den Agathon nach einer Kleinigkeit frage, um in Übereinstimmung mit ihm sodann meine Rede beginnen zu können!
Wohl, ich erlaube es dir, habe Phaidros erwidert: frage ihn nur! Hierauf habe denn Sokrates ungefähr folgendermaßen begonnen:
Allerdings, mein lieber Agathon, scheinst du mir deine Rede vortrefflich angelegt zu haben mit deiner Bemerkung, dass man zuerst von dem Eros an sich zeigen müsse, wie er beschaffen ist, [D] und dann erst von seinen Werken. Diesem Eingang stimme ich mit Freuden bei. Wohlan denn, sage mir von Eros, da du seine übrigen Eigenschaften gar schön und herrlich entwickelt hast, auch noch dieses: Ist die Liebe in dieser ihrer Beschaffenheit Liebe von etwas oder von nichts; Ich meine damit nicht die Abstammung, als ob ich dich fragen wollte, ob Eros von einer Mutter oder von einem Vater her ist, denn das wäre eine lächerliche Frage, ob Eros von mütterlicher oder von väterlicher Seite her die Liebe ist, sondern wie wenn ich dir über »Vater« dieselbe Frage vorlegte: Ist der Vater Vater von etwas oder nicht? Du würdest mir nämlich dann doch wohl sagen, wenn du richtig antworten wolltest, [E] dass er als Vater dies von einem Sohne oder einer Tochter ist, oder nicht?
Gewiss, habe Agathon erwidert.
Ist es nun nicht mit der Mutter ebenso? Auch das habe er zugestanden.
Beantworte mir demnach noch einige Fragen, habe Sokrates fortgefahren, damit du noch besser begreifst, was ich will: Wenn ich dich nämlich fragte: Wie weiter? Wie steht es mit dem Bruder? Ist er das, was er ist, nicht eben dadurch, dass er Bruder von etwas ist? Oder nicht?
Er sei es, habe jener erwidert.
Und zwar von einem Bruder oder einer Schwester, nicht wahr?
Auch das habe er zugegeben.
Versuche nun danach, hätte Sokrates weiter gesprochen, mir auch über die Liebe zu antworten: Ist sie die Liebe von nichts oder von etwas?
Freilich [200 St.3 A] ist sie die Liebe zu etwas.
Das behalte jetzt noch bei dir im Gedächtnis, sei ihm Sokrates ins Wort gefallen, welches ihr Gegenstand ist! Jetzt dagegen sage mir nur so viel: Begehrt die Liebe eben diesen Gegenstand, auf welchen sie gerichtet ist, oder nicht?
Freilich, habe er entgegnet.
Diesen Gegenstand nun, welchen sie begehrt und liebt, begehrt und liebt sie den, indem sie ihn besitzt, oder indem sie ihn nicht besitzt?
Indem sie ihn nicht besitzt, wie es scheint, sei die Antwort gewesen.
Siehe doch zu, habe ihn Sokrates berichtigt, ob es nicht statt des bloßen Scheines wirklich notwendig so ist, dass das Begehrende das begehrt, wessen es ermangelt, oder, wenn es ihm nicht mangelt, dann es auch gar nicht begehrt. [B] Mir nämlich scheint dies ganz wunderbar notwendig zu sein, lieber Agathon; wie aber dir?
Auch mir scheint es so, habe dieser geantwortet.
Wohl gesprochen. Wünscht nun wohl jemand, wenn er schon groß ist, noch groß, oder, wenn er stark ist, noch stark zu sein?
Das ist nach dem Zugestandenen unmöglich.
Nämlich wer dies schon ist, der dürfte dessen wohl nicht mehr ermangeln. Du hast recht.
Zwar könnte wohl gewissermaßen, habe Sokrates sich selber eingewandt, der Starke stark und der Schnelle schnell und der Gesunde gesund zu sein wünschen. Wenigstens könnte wohl jemand von diesen und allen entsprechenden Fällen solches glauben, dass die so Beschaffenen und im Besitz dieser Dinge Befindlichen dennoch das, was sie besitzen, auch zugleich begehren. Damit wir uns also nicht täuschen lassen, führe ich dies noch weiter aus: Es besitzen nämlich diese, [C] wenn du darauf achtest, Agathon, das von ihnen Besessene zurzeit ganz notwendigerweise wirklich, gleichviel, ob sie es wünschen oder nicht, und wer könnte dann noch danach begehren? Wenn nun aber doch jemand sagte: »Ich, der ich gesund bin, wünsche auch gesund zu sein, und
ich, der ich reich bin, wünsche auch reich zu sein und trage Begehr nach eben dem, was ich besitze«, so würden wir ihm entgegnen: »Nämlich du, guter Mann, der du Reichtum besitzest und Gesundheit und Stärke, wünschest diese auch für die Zukunft zu besitzen; denn gegenwärtig hast du sie, du magst wollen oder nicht. Prüfe also, wenn du dies sagst: 'Ich begehre das Vorhandene', [D] ob du damit wohl etwas anderes sagen willst als dies: 'Ich wünsche, dass das jetzt Vorhandene es mir auch in Zukunft sei'.« Müsste er das nicht zugeben?
Agathon hätte dies eingeräumt, erzählte Aristodemos.
Sokrates aber habe fortgefahren: Dieser Wunsch nun aber, dass ihm dies auch für die Zukunft erhalten bleibe, besagt der wohl etwas anderes, als dasjenige lieben, was ihm noch nicht in seiner Gewalt steht und was er noch nicht besitzt?
Gewiss nicht, habe jener geantwortet.
Also auch dieser so gut wie jeder andere Begehrende begehrt nach dem, was noch nicht in seiner Gewalt steht und für ihn noch nicht vorhanden ist und was er nicht besitzt [E] und was er nicht ist und wessen er ermangelt, und von dieser Art ist alles das, worauf Begierde und Liebe gerichtet sind?
Jawohl, habe die Antwort gelautet.
Wohlan, habe Sokrates gesagt, verständigen wir uns noch einmal über das Bisherige: Erstens ist also die Liebe Liebe zu etwas, und zweitens zu dem, woran sie Mangel leidet.
[201 St.3 A] Ja, war die Antwort.
Jetzt erinnere dich ferner, welches nach deiner Rede der Gegenstand der Liebe war, oder, wenn du willst, will ich dich daran erinnern. Ich glaube nämlich, du sagtest ungefähr so, dass die Verhältnisse unter den Göttern geordnet worden wären durch die Liebe zum Schönen, denn zum Hässlichen gäbe es keine Liebe. Sagtest du nicht so ungefähr?
Ich tat es, versetzte Agathon.
Und ganz recht tatest du daran, mein Freund, erwiderte Sokrates. Wenn sich dies nun so verhält, so wäre die Liebe Liebe zur Schönheit, nicht aber zur Hässlichkeit?
Das gestand er zu.
Räumten wir nun nicht soeben ein, dass sie dasjenige liebe, was sie entbehrt und nicht besitzt?
Ja, sprach Agathon.
Folglich entbehrt Eros der Schönheit und besitzt sie nicht.
[B] Notwendigerweise, entgegnete er.
Wie nun, was der Schönheit entbehrt und sie keineswegs besitzt, das nennst du trotzdem schön?
Gewiss nicht.
Willst du also auch nun noch behaupten, dass Eros schön sei, wenn dem also ist?
Und Agathon habe gesagt: Fast scheine ich, lieber Sokrates, von dem, was ich vorher sagte, selber nichts verstanden zu haben.
Und doch sprachst du schön, mein Agathon, erwiderte Sokrates. Aber eine Kleinigkeit beantworte mir noch: [C] Scheint dir das Gute nicht auch schön zu sein?
Allerdings.
Wenn also Eros des Schönen ermangelt, das Gute aber schön ist, so dürfte er auch des Guten ermangeln?
Ich kann dir, lieber Sokrates, nicht widersprechen, habe Agathon erwidert, sondern möge es sich so verhalten, wie du sagst!
Nicht doch, warf ihm Sokrates ein, sondern der Wahrheit vermagst du nicht zu widersprechen, mein teurer Agathon, mit dem Sokrates würde dir dies dagegen ein Leichtes sein.
Und so will ich denn auch dich von nun ab unangefochten lassen und will vielmehr die Ansichten über den Eros, [D] welche ich von einer Mantineierin, der Diotima, hörte, die in diesen sowie in
vielen anderen Dingen weise war und den Athenern einst bei Gelegenheit eines Opfers vor dem Ausbruche der Pest einen zehnjährigen Aufschub dieser Krankheit erwirkte, und die auch mich in betreff der Liebe belehrte, also ihre Äußerungen will ich jetzt meinesteils, so gut ich vermag, mit Anknüpfung an das, worüber ich mit Agathon übereingekommen bin, euch wiederzugeben versuchen. Man muß nämlich in der Tat, wie du auseinandersetztest, mein Agathon, zuerst, was Eros an sich und wie er beschaffen ist, und sodann seine Wirkungen erörtern. [E] Es scheint mir nun am leichtesten, dies so zu tun, wie es einst die Fremde durch vorgelegte Fragen mit mir durchging. Denn auch ich äußerte mich gegen sie ungefähr auf ähnliche Weise, wie eben Agathon gegen mich, dass Eros ein großer Gott wäre und zu den Schönen gehöre, und sie widerlegte mich wiederum mit eben denselben Gründen, wie ich ihn, dahin, dass er meinen eigenen Worten zufolge weder schön noch gut sei. Ich aber hielt ihr entgegen: Was soll das heißen, Diotima? Ist also Eros hässlich und schlecht?
Sie aber sprach: Frevle nicht! Oder glaubst du, was nicht schön ist, das sei deshalb auch notwendigerweise schon hässlich?
[202 St.3 A] Freilich glaube ich das.
Auch was nicht weise ist, sei deshalb schon unwissend? Oder weißt du nicht, dass es ein Mittleres
zwischen Weisheit und Unverstand gibt? Und was wäre dies?
Wenn man sich das Richtige vorstellt, ohne dass man Gründe für seine Richtigkeit anzugeben vermag, weißt du nicht, dass dies einerseits noch kein Wissen ist, denn wie könnte etwas der Gründe Entbehrendes ein Wissen sein?, andererseits aber auch keine Unwissenheit, denn wie sollte es wohl Unwissenheit sein, wenn man doch im Besitze des Richtigen ist? So ist also doch wohl die richtige Vorstellung ein solches Mittelding zwischen Einsicht und Unwissenheit.
Du hast recht, erwiderte ich.
Halte es also nicht für notwendig, [B] dass das Nichtschöne hässlich und das Nichtgute schlecht und böse sein müsse! So nimm denn auch vom Eros, wenn du selber zugestehst, dass er nicht gut und nicht schön sei, deshalb um nichts mehr an, dass er hässlich und schlecht sein müsse, sondern nur, dass er ein Mittleres zwischen beiden sei, sprach sie.
Und doch, warf ich ein, stimmen alle darin überein, dass er ein großer Gott sei.
Meinst du alle Unwissenden, fragte sie, oder auch alle Wissenden?
Alle ohne Ausnahme.
Aber wie sollte doch, erwiderte sie lachend, Freund Sokrates, von denen geurteilt werden können, dass er ein großer Gott sei, die ihn nicht einmal für einen Gott halten!
Wer sind die? [C] fragte ich.
Einer bist du, war ihre Antwort, und eine andere ich.
Wie meinst du das? erwiderte ich.
Und sie sprach: Ganz einfach. Sage mir nämlich nur: Hältst du nicht alle Götter für glückselig und schön? Oder würdest du wagen zu behaupten, dass irgendeiner von ihnen dies nicht sei?
Beim Zeus, nein, entgegnete ich.
Nennst du aber nicht glückselig diejenigen, welche das Gute und Schöne besitzen?
Allerdings.
Nun hast du aber doch zugestanden, dass Eros aus Mangel am Guten und Schönen [D] nach eben diesem strebt, dessen er ermangelt.
Das habe ich.
Wie sollte er also wohl ein Gott sein, da er des Guten und Schönen unteilhaftig ist? Freilich kann er dies dann nicht sein, wie es scheint.
Siehst du nun, sagte sie, dass auch du den Eros nicht für einen Gott hältst?
Was wäre denn also Eros? wandte ich ein: etwa ein Sterblicher?
Keineswegs.
Aber was denn?
Ganz nach dem Vorigen, ein Mittelwesen zwischen Sterblichem und Unsterblichem. Was heißt das, Diotima?
Ein großer Dämon, lieber Sokrates; denn alles Dämonische ist eben das Mittelglied zwischen Gott und Mensch.
Welche Aufgabe hat es denn?
Dolmetsch und Bote zu sein [E] von den Menschen bei den Göttern und von den Göttern bei den Menschen, von den einen für ihre Gebete und Opfer, von den andern für ihre Befehle und ihre Vergeltungen der Opfer, und so die Kluft zwischen beiden auszufüllen, so dass durch seine Vermittlung das All sich mit sich selber zusammenbindet. Und dadurch hat auch die gesamte Weissagekunst ihren Fortgang und die Kunst der Priester in Bezug auf Opfer und Weihungen und Besprechungen, und die gesamte Wahrsagerei und Zauberei. [203 St.3 A] Nämlich nicht unmittelbar tritt die Gottheit mit dem Menschen in Berührung, sondern durch seine Vermittlung geht aller Verkehr und alle Zwiesprache der Götter mit den Menschen im Wachen wie im Schlafe. Und wer dieser Dinge kundig ist, der ist ein dämonenbeseelter und daher dem Höheren zustrebender, wer aber irgendeines anderen in Künsten oder Gewerben kundig ist, [B] der ist bloß ein handwerksmäßiger Mann. Solcher Dämonen gibt es nun viele und von mannigfacher Art; einer von Ihnen ist aber auch Eros.
Von welchem Vater und welcher Mutter stammt er denn her? fuhr ich fort.
Das ist weitläufiger auseinanderzusetzen; indessen will ich es dir trotzdem mitteilen. Als nämlich Aphrodite geboren war, hielten die Götter einen Schmaus, und mit den anderen auch Poros, der Sohn der Metis. Als sie aber gespeist hatten, da kam Penia, um sich etwas zu erbetteln, da es ja festlich herging, und stand an der Türe. Poros nun begab sich, trunken vom Nektar, denn Wein gab es damals noch nicht, [C] in den Garten des Zeus und schlief in schwerem Rausche ein. Da macht Penia ihrer Bedürftigkeit wegen den Anschlag, ein Kind vom Poros zu bekommen: sie legt sich also zu ihm hin und empfing den Eros. Deshalb ist Eros der Begleiter und Diener der Aphrodite, weil er an ihrem Geburtsfeste erzeugt ward und zugleich von Natur ein Liebhaber des Schönen ist, da ja auch Aphrodite schön ist. Als Sohn des Poros und der Penia nun ist dem Eros folgendes Los zuteil geworden: [D] Erstens ist er beständig arm, und viel fehlt daran, dass er zart und schön wäre, wie die meisten glauben, sondern er ist rau und nachlässig im Äußern, barfuß und obdachlos, und ohne Decken schläft er auf der bloßen Erde, indem er vor den Türen und auf den Straßen unter freiem Himmel übernachtet, gemäß der Natur seiner Mutter stets der Dürftigkeit Genosse. Von seinem Vater her aber stellt er wiederum dem Schönen und Guten nach, ist mannhaft, verwegen und beharrlich, ein gewaltiger Jäger [E] und unaufhörlicher Ränkeschmied, der stets nach der Wahrheit trachtet und sie sich auch zu erwerben versteht, ein Philosoph sein ganzes Leben hindurch, ein gewaltiger Zauberer, Giftmischer und Sophist; und weder wie ein Unsterblicher ist er geartet noch wie ein Sterblicher, sondern an demselben Tage bald blüht er und gedeiht, wenn er die Fülle des Erstrebten erlangt hat, bald stirbt er dahin; immer aber erwacht er wieder zum Leben vermöge der Natur seines Vaters; das Gewonnene jedoch rinnt ihm immer wieder von dannen, so dass Eros weder Mangel leidet noch auch Reichtum besitzt und also vielmehr zwischen Weisheit und Unwissenheit in der Mitte steht. Es verhält sich nämlich damit folgendermaßen: Keiner der Götter philosophiert oder [204 St.3 A] begehrt weise zu werden, denn sie sind es bereits; auch wenn sonst jemand weise ist, philosophiert er nicht. Ebenso wenig philosophieren wiederum die Unverständigen, noch begehren sie weise zu werden. Denn das eben ist das Verderbliche am Unverstand, dass man, ohne schön, gut und verständig zu sein, dennoch sich selber genug dünkt. Wer nun nicht glaubt, bedürftig zu sein, der begehrt auch dessen nicht, wessen er nicht zu bedürfen glaubt.
Wer sind denn also, Diotima, fragte ich, die Philosophierenden, wenn es doch weder die Weisen noch die Unwissenden sind?
Das ist doch nun wohl auch einem Kinde klar, [B] erwiderte sie, dass es die zwischen beiden in der Mitte Stehenden sind, und zu ihrer Zahl gehört nun wiederum auch Eros. Denn gewiss zählt doch die Weisheit zu dem Allerschönsten; die Liebe aber ist auf alles Schöne gerichtet, folglich ist Eros ein Philosoph; als Philosoph aber steht er in der Mitte zwischen einem Weisen und einem Unwissenden. Ursache auch hiervon ist ihm seine Geburt, denn er stammt von einem weisen und erfindungsreichen Vater, aber von einer unweisen und ungeschickten Mutter. [C] So ist die Natur dieses Dämons beschaffen, mein lieber Sokrates; dass du dir aber den Eros ganz anders vorstellst, ist gar nicht zu verwundern. Du meintest nämlich, wie ich aus deinen Äußerungen schließen zu können glaube, dass Eros das Geliebte und nicht das Liebende sei. Deswegen, denke ich, erschien dir Eros so überaus schön. Denn das Liebenswürdige ist in der Tat das wahrhaft Schöne, Zarte, Vollendete und Seligzupreisende; das Liebende aber trägt eine ganz andere Gestalt an sich, und zwar die, [D] welche ich soeben mit dir betrachtet habe.
Und ich versetzte: Sei es denn, Freundin, gewiss hast du recht. Aber welchen Nutzen gewährt denn Eros in dieser seiner Beschaffenheit den Menschen?
Darüber will ich nun zunächst, sagte sie, lieber Sokrates, dich zu belehren versuchen. Es ist nun also Eros von solcher Beschaffenheit und Herkunft, und die Liebe ist, wie du sagst, auf das Schöne gerichtet. Wenn nun aber jemand uns fragte: »Inwiefern ist denn die Liebe auf das Schöne gerichtet, o Sokrates und Diotima?« - was würden wir ihm antworten? Doch ich will es noch deutlicher ausdrücken: Wer des Schönen begehrt, was ist dem dabei der eigentliche Zweck seines Begehrens?
Dass es ihm zuteilwerde, war meine Antwort.
Diese Erwiderung, [E] wandte sie ein, bedarf einer neuen Frage: Was wird denn dem damit zuteil, welchem das Schöne zuteilwird?
Auf diese Frage, gestand ich, habe ich durchaus nicht mehr sogleich eine rechte Antwort zur Hand.
Nun, erwiderte sie, wie, wenn jemand statt des Schönen das Gute setzte und dich dann fragte: Wohlan, Sokrates, wer das Gute liebt, was begehrt der eigentlich damit?
Dass es ihm zuteilwerde, war meine Entgegnung.
Und was wird jenem zuteil, dem das Gute zuteilwird?
Das, erwiderte ich, kann ich leichter beantworten: er wird glückselig.
[205 St.3 A] Denn durch den Besitz des Guten, fügte sie hinzu, sind die Glückseligen glückselig. Und nun bedarf es nicht mehr der weiteren Frage: Was erstrebt derjenige eigentlich damit, welcher glückselig zu sein wünscht? Sondern hier scheint die Antwort am Ziele angelangt zu sein.
Sehr wahr, bemerkte ich.
Diesen Wunsch und diese Liebe aber hältst du sie nicht für etwas allen Menschen Gemeinsames, und glaubst du nicht, dass jedermann das Gute für immer zu besitzen wünscht? Oder wie meinst du?
So wie du sagst, war meine Erwiderung: ich halte sie allen für gemeinsam.
Warum sagen wir, fuhr sie fort, lieber Sokrates, denn nicht von allen, dass sie lieben, [B] wenn sie doch alle dasselbe und stets begehren, sondern nur von einigen, von andern aber nicht?
Das nimmt mich selber wunder, sprach ich.
Lasse es dich nicht wundern, berichtigte sie: wir nehmen nämlich von der Liebe nur eine besondere Art ab und benennen sie mit dem Namen des Ganzen, Liebe; für die übrigen Arten aber bedienen wir uns anderer Benennungen.
Wie zum Beispiel? fragte ich.
Zum Beispiel im folgenden Falle: Du weißt doch, dass Dichten eigentlich alles Schaffen bezeichnet, und dass das Schaffen etwas gar Vielfältiges ist. Denn allem demjenigen, was die Ursache dafür ist, dass irgendetwas aus dem Nichtsein in das Sein übergeht, [C] legen wir eine schaffende Tätigkeit bei, so dass eigentlich auch die Werke sämtlicher Künste Dichtungen und ihre Meister Dichter heißen müssten.
Du hast recht.
Nichtsdestoweniger, fuhr sie fort, weißt du aber doch auch, dass sie nicht Dichter genannt werden, sondern andere Bezeichnungen empfangen, dass vielmehr von der ganzen Gattung ein kleiner Teil, nämlich der, der auf Tonkunst und Silbenmaß sich bezieht, ausgeschieden und mit dem Namen belegt wird, der vielmehr dem Ganzen zukommen sollte. Denn nur dieser heißt Dichtkunst, und die ihn innehaben, heißen Dichter.
Du hast recht, sprach ich.
So ist es demnach nun auch mit der Liebe. Im weiteren Sinne [D] umfasst sie alles, was Streben nach dem Guten und der Glückseligkeit heißt, diese Liebe, die so stark und listenersinnend ist in einem jeden; aber die, welche sich in vielfacher Art auf anderen Wegen ihr zuwenden, sei es nämlich der Liebe zum Gelderwerb oder zu Leibesübungen oder zur Philosophie, von denen gebraucht man weder den Ausdruck 'lieben' noch 'Liebhaber'.
Du scheinst recht zu haben, bemerkte ich.
Nun geht zwar eine Rede, fuhr sie fort, dass diejenigen lieben, welche ihre andere Hälfte suchen; meine eigene Rede aber sagt, [E] dass die Liebe weder auf die Hälfte noch auf das Ganze gerichtet ist, wenn es nicht eben, lieber Freund, etwas Gutes ist. Denn die Menschen sind bereit, sich ihre eigenen Hände und Füße abschneiden zu lassen, wenn ihnen diese, ob auch immer ihre eigenen, so doch zum Übel zu sein scheinen. Denn niemand liebt, wie ich denke, das Eigene als solches, es müsste denn jemand das Gute als das Angehörige und wahrhafte Eigentum bezeichnen, das Schlechte aber als das Fremdartige. Nichts anderes [206 St.3 A] nämlich lieben die Menschen als das Gute; oder scheint es dir anders?
Nein, beim Zeus, antwortete ich.
Das darf man also ohne weiteres sagen, fragte sie, dass die Menschen das Gute lieben?
Ja, erwiderte ich.
Wie weiter? Müssen wir nicht noch hinzusetzen, dass ihre Liebe auf den Besitz des Guten gerichtet ist?
Das müssen wir.
Aber auch nicht bloß auf den Besitz, sondern auf den dauernden Besitz?
Auch das müssen wir hinzufügen.
Die Liebe ist also mit einem Worte auf den dauernden Besitz des Guten gerichtet. Sehr richtig bemerkt, entgegnete ich.
Wenn nun also, fuhr sie fort, dies beständig der Gegenstand der Liebe ist, auf welche Weise muß man ihn denn verfolgen und welches Verfahren bei seiner Mühe und Anstrengung einschlagen, um ihr den Namen der Liebe im eigentlichen Sinne zu erwerben? Was für einer Tätigkeit gelingt dies? Vermagst du mir das zu sagen?
Dann würde ich, liebe Diotima, warf ich ein, dich doch wohl nicht wegen deiner Weisheit bewundern und zu dir gegangen sein, [B] um eben dies zu lernen.
So will ich es dir denn sagen, sprach sie. Es ist dies die Zeugung im Schönen, dem Körper wie dem Geiste nach.
Sehergabe gehört dazu, um zu wissen, was du meinst, versetzte ich, ich fasse es nicht.
So will ich es dir denn deutlicher sagen, erwiderte sie. [C] Alle Menschen nämlich tragen Zeugungsstoff in sich, körperlichen sowie geistigen, und wenn wir zu einem gewissen Alter gelangt sind, so strebt unsere Natur zu erzeugen. Im Hässlichen aber vermag sie nicht zu
erzeugen, wohl aber im Schönen. Zeugung nämlich ist die Vereinigung des Mannes und Weibes. Es ist dies aber ein göttlicher Akt, und dies beides liegt in den sterblichen Wesen als ein Unsterbliches, Schwangerschaft und Erzeugung. Es kann dieser Akt aber da nicht vor sich gehen, wo es an Einklang fehlt. [D] Im Widerspruch mit allem, was göttlich heißt, steht nun aber das Hässliche, und nur das Schöne im Einklang damit! Eine leitende und entbindende Göttin ist daher die Schönheit bei der Geburt. Wenn nämlich das, was den Zeugungsstoff in sich trägt, dem Schönen sich nähert, dann empfindet es Lust und zerfließt in Wonne und gebiert und erzeugt; wenn es aber dem Hässlichen sich nähert, dann zieht es sich finster und traurig in sich selbst zurück und wendet sich ab und rollt sich zusammen und erzeugt nicht, sondern hält mit Schmerzen seinen Zeugungsstoff an sich. Darum trägt denn auch das Schwangere und schon vom Zeugungstriebe Strotzende [E] eine so heftige Leidenschaft zu dem Schönen, weil es durch dieses großer Wehen entledigt wird. Es ist nämlich, mein Sokrates, fuhr sie fort, die Liebe nicht, wie du glaubst, auf das Schöne als solches gerichtet.
Auf was denn sonst?
Auf die Erzeugung und Geburt im Schönen. Es mag sein, erwiderte ich.
Es ist so, versicherte sie.
Warum denn aber auf die Erzeugung?
Weil die Zeugung das Ewige und Unsterbliche ist, soweit dies vom Sterblichen erreicht werden kann. [207 St.3 A] Daher muß denn nach dem Zugestandenen die Liebe in und mit dem Guten auch zugleich auf die Unsterblichkeit gerichtet sein, wenn anders sie doch nach dem dauernden Besitze des Guten strebt. So ist denn nach dieser Darlegung notwendig auch die Unsterblichkeit Gegenstand der Liebe.
Dieses alles nun lehrte sie mich, sooft sie über die Liebe mit mir redete, und einstmals fragte sie mich: Was hältst du wohl für die Ursache dieser Liebe und dieses Verlangens, mein Sokrates? Oder siehst du nicht, in wie heftiger Aufregung die Tiere sind, wenn der Trieb der Zeugung sie ergreift, die vierfüßigen sowohl wie die Vögel, wie sie alle krank sind vor Liebe, [B] und wie dieser ihr Trieb nicht bloß auf die gegenseitige Vermischung gerichtet ist, sondern ebenso gut darauf, das Erzeugte aufzuziehen, und wie die schwächsten Tiere mit den stärksten für ihre Jungen zu kämpfen und für sie zu sterben bereit sind, und wie sie sich selbst vom Hunger verzehren lassen, um nur ihnen Nahrung zu bieten, und überhaupt alles für sie tun? Von den Menschen nun, fuhr sie fort, könnte man wohl glauben, dass dies aus Überlegung geschehe; was aber ist bei den Tieren der Grund, [C] dass die Liebe sie so mächtig treibt? Kannst du mir das sagen?
Und ich erklärte wiederum, dass ich es nicht wisse, und sie erwiderte: Denkst du denn jemals tüchtig in der Liebeskunde zu werden, wenn du das nicht begreifst?
Aber eben deswegen ja, liebe Diotima, wie ich eben schon sagte, komme ich zu dir, weil ich weiß, dass ich der Lehrer bedarf. Darum gib du mir den Grund hiervon und von allem anderen an, was sich auf die Liebe bezieht!
[D] Wenn du also glaubst, sprach sie, dass die Liebe ihrer Natur nach sich auf dasjenige bezieht, worüber wir wiederholt übereingekommen sind, so lasse dich dies nicht wundernehmen. Denn auch hier, in den unvernünftigen Tieren, sucht die sterbliche Natur ganz nach eben dem obigen Grunde nach Vermögen fortzudauern und unsterblich zu sein. Sie vermag dies aber eben nur auf diese Weise, durch die Zeugung, dass sie immer ein ebensolches Junges an der Stelle des Alten zurücklässt. Denn selbst solange man auch von jedem einzelnen unter den lebenden Wesen sagt, es lebe und sei dasselbe so wie man von Kindesbeinen auf derselbe genannt wird bis zum Alter, so wird ihm diese Bezeichnung doch nur dem zum Trotze gegeben, dass man niemals dieselben Teile in sich fasst, [E] sondern sie beständig erneuert und wieder abwirft: so Haare, Fleisch, Knochen, Blut und überhaupt den gesamten Körper. Und nicht bloß mit dem Körper steht es also, sondern auch in der Seele bleiben der Charakter, die Gewohnheiten, Meinungen, Begierden,
Freude, Schmerz, Furcht, in einem jeden niemals dieselben, sondern das eine von ihnen ist erst im Entstehen, während das andere schon wieder im Vergehen begriffen ist. Was aber noch viel wunderlicher ist, auch selbst von den Erkenntnissen sind nicht etwa bloß die einen erst im Entstehen, während [208 St.3 A] die andern schon wieder verschwinden, und wir sind nicht einmal in Bezug auf die Erkenntnisse dieselben, sondern jede einzelne Erkenntnis für sich erleidet den gleichen Wechsel. Denn was man nachsinnen nennt, geschieht doch, weil eine Erkenntnis im Entschwinden begriffen ist; Vergessen nämlich ist das Entschwinden der Erkenntnis, das Nachsinnen aber setzt eine neue Erinnerung an die Stelle der abgegangenen und erhält so die Erkenntnis, so dass sie dieselbe zu bleiben scheint. Denn auf diese Weise erhält sich alles Sterbliche, nicht dadurch, dass es beständig und überall dasselbe bleibt, wie das Göttliche, sondern dadurch, dass das Abgehende und Veraltende stets ein anderes Neues von derselben Art zurücklässt, [B] wie es selber war. Durch dieses Mittel, mein Sokrates, fuhr sie fort, hat das Sterbliche teil an der Unsterblichkeit, der Körper sowohl wie alles andere, das Unsterbliche aber auf einem anderen Wege. Wundere dich also nicht, wenn ein jedes von Natur seine Sprösslinge wert hält, denn der Unsterblichkeit wegen haftet dieses eifrige Streben und diese Liebe an einem jeden.
Und ich ward verwundert, als ich diese Lehre vernahm, und sprach: So weit wären wir denn, aber, weise [C] Diotima, verhält sich dies denn auch in Wirklichkeit so?
Sie aber erwiderte mir in der Weise der rechten Sophisten: Sei überzeugt davon, mein Sokrates! Denn auch wenn du auf den Ehrgeiz unter den Menschen hinblicken willst, so müsstest du dich über das Vernunftwidrige desselben wundern, wenn du nicht eben das von mir Bemerkte in Betracht ziehst, sobald du erwägst, wie gewaltig die Liebe zum Ruhme und das Streben sie mitnimmt, sich einen großen und unsterblichen Namen für ewige Zeiten zu begründen, und wie hierfür alle noch mehr [D] als für ihre Kinder bereit sind Gefahren zu bestehen und ihr Vermögen zu opfern und jegliche Mühsale zu ertragen, ja sogar dafür in den Tod zu gehen. Denn glaubst du wohl, dass Alkestis für Admetos gestorben oder Achilleus dem Patroklos in den Tod gefolgt oder euer Kodros seinen Kindern in den Tod vorangegangen wäre, um ihnen die Herrschaft zu erhalten, wenn sie nicht erwartet hätten, das Andenken ihres Heldenmutes würde ein unsterbliches sein, wie wir es jetzt in der Tat ihnen zollen? Weit gefehlt, fuhr sie fort, sondern für den unsterblichen Ruhm ihres Heldenmutes und für ein solches ehrenvolles Andenken tun, meine ich, alle alles, [E] umso mehr, je edler geartet sie sind: denn sie lieben das Unsterbliche.
Diejenigen nun also, fuhr sie fort, welche dem Leibe nach zeugungslustig sind, wenden sich mehr zu den Weibern und suchen bei ihnen ihrer Liebe Befriedigung, um sich durch die Zeugung von Kindern Unsterblichkeit, Andenken und Glückseligkeit für alle Folgezeit, wie sie meinen, zu erwerben; die aber, die es der Seele nach sind, [209 St.3 A] es gibt nämlich auch solche, deren Seele noch zeugungskräftiger ist als ihr Körper, in dem, was der Seele zukommt, zu erzeugen und fort und fort zu erzeugen. Was aber kommt ihr zu? Weisheit und alle andere Tugend. Deren Erzeuger nun sind gewiss alle Dichter und alle diejenigen Künstler, welche man als die schaffenden bezeichnet. Der bei weitem höchste und schönste Teil der Weisheit, sprach sie weiter, ist aber der, welcher sich in der Verwaltung der Staaten und des Hauswesens zeigt und dessen Name maßhaltende Besonnenheit und [B] Gerechtigkeit ist. Wenn also hier mit wiederum jemand von Jugend auf in seinem Geiste schwanger geht, göttlicher Begeisterung voll, und wenn dann seine Jahre kommen, in denen er bereits zu gebären und zu erzeugen begehrt, dann sucht auch dieser, wie ich denke, nach dem Schönen, in welchem er fruchtbar werde, denn in dem Hässlichen wird er es niemals werden. Schöne Körper liebt er daher mehr als hässliche in seiner Zeugungslust, und wenn er eine schöne und edle und wohlbegabte Seele trifft, dann umfasst er beides in seiner Vereinigung [C] mit außerordentlicher Liebe, und für einen solchen Menschen hat er sogleich eine Fülle von Reden bereit, über die Tugend und darüber, wie ein wackerer Mann beschaffen sein und was er betreiben müsse, und er sucht ihn zu bilden. Indem er nämlich mit dem Schönen in Berührung und Gemeinschaft kommt, wie ich denke, gebiert und erzeugt er, womit er schon lange schwanger ging, indem er anwesend und abwesend sich seiner erinnert; und in Gemeinschaft mit ihm zieht er das Erzeugte auf, so dass solche Menschen eine [D] viel engere
Gemeinschaft als die auf den Kindern beruhende und eine viel festere Freundschaft mit einander haben, weil sie ja schönere und unsterbliche Kinder mit einander gezeugt haben. Und ein jeder möchte wohl lieber solche Kinder hinterlassen wollen als die leiblichen, wenn er auf Homer hinblickt und den Hesiod und die übrigen vortrefflichen Dichter glücklich preist, dass sie solche Sprösslinge hinterließen, welche, von gleicher Beschaffenheit wie ihre Väter, ihnen unsterblichen Ruhm und ein ewig dauerndes Andenken erhalten, oder, wenn du lieber willst, sprach sie, solche Kinder, wie sie Lykurgos in Lakedaimon hinterließ, als die Retter Lakedaimons [E] und fast möchte ich sagen ganz Griechenlands. Ebenso steht auch bei euch Solon in Ehren wegen der Erzeugung seiner Gesetze, und andere Männer an vielen anderen Orten unter Griechen und Nichtgriechen, welche viele schöne Geisteswerke ans Licht förderten und so Tugenden aller Art erzeugten. Ja vielen von ihnen sind um solcher Kinder willen sogar schon Heiligtümer errichtet worden, wegen seiner leiblichen Kinder aber noch keinem.
Bis so weit nun, mein Sokrates, magst auch du wohl in die Geheimnisse der Liebe eindringen: ob du aber in die höchsten und heiligsten, [210 St.3 A] auf welche auch das Bisherige sich bereits bezieht, wenn man nur den rechten Weg dabei einschlägt, zu erreichen befähigt bist, weiß ich nicht. Ich für meinen Teil wenigstens, sprach sie, will sie dir mitteilen und will es an Bereitwilligkeit nicht fehlen lassen; versuche du mir zu folgen, so gut du es vermagst! Es muß nämlich, fuhr sie fort, der, welcher auf dem richtigen Wege auf dies Ziel hinstrebt, in seiner Jugend sich allerdings den schönen Körpern zuwenden, und zwar zuerst, wenn sein Führer ihn richtig leitet, einen solchen schönen Körper lieben und an diesem sich fruchtbar in schönen Reden erweisen; dann aber muß er innewerden, [B] dass die Schönheit an jedem einzelnen Körper der an jedem anderen Körper verschwistert ist; und wenn er doch überhaupt der Schönheit der Gestalt nachgehen soll, so wäre es ja großer Unverstand, wenn er nicht endlich die Schönheit an allen Körpern für eine und dieselbe erkennen würde. Wenn er aber zu dieser Einsicht gelangt ist, dann muß er sich als Liebhaber aller schönen Körper darstellen und von seiner gewaltigen Glut für einen einzigen nachlassen, vielmehr sie gering schätzen und verachten. Hiernach aber muß er die geistige Schönheit für weit schätzbarer achten lernen [C] als die des Körpers, so dass, wenn jemand nur eine liebenswürdige Seele besitzt, mag auch dabei sein körperlicher Reiz nur gering sein, dies ihm genügt und er sie liebt und ihrer pflegt und Reden gebiert und aufzufinden sucht, so wie sie geeignet sind, veredelnd auf Jünglinge zu wirken. Diese Stufe führt ihn aber wiederum nur dazu, dass er gezwungen wird, das Schöne in den Bestrebungen, Sitten und Gesetzen zu beachten, und einzusehen, dass dies alles mit einander verwandt ist, [D] und so das körperliche Schöne für ganz geringfügig achten zu lernen. Von den Bestrebungen aber muß man ihn zu den Wissenschaften führen, damit er wiederum die Schönheit der Wissenschaften erkenne und, indem er so bereits auf das Schöne in seiner Fülle hinblickt, nicht mehr mit sklavischem Sinne der Schönheit im Einzelnen, sei es in Liebe zu einem Knäblein oder einer Menschenseele oder einer vereinzelten Bestrebung, diene und sich so als unedel und kleinlich erweise, sondern gleichsam auf die hohe See des Schönen hinaussteuernd und es also mit einem Blicke überschlagend, viel schöne und herrliche Reden und [E] Gedanken in des Weisheitsstrebens Fülle gebäre, bis er, dadurch gekräftigt und bereichert, alles in eine einzige Erkenntnis von folgender Art zusammenfasst, die auf ein Schönes gerichtet ist, wie ich es jetzt dir beschreiben will. Suche du, sprach sie, deine Aufmerksamkeit darauf gespannt zu halten, so sehr du es nur immer vermagst!
Wer nämlich bis hierher in der Liebe geleitet worden ist, indem er in richtiger Folge und Art das viele Schöne betrachtete, der wird endlich, am Ziele dieses Weges angelangt, plötzlich ein Schönes von wunderbarer Natur erblicken, und dies ist gerade dasjenige, mein Sokrates, zu dessen Erreichung alle früheren Mühen verwandt wurden. Zuvörderst ist es ein beständig Seiendes, [211 St.3 A] was weder wird noch vergeht und weder zunimmt noch abnimmt, sodann nicht nach der einen Seite betrachtet schön, nach der andern unschön, noch auch bald schön und bald nicht, noch in Vergleich mit dem einen schön, mit dem andern aber hässlich, oder teilweise schön und teilweise hässlich, oder nach der Meinung einiger schön, nach der von anderen aber hässlich ist. Ferner wird sich ihm dies Schöne nicht darstellen als ein Gesicht oder Hände oder
was sonst zum Körper gehört, noch auch als eine Rede oder Erkenntnis, noch überhaupt als etwas, was an einem anderen ist, [B] sei es an einem Einzelwesen oder auf der Erde und im ganzen Weltenraume oder wenn es noch anderswo sein könnte, sondern als rein in sich und für sich und ewig sich selber gleich, alles andere Schöne aber als seiner nur dergestalt teilhaftig, wie das Werdende und Vergehende dessen, welches in nichts mehr oder weniger wird oder irgendetwas erleidet. Wenn also jemand von dem ersteren, und zwar zunächst von der rechten Knabenliebe, ausgegangen ist und nun das Schöne selbst zu erblicken beginnt, dann dürfte er seinem Ziele ziemlich nahe gekommen sein. [C] Denn dies eben heißt ja, den richtigen Weg der Liebe einschlagen oder von einem anderen auf diesem geleitet werden, wenn man um dieses Schönen willen von jenem vielen Schönen ausgeht und so stufenweise innerhalb desselben immer weiter vorschreitet, von einem zu zweien und von zweien zu allen schönen Körpern, und von den schönen Körpern zu den schönen Lebensnotwendigkeiten, und von den Lebensnotwendigkeiten zu den Erkenntnissen, [D] bis man innerhalb der Erkenntnisse bei jener Erkenntnis endigt, die von nichts anderem als von jenem Schönen selber die Erkenntnis ist, und so schließlich das allein wesenhafte Schöne erkennt.
Auf diesem Höhepunkte des Lebens, o mein lieber Sokrates, fuhr die Seherin aus Mantineia fort, auf welchem er das Schöne selbst betrachtet, hat das Leben des Menschen, wenn irgendwo, einen wahrhaften Wert. Wenn du dies Schöne einstmals erblicken solltest, dann wird es dir nicht mit der Schönheit des Goldes und der Kleidung und mit schönen Knaben und Jünglingen vergleichbar erscheinen, [E] bei deren Anblicke du jetzt außer dir gerätst und, wie viele andere, bereit sein würdest, für den steten Anblick des Lieblings und das stete Zusammenleben mit ihm, wenn es nur möglich wäre Essen und Trinken aufzugeben und ihn nur immerfort anzuschauen und mit ihm zu verkehren. Was sollen wir also wohl gar von dem glauben, dem es zuteilwürde, das Schöne selbst, lauter, rein und unvermischt zu erblicken und nicht verunreinigt mit Fleische und Farben und allem übrigen irdischen Tande, sondern der das Schöne selbst, göttlich, lauter und klarer Reinheit zu erschauen vermöchte? Meinst du wohl, sprach sie, dass das Leben eines Menschen gering erscheinen könnte, [212 St.3 A] der dorthin blickt und mit ihm umgeht? Oder wirst du vielmehr inne, so schloss sie, dass es ihm hier allein gelingen wird, wenn er das Schöne mit dem Auge anschaut, welchem es allein wahrhaft sichtbar ist, nicht bloße Schattenbilder der Tugend zu gebären, da er ja auch nicht an einem Schattenbilde haftet, sondern die wahre Tugend, weil er sich mit der Wahrheit verbunden; wenn er aber die wahre Tugend gebiert und auferzieht, dass es ihm dann gelingt, ein Gottgeliebter zu werden, und, wenn irgend einem andern Menschen, so auch ihm unsterblich zu sein?
Solches, mein Phaidros und ihr übrigen, [B] sprach Diotima, und mich hat sie davon überzeugt, und da dies der Fall ist, so suche ich wiederum andere zu überzeugen, das man zur Erreichung dieses Besitzes für das menschliche Geschlecht einen besseren Mitarbeiter als den Eros nicht leicht finden kann. Deshalb nun behaupte ich, dass jedermann den Eros zu ehren hat, und ich selber ehre meinerseits seine Kunst und übe sie vor allen und empfehle sie allen andern und preise jetzt und immerdar, soweit ich es vermag, die Macht und die mannhafte Tugend des Eros. Diese Rede nun also, mein Phaidros, [C] lasse, wenn es dir gefällt, als Lobrede auf den Eros gelten, wenn aber nicht, so nenne sie, wie und mit welchem Namen es dich gut dünkt!
Als nun Sokrates also gesprochen, hätten die übrigen ihn gelobt, Aristophanes aber habe im Begriff gestanden, etwas zu erwidern, weil Sokrates in seinem Vortrage auf ihn mit der Erwähnung jener umlaufenden Rede gezielt hatte, da sei plötzlich an die Vordertüre geklopft und dabei ein gewaltiges Geräusch, wie es schien, von Nachtschwärmern gemacht worden, und man habe die Töne einer Flötenspielerin gehört. Da habe nun Agathon befohlen: »Seht doch einmal nach, ihr Leute, [D] und wenn es ein Bekannter ist, so ruft ihn herein, wenn aber nicht, so sagt ihm, dass wir nicht mehr trinken, sondern schon aufgehört haben!« Und nicht lange nachher habe man in der Vorhalle die Stimme des Alkibiades gehört, welcher stark angetrunken war und laut schrie: »Wo ist Agathon?« und verlangte, man solle ihn zu Agathon führen. So wäre er denn durch die Flötenspielerin, indem sie ihn unter dem Arm fasste, und durch mehrere andere von seinen Begleitern zu ihnen geführt worden, und er sei in der Türe stehengeblieben, mit einem
dichten Kranze von Efeu und Veilchen bekränzt und mit sehr vielen Bändern auf dem Kopfe, und habe gerufen: Ihr Leute, seid gegrüßt; [E] wollt ihr einen sehr stark angetrunkenen Mann als Mitzecher aufnehmen! Oder sollen wir wieder von dannen gehen, nachdem wir den Agathon bekränzt haben, zu welchem Zweck wir gekommen sind? Denn ich, habe er fortgefahren, konnte gestern nicht kommen, nun aber bin ich da mit den Bändern auf dem Kopfe, damit ich sie von meinem Haupte nehme und das Haupt des weisesten und schönsten Mannes, indem ich ihn öffentlich als solchen ausrufe, mit ihnen umwinde. Ja, ihr lacht wohl über mich, dass ich wie ein Angetrunkener rede? [213 St.3 A] Wenn ihr aber auch lacht, ich weiß doch, dass ich die Wahrheit sage. Aber nun sagt mir auf der Stelle: soll ich auf meine Bedingungen eintreten oder nicht? Wollt ihr mit mir zechen oder nicht?
Da hätten nun alle aufgejubelt und hätten ihn aufgefordert, einzutreten und sich niederzulagern, und Agathon habe ihn dazu eingeladen. Und so sei er, von seinen Begleitern geführt, weiter vorgegangen, und zugleich habe er die Bänder abgenommen, um den Agathon mit ihnen zu bekränzen, und habe sie so in die Höhe gehalten, dass er vor ihnen den Sokrates nicht sehen konnte, und so habe er sich neben Agathon niedergelassen, mitten zwischen ihm und dem Sokrates, denn der letztere sei zur Seite gerückt, um ihm Platz zu machen. Indem er sich nun also neben Agathon niederließ, habe er ihn umarmt und bekränzt. Darauf habe Agathon geboten: Löset dem Alkibiades seine Sohlen ab, ihr Sklaven, [B] damit er sich zu dreien mit uns lagere!
Versteht sich, habe Alkibiades gesagt; aber wen haben wir hier denn als dritten Trinkgesellen? Und zugleich habe er sich umgedreht und den Sokrates erblickt; bei seinem Anblick aber sei er aufgesprungen und habe ausgerufen: Beim Herakles, was ist das? Sokrates schon wieder da? Hast du dich schon wieder hier gegen mich auf die Lauer gelegt, so wie du immer plötzlich da zu erscheinen pflegst, wo ich dich am wenigsten vermute? Und wozu bist du jetzt hier? Und wozu nimmst du wiederum gerade hier deinen Platz und nicht bei Aristophanes oder wenn noch ein anderer da ist, der ein Spaßmacher ist oder sein will? Sondern warum hast du es wieder so einzurichten gewusst, dass du neben dem Schönsten von allen Anwesenden deinen Platz bekamst?
[C] Sokrates aber habe sich zu Agathon gewandt: Sieh doch zu, lieber Agathon, ob du mir nicht diesen Menschen vom Leibe halten kannst, so viel Not macht mir seine Liebe! Denn von der Zeit ab, seit welcher ich ihn zu lieben begann, darf ich keinen einzigen schönen Mann mehr ansehen, geschweige denn mit ihm sprechen, oder aber der da begehrt aus Neid und Eifersucht die wunderlichsten Dinge und schilt mich und hält sich kaum von Handgreiflichkeiten zurück. Siehe du also zu, dass er nicht auch jetzt wieder so etwas unternimmt, sondern versöhne uns, oder, wenn er Gewalt gebrauchen will, so halte ihn zurück, denn ich habe die größte Angst vor der Raserei, [D] in welche ihn seine Anhänglichkeit zu mir versetzt.
Nein, habe Alkibiades gesagt, zwischen mir und dir gibt es keine Versöhnung. Doch ich will hierfür dich später bestrafen; jetzt aber, Agathon, - mit diesen Worten habe er sich zu dem letzteren gewandt - gib mir einige von deinen Bändern zurück, damit wir auch dieses Mannes wunderbares Haupt bekränzen und er nicht mich tadeln könne, dass ich dich bekränzt, ihn aber, der mit seiner Rede Gewalt allen Menschen, und nicht bloß gestern, wie du, sondern immerdar, obsiegt, hinterher unbekränzt gelassen habe!