Das philosophische Interesse an der Philosophiegeschichte

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Hera. Parm. Anfa. Phil. Wiss.
Abschrift

6. Juli 2026 n. Chr. bear.  
15:46 Uhr unüberarbeitet
ungeprüft
↑ Der Anfang von Philosophie und Wissenschaft als Gegenstand unseres Interesses
→ Das philosophische Interesse an der Philosophiegeschichte

Anm. KF:Der Autor verwendet offentsichtlich den Begriff Interesse (109 mal auf dieser Seite verwendet) anstzelle des Begriff Präferenz, hat Interesse gemäß Nietzsche's Historie in "Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben" ausgelegt und infolge mißverstanden.

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Die folgenden Überlegungen können sich nicht die Aufgabe stellen, im Leser ein bisher nicht vorhandenes philosophisches Interesse an alten Texten der Philosophie zu wecken. Es ist vielmehr daran anzuknüpfen, daß zwar noch immer ein breites philosophiegeschichtliches Interesse besteht, daß aber die Frage nicht zureichend beantwortet scheint, welcher Art dieses Interesse sinnvollerweise sein kann und darf. Wie ist diese Frage zu verstehen?

Jedes Interesse schließt ein bestimmtes Vorverständnis von der als interessant erscheinenden Sache ein. Durch dieses Vorverständnis sind die Möglichkeiten der Erfahrung, die man mit der betreffenden Sache macht, in gewissen Grenzen vorgezeichnet. Das interessebedingte Vorverständnis bleibt im allgemeinen unreflektiert und undurchschaut. Hebt man es aber ins Bewußtsein und läßt sich von ihm ausdrücklich die Perspektive für die Erkenntnis der betreffenden Sache vorgeben, so kann es als Leitfaden oder heuristisches Prinzip dienen. Auch die Philosophiegeschichte stellt sich von vornherein, d. h. noch bevor ihre Erforschung zu konkreten Auffassungen über ihren Inhalt und Verlauf führt, jeweils in einem bestimmten Licht dar, je nach Art des Interesses, mit dem man sie betrachtet. Nun lassen sich aber Interessen in mehrfacher Hinsicht überprüfen. Damit ergibt sich die Möglichkeit, die verschiedenen Arten des philosophiegeschichtlichen Interesses und des jeweils damit verbundenen Vorverständnisses kritisch durchzumustern und festzustellen, welche Art von Interesse schließlich der Überprüfung standhält. Das aus diesem Interesse erwachsene Vorverständnis würde damit als Leitfaden für die Beschäftigung mit der Philosophiegeschichte legitimiert und dürfte rechtmäßig als heuristisches Prinzip für ihre Erforschung dienen. Die Aufgabe der Überprüfung eines Interesses ist nicht von außen an die menschliche Haltung, die wir Interesse nennen, herangetragen, sondern es liegt im Wesen von Interessen, überprüfbar zu sein, und dies in doppelter Hinsicht.

Zunächst kommt in einem Interesse eine „Sache" im weitesten Sinne dieses Wortes, d. h. dasjenige, was jeweils als interessant erscheint, zur Gegebenheit. Das Interesse läßt die so verstandene Sache in einem bestimmten Licht erscheinen. Wer sich nämlich für etwas interessiert, geht dabei nicht rein in der Hingabe an die betreffende Sache auf, sondern ist zugleich von anderen, der Sache fremden, Motiven geleitet. Demgemäß läßt sich ein Interesse erstens daraufhin überprüfen, wie weit es der Sache, die das Interesse weckt, gerecht wird.

Ein Interesse ist zweitens daraufhin befragbar, ob es „zu Recht" besteht oder ob es — was dasselbe besagt — „begründet" ist. Ein Interesse erscheint dann als gerechtfertigt, wenn sich ein Zweck angeben läßt, zu dessen Verwirklichung die Beschäftigung mit der jeweils als interessant erscheinenden Sache als geeignetes Mittel erscheint.

Demnach lassen sich auch die verschiedenartigen Interessen an Philosophiegeschichte in doppelter Hinsicht überprüfen; wir können fragen:

1. Wie weit ist ein solches Interesse sachgemäß, d. h. wie weit wird das mit dem Interesse verbundene Vorverständnis dem Charakter der Sache, die wir als Philosophiegeschichte bezeichnen, gerecht?
2. Wie weit gelingt die Rechtfertigung eines philosophiegeschichtlichen Interesses, d. h. in welchem Maße ist seine Befriedigung geeignet, die Verwirklichung eines übergeordneten Zwecks zu fördern?

Die zweite Frage verlangt außerdem die Beantwortung der Vorfrage, welches der genannte „übergeordnete" Zweck sei. Eine vorläufige Antwort auf diese Vorfrage wird sich sogleich bei der Erörterung der ersten Frage ergeben.

Die Kriterien einer Überprüfung unseres philosophiegeschichtlichien Interesses sind also einmal die Sachgemäßheit, zum andern der Nutzen für einen übergeordneten Zweck. Eine solche Überprüfung soll nun den kritischen Auftakt für die einleitenden Überlegungen dieser Untersuchung bilden.

Nach dem Gesagten geht es darum, festzustellen, welche Art des philosophiegeschichtlichen Interesses und des daraus erwachsenden Vorverständnisses der besagten Überprüfung standhält und welche leitende Auffassung von Philosophiegeschichte damit zum legitimen heuristischen Prinzip für ihre Erforschung erhoben werden darf. Im Hinblick auf dieses Ziel lassen wir die folgenden Erwägungen zunächst so verlaufen, daß wir gewisse, mit bestimmten Interessen verknüpfte Arten des Vorverständnisses von Philosophiegeschichte ausscheiden, weil sie sich als nicht sachgemäß oder als nicht zureichend gerechtfertigt erweisen.

Wir beginnen damit, daß wir die nicht sachgemäßen Arten von Interesse und die entsprechenden leitenden Auffassungen von Philosophiegeschichte kennzeichnen. Wir beschränken uns dabei auf die wissenschaftlichen Interessen. Im Grunde gibt es zwei Möglichkeiten, sich für Philosophiegeschichte auf eine Weise wissenschaftlich zu interessieren, die dieser von vornherein nicht gerecht wird. Die eine Art von Interesse leitet diejenigen, die an Philosophie überhaupt, d. h. an ihren bleibenden sachlich-systematischen Fragen, kein wissenschaftliches Interesse haben, die andere diejenigen, die zwar an Philosophie interessiert sind, aber sie mit einer gewissen Einseitigkeit allein auf die unmittelbare Beantwortung der gerade genannten bleibenden sachlich-systematischen Fragen beschränken wollen.

Von der ersten Art ist ein Interesse, das wir hier kurz das kultur- oder literaturhistorische Interesse an den Erscheinungen der philosophischen Tradition nennen. Es beruht darauf, daß die Bestände dieser Tradition zumeist zugleich gewichtige Beiträge zur Literatur bzw. Kultur ihres Zeitalters darstellen und insofern dieselbe Aufmerksamkeit beanspruchen wie andere Kulturdenkmäler auch. Ein derartiges bloß historisches Interesse verkennt aber die spezifische Differenz zwischen der überlieferten philosophischen Literatur und den übrigen literarischen Zeugnissen der Vergangenheit: Die in der philosophischen Literatur niedergelegten Gedankengänge treten mit dem einzigartigen Anspruch auf, als jederzeit wiederholbare unbedingt verbindliche Erkenntnisse nicht nur den zeitgenössischen Leser, sondern jeden möglichen Leser, d. h. auch uns heute noch, belehren zu können. Wer sich diesem Anspruch nicht stellt, d. h. darauf verzichtet, die überlieferten Argumentationszusammenhänge selbst nachzuvollziehen und zu prüfen, wird dem Charakter der überlieferten philosophischen Texte, so wie sie sich von sich selbst her darbieten, nicht gerecht. D. h. der Literatur- oder Kulturhistoriker, der philosophische Texte genauso wie andere Zeugnisse der Vergangenheit behandelt, verfälscht — streng genommen — bereits im Ansatz, ob er das will oder nicht, dasjenige, wovon er annähernd objektiv zu berichten beansprucht. Gleichwohl — das sei noch einmal hervorgehoben — ist das Verfahren des Kultur- oder Literaturhistorikers nicht willkürlich; denn es stützt sich darauf, daß die früheren Philosophien unzweifelhaft Bestandteile der geschichtlichen Entwicklung darstellen.

Die zweite Art von unsachgemäßem Interesse treffen wir bei denjenigen an, die meinen, philosophisches Denken müsse jederzeit unmittelbar der Klärung der gegenwärtig anstehenden sachlich-systematischen philosophischen Probleme dienen: Sie bringen ein Interesse an der philosophischen Tradition nur insoweit auf, als sie erwarten, daß bestimmte überlieferte Überlegungen unmittelbar zur befriedigenden Lösung eines gegenwärtig anstehenden systematischen Problems beitragen können. Wer von einem solchen Interesse geleitet ist, erwartet in der Tradition so etwas wie Diskussionsbeiträge zu finden. Er sieht dabei davon ab, daß diese Diskussionsbeiträge erstens überhaupt in einer früheren Epoche verfaßt sind und zweitens als Glieder in die Kette der geschichtlichen Entwicklung gehören. Die Denker der Tradition erscheinen somit im Lichte des mit diesem Interesse gegebenen Vorverständnisses als quasi-zeitgenössische Diskussionspartner. So wie das rein kulturoder literarhistorische Interesse an der Philosophiegeschichte unsachgemäß blieb, weil es diese nur historisch verstand, so wird auch das unmittelbar systematische Interesse der Sache nicht gerecht, weil es ihren historischen Charakter völlig verkennt. Gleichwohl zielt auch das aus diesem Interesse erwachsende Vorverständnis nicht völlig an seiner Sache vorbei, sofern es nämlich den eben erwähnten Anspruch auf überzeitliche Verbindlichkeit der überlieferten Gedanken ernst nimmt.

Damit die Vorstellung von der Quasi-Gleichzeitigkeit aller Philosophierenden, die mit der zweiten Art von Interesse verbunden ist, aufrechterhalten werden kann, bedarf es eines methodischen Kunstgriffs, um vom historischen Horizont abstrahieren zu können: Man unterscheidet zwischen denjenigen sprachlichen und literarischen Eigentümlichkeiten der Überlieferung, die als zeitbedingtes Gewand des eigentlich philosophischen Gedankens nur ein historisch-kritisches, aber kein philosophisches Interesse verdienen, und dem zeitlos überdauernden philosophischen Gedanken selbst. Diese Unterscheidung ist insoweit richtig, als sich zweifellos bestimmte Eigentümlichkeiten früherer Texte nur historisch-kritisch erklären lassen. Die Unterscheidung ist aber irreführend, sofern sie unterstellt, daß der Gedanke ausschließlich durch die sprachliche und literarische Gestalt, in der sich die Umstände seiner Abfassungssituation und -epoche niedergeschlagen haben, mit dem Ablauf der Geschichte in Berührung kommt. Es gibt vielmehr eine geschichtliche Entwicklung, von der die philosophischen Gedanken selbst betroffen sind: Jeder Gedanke der Tradition wird in irgendeiner Weise durch früher vorgelegte Gedanken vorbereitet; er antwortet seinerseits auf sie und ermöglicht damit wiederum spätere Konsequenzen und Reaktionen. Diese Folge von Sinn-Abhängigkeiten ist unter dem Titel „Wirkungsgeschichte'' bekannt. Sie ist zuletzt vor allem von Gadamer in „Wahrheit und Methode" hinsichtlich ihrer Struktur und Bedingungen eingehend analysiert worden.

Was Philosophiegeschichte ist und welche Bedingungen ein sachgemäßes Interesse an ihr zu erfüllen hat, ist damit in einem ersten Umriß gekennzeichnet. Zugleich hat sich ein Anhaltspunkt für die Prüfung des philosophiegeschichtlichen Interesses unter dem zweiten einleitend genannten Kriterium, dem des Nutzens, ergeben: Wir stellten fest, daß die überlieferten philosophischen Gedanken mit dem Anspruch einer nicht nur für ihre eigene Zeit gültigen Verbindlichkeit auftreten und daß es von daher sachgemäß ist, wenn sie einem auf Zuwachs an sachlich-systematischer Einsicht bedachten gegenwärtigen philosophischen Denken als Diskussionsbeiträge erscheinen. Das philosophische Denken unserer Zeit kann sich aber offenbar nur deswegen auf solche Weise mit dem Denken der Tradition treffen, weil es selbst ebenfalls von dem Ziel geleitet ist, unbedingt verbindliche Erkenntnisse zu gewinnen. Mit diesem Ziel aber dürfte bereits derjenige übergeordnete Zweck für eine wissenschaftliche Interessenahme an Philosophiegeschichte gefunden sein, der sich als einziger, und zwar wegen seiner Formalität, allgemein akzeptieren läßt.

Ob wir diesen Zweck seinerseits als Mittel zur Verwirklichung eines übergeordneten Zwecks innerhalb oder außerhalb der Wissenschaft ansehen dürfen oder müssen, kann in unserem Zusammenhang dahingestellt bleiben. Im Verlaufe dieser einleitenden Überlegungen wird sich im Vorblick auf die Begründung von Philosophie und Wissenschaft in der Frühzeit griechischen Denkens eine genauere Bestimmung des philosophischen Strebens nach unbedingt verbindlicher Erkenntnis ergeben. Für die nächsten Schritte unserer Überlegungen genügt die Feststellung, daß mit dem genannten „Zuwachs an unbedingt verbindlicher Erkenntnis" jedenfalls ein übergeordneter Zweck umschrieben ist, im Hinblick auf den die wissenschaftliche Legitimation von philosophiegeschichtlichen Interessen geprüft werden kann und muß.

Damit läßt sich die zweite einleitend angekündigte Aufgabe stellen: Es ist diejenige Art von philosophiegeschichtlichem Interesse zu suchen, die der Überprüfung im Hinblick auf ihren Nutzen für den gerade genannten übergeordneten Zweck standhält. Gibt es eine Art des Interesses an der Sinn- oder Wirkungsgeschichte, das sich dadurch rechtfertigen läßt, daß seine Befriedigung zu einem Zuwachs an unbedingt verbindlicher Erkenntnis führt?

Hier beansprucht zunächst noch einmal das unmittelbar systematische Interesse unsere Aufmerksamkeit; erscheint es doch auf den ersten Blick höchst aussichtsreich, sich von einem solchen Interesse geleitet irgendwelchen philosophischen Autoren der Tradition zuzuwenden; denn diese werden so — streng sachlich — unter ihrem eigenen Anspruch einer auch für unsere Zeit gültigen Verbindlichkeit ihrer Erkenntnisse befragt. An einer derartigen Beschäftigung mit überlieferten Gedanken war zwar auszusetzen, daß sie wegen ihrer Abstraktion vom wirkungsgeschichtlichen Horizont unsachgemäß sei; eine naheliegende Überlegung scheint aber die Nichtbeachtung dieses Horizonts zu rechtfertigen: Wenn nämlich dem eben Gesagten zufolge alle tradierten philosophischen Gedanken gleichermaßen mit dem Anspruch unbedingter Verbindlichkeit auftreten, müßten sie sich demnach alle im besagten Sinne als nützlich für die philosophischen Gegenwartsaufgaben erweisen. Ihr geschichtlicher Ort wäre also belanglos. — Die Annahme, alle überlieferten Gedanken könnten dem gegenwärtigen philosophischen Denken in prinzipiell gleicher Weise zu einem Zuwachs an unbedingt verbindlicher Erkenntnis verhelfen, ist aber von vornherein zum Scheitern verurteilt; denn die überkommenen philosophischen Gedanken widersprechen sich zum großen Teil und in vielfacher Hinsicht. Der eine Gedanke negiert damit den Verbindlichkeitsanspruch des anderen oder schränkt ihn zumindest ein, und es ist folglich unmöglich, daß beide Gedanken für uns im Hinblick auf unser Streben nach unbedingt verbindlicher Erkenntnis gleiches Gewicht hätten. Nun treten die Gedanken in der Wirkungsgeschichte nicht gleichzeitig, sondern in einer Folge auf. Es besteht demnach die Notwendigkeit, eine Entscheidung darüber zu treffen, ob der wirkungsgeschichtlich frühere Gedanke oder der spätere den Verbindlichkeitsanspruch in vollem bzw. höherem Maße zu Recht erhebt.

Man wird sogleich darauf hinweisen, daß, wenn eine Entscheidung darüber überhaupt möglich ist, sie nur im konkreten Vergleich zweier bestimmter überlieferter Philosopheme gefällt werden kann. Das ist richtig, und doch bedarf die vom Interesse an unbedingt verbindlicher Erkenntnis geleitete Zuwendung zur Philosophiegeschichte bereits vor der konkreten Beschäftigung mit bestimmten Philosophen einer Vorentscheidung in der genannten Frage. Ohne solche Vorentscheidung fehlte nämlich jeder Leitfaden, um zu wissen, wo im unübersehbaren Feld der Überlieferung überhaupt nach Hilfen für gegenwärtig verbindliche Erkenntnis gesucht werden soll.

Nun liegt die unübersehbare, z. T. nicht einmal mehr bekannte Überlieferung bereits in einer durch die Tradition selbst getroffenen Vorauswahl vor. In dieser Auswahl fungieren außerdem gewisse Epochen und Werke als Schwerpunkte, die erhöhte Aufmerksamkeit verdienen. Eine Orientierung in der Philosophiegeschichte ist offenbar nur möglich, indem man sich zunächst von der vorgefundenen Auswahl und Schwerpunktbildung leiten läßt. Diese Vertrauensvorgabe an die Tradition kann aber nicht ohne Grund geschehen; sie setzt eine Kenntnis und Bejahung der Regel voraus, nach der Auswahl und Schwerpunktbildung erfolgten. Diese Regel kann nur besagen, daß solche Gedanken in die Auswahl aufgenommen wurden bzw. eine Geltung als Schwerpunkt erlangt haben, die sich gegenüber ihren Vorgängern als überlegen erwiesen hatten. Neue philosophische Gedanken können sich aber nur dadurch als überlegen erweisen, daß sie dem Verbindlichkeitsanspruch der früheren Gedanken teilweise oder ganz seine Grundlage entziehen. Wenn Philosophiegeschichte als Wirkungsgeschichte von Gedanken, die in ihrem Verbindlichkeitsanspruch konkurrieren, verstanden wird, impliziert dies demnach notwendig ein Vorurteil über die Verlaufsform dieser Geschichte. Es besteht in der Vorannahme eines Fortschritts der philosophischen Problementwicklung im gerade dargestellten Sinne. Von diesem Vorurteil geleitet gehen wir an zwei aus verschiedenen Zeiten überlieferte philosophische Texte zur selben Thematik notwendig zunächst mit der — allerdings durch den späteren konkreten Vergleich korrigierbaren — Erwartung heran, daß der spätere Text die überlegenen Argumente enthalten wird.

Dieses Fortschrittsvorurteil hat eine weitere Vorüberzeugung zur Folge. Wenn die Gegenwart, in der wir Philosophie treiben, selbst eine Phase, und zwar die letzte, in der Entwicklung der Philosophie ist, muß sie als der fortgeschrittenste Stand philosophischer Argumentation angesehen werden. Das aber bedeutet, daß an der gesamten Philosophiegeschichte als dem weniger fortgeschrittenen Abschnitt der Entwicklung nur ein eingeschränktes Interesse möglich ist. Mit dem vom Fortschrittsvorurteil bestimmten Vorverständnis von Philosophiegeschichte lassen sich darum zunächst überhaupt nur zwei Arten des philosophiegeschichtlichen Interesses verbinden. Die überlieferten philosophischen Gedanken können dem gegenwärtigen Denken entweder deswegen der Beschäftigung damit wert erscheinen, weil die Überlegenheit des gegenwärtig Gedachten in der Abgrenzung gegen die unzureichenden früheren Argumente deutlicher hervortritt, oder deswegen, weil sich die Zuverlässigkeit des gegenwärtig Gedachten in der Übereinstimmung mit Teilergebnissen früheren Denkens bestätigt. Diese beiden Haltungen nennen wir das kritische und das antiquarische Interesse an der philosophischen Vergangenheit. Tatsächlich haben diese beiden Interessen das Vorverständnis bestimmt, von dem sich die meisten großen Philosophen der Tradition bei der Auseinandersetzung mit ihren Vorgängern leiten ließen. Schon Aristoteles beurteilt — z. B. im ersten Buch der „Metaphysik" — seine Vorgänger im Lichte dieser Art von Vorverständnis. Die Vorgänger erscheinen so entweder in kritischer Sicht als Scheiternde oder in antiquarischer Sicht als Vorläufer.

Die beiden Interessen sind nun im Licht des einleitend genannten zweiten Kriteriums, d.h. unter dem Gesichtspunkt ihres Nutzens für die Bewältigung der philosophischen Gegenwartsaufgaben zu prüfen. Kann man behaupten, daß eine von diesen Interessen geleitete Beschäftigung mit der Tradition geeignet ist, zu einem Zuwachs an schlechthin verbindlicher Erkenntnis zu führen? Offenbar läßt sich diese Frage im strengen Sinne nicht bejahen. Die in der Gegenwart mit dem Anspruch auf unbedingte Verbindlichkeit vorgelegten Gedanken erscheinen im Licht des Fortschrittsvorurteils wesentlich als neue Gedanken. Die kritische und antiquarische Vergegenwärtigung des früher Gedachten trägt zwar zur Sicherung der Verbindlichkeit und zur Verdeutlichung dieser neuen Erkenntnisse bei, sie kann aber nicht als ein Mittel verstanden werden, auf das der gegenwärtig Denkende angewiesen wäre, um die neuen Erkenntnisse selbst vollziehen zu können. Das kritische und das antiquarische Interesse lassen sich also nicht im geforderten Sinne rechtfertigen. Wenn uns nur diese Interessen leiten, lohnt sich die ganze unendliche Mühe, die wir heute faktisch auf das Verständnis alter philosophischer Texte verwenden, im Grunde nicht. Diese Interessen können demnach nicht die gesuchte Art von Interesse sein, dessen Befriedigung streng im Dienste der gegenwärtigen Bemühung um einen Zuwachs an schlechthin verbindlicher Erkenntnis stünde. Was nicht ausschließt, daß sie ein solches Interesse ergänzen. Dies wird sich in der Tat im folgenden ergeben.

Was nun das gesuchte Interesse selbst betrifft, so verlangt es, daß die Vergegenwärtigung des Überlieferten einen notwendigen Bestandteil des Vollzugs der neuen verbindlichen Erkenntnis selbst bildet. Das aber kann nur bedeuten: Das in der Gegenwart verbindlich Gedachte muß selbst als Resultat der Sinngeschichte und nur als dieses bestimmt werden. Es ist kein Zufall, daß Hegel, der als erster die Philosophiegeschichte als solche und im ganzen zum Thema seines Denkens gemacht hat, die Vergegenwärtigung der Tradition in dieser Weise begründet hat. Er hat diese Begründung in der wenig beachteten Einleitung in die Geschichte der Philosophie gegeben. Dieser Einleitung läßt sich für unsere Zwecke entnehmen, daß Hegel das Fortschrittsvorurteil zwar beibehält, aber es durch den Resultatsgedanken modifiziert.

Dieser Gedanke besagt, daß in der gegenwärtigen Erkenntnis das früher Gedachte in der bekannten dreifachen Bedeutung „aufgehoben" ist. Auf diese Weise ergibt sich ein einheitliches, doch in sich dreifaches Interesse an der Philosophiegeschichte. Das früher Gedachte interessiert 1., weil es in die gegenwärtige verbindliche Erkenntnis als das Überwundene eingeht, 2., weil es sich darin als das bleibend Verbindliche erhält und 3., weil es selbst bereits Vorgriff auf das mögliche Resultat war und sich in dessen gegenwärtig vollzogenem Zustandekommen verwirklicht.

In dem Bündel dieser drei Interessen kehren zunächst das kritische und das antiquarische Interesse als die beiden zuerst genannten Momente wieder. Als drittes Moment tritt eine Art von Interesse hinzu, in dessen Licht der frühere Gedanke als Vorwegnahme der für uns verbindlichen Erkenntnis im Modus der Möglichkeit erscheint. Ein historisches Interesse, dem sidi das Vergangene als vorweggenommene Möglichkeit des erst zu verwirklichenden überlegenen Neuen erschließt, nennt Nietzsche später monumentalisch.

Damit wird erkennbar, daß sich aus dem Hegeischen Verständnis von Philosophiegeschichte sachlich bereits die Dreigliederung der historischen Interessen ableiten läßt, die Nietzsche später in der Schrift „Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben" im Hinblick auf das Interesse an Geschichte überhaupt vorgenommen hat. Wenn von der Vergangenheit erwartet werden darf, daß sie die Möglichkeit des überlegenen Neuen selbst bereithält, dann ist die Zuwendung zur Geschichte für die Gegenwart von unbestreitbarem Nutzen. Ein solches Vorverständnis von der Vergangenheit impliziert das monumentalische Interesse.

Damit ist dasjenige Interesse gefunden, das einer kritischen Überprüfung unter dem Gesichtspunkt seiner Nützlichkeit für die Gegenwart standhält. Es stellt sich die Aufgabe, dieses monumentalische Interesse genauer zu untersuchen. Zunächst ist sein Verhältnis zum kritischen und antiquarischen Interesse zu bestimmen. Nietzsche nennt das überlegene Neue, das es in der Gegenwart zu verwirklichen gilt, das Große. Nur eine Geschichtsbetrachtung, die im Dienste der Verwirklichung des Großen steht, bringt „Nutzen für das Leben". Der „Nachteil für das Leben", der im Titel der Nietzsche-Schrift ebenfalls genannt ist, entsteht, wenn die Geschichtsbetrachtung diese ihre Gegenwartsaufgabe aus dem Blick verliert. Das geschieht in der Weise, daß sich das antiquarische und das kritische Interesse aus der Einheit mit dem monumentalischen Interesse lösen. Dieses ist selbst das einheitsstiftende Moment im Gefüge der drei Geschichtsinteressen, und zwar auf folgende Weise: Das monumentalische Interesse spricht sich in der These aus: „Das zu verwirklichende Große war in der Geschichte bereits möglich" .

Dieses Vorverständnis von Geschichte impliziert zwei weitere Vorannahmen: In der Geschichte müssen bereits Ansätze zu diesem Großen vorliegen — sonst könnte seine Verwirklichung nicht als möglich erscheinen —, und es muß darin zugleich solches vorkommen, was die Verwirklichung des Großen bisher verhindert hat. Das monumentalische Interesse schließt demnach ein Interesse an der Bewahrung jener Ansätze und ein Interesse an der Überwindung dieser Hindernisse ein; d. h. aber, das antiquarische und das kritische Interesse sind seine unentbehrlichen Begleiter. Verselbständigen sich diese Begleiter, so verlieren alle drei Interessen ihre Rechtfertigung.

Das monumentalische Interesse entartet zur Kennerschaft des Großen ohne Könnerschaft des Großen. Der bewahrende Historiker wird zum Antiquar ohne Pietät, d. h. er beschränkt sich darauf, das geschichtlich Erreichte zur Kenntnis zu nehmen, und sieht dabei davon ab, daß das Erreichte partielle Vorwegnahme von größerem Erreichbare?» war; zum einzigen Ideal der Historie wird so die bedingungslose Genauigkeit in der Erfassung dessen, „wie es gewesen ist". Der Kritiker schließlich übt Kritik ohne Not, d. h. er begreift das Nicht-Erreichthaben nicht mehr als ein Zurückbleiben hinter den noch zu verwirklichenden Möglichkeiten. Die Einheit und damit zugleich die Rechtfertigung der Interessen durch ihren Nutzen für die Gegenwart bleibt nach dem Gesagten nur dann erhalten, wenn das geschichtlich Vorliegende von vornherein als Möglichkeit des Großen erscheint.

Diese Beobachtungen Nietzsches bedürfen nun noch der Begründung. Woher rührt der systematische Zusammenhang der drei Interessen, der ohne „Nachteil für das Leben" nicht zerstört werden darf? Die Frage verlangt die Beantwortung einer Vorfrage: Warum sind es überhaupt drei und gerade diese drei Interessen, die auf die dargestellte Weise zusammenhängen? Nietzsche beantwortet diese Fragen nicht explizit, aber er gibt durch den Anfang seiner Schrift zu erkennen, daß ihm der Grund für den systematischen Zusammenhang der drei Interessen bekannt ist. Er weist dort darauf hin, daß der Mensch sich durch sein Zeitbewußtsein vom Tier unterscheidet, welches seinerseits ganz der Gegenwart verhaftet ist1. In Anknüpfung daran hat Heidegger in „Sein und Zeit" zu Recht darauf hingewiesen, daß es die Zeit ist, aus der sich die Dreigliederung und Einheit der Geschichtsinteressen ergibt. Im Lichte des kritischen Interesses erscheint das Überlieferte als das Vergangene im emphatischen Sinne, d. h. als das, was wir hinter uns zu lassen haben. Im Licht des antiquarischen Interesses erscheint es als das bleibend Gegenwärtige und damit als das zu Bewahrende, und im Licht des monumentalischen Interesses als das Zukünftige, nämlich als das Mögliche im Sinne des noch zu Verwirklichenden.

Ziehen wir aus diesem systematischen Zusammenhang die Konsequenz für das monumentalische Interesse an der Philosophiegeschichte, so können wir das mit diesem Interesse verknüpfte Vorverständnis als die Überzeugung formulieren: „Durch die überlieferten Gedanken sind zukünftige Möglichkeiten unbedingt verbindlicher Erkenntnis vorgezeichnet". Nun ergab sich der Gedanke der systematischen Einheit von drei Interessen der Sache nach bereits bei Hegel aus der Modifikation des Fortschrittsvorurteils durch den Resultatsgedanken. Das von Hegel unangetastet gelassene Fortschrittsvorurteil schließt ein, daß die überlieferten Gedanken, sofern sie kommende Denkmöglichkeiten vorwegnehmen, im argumentativ fortgeschrittensten Stadium der Entwicklung, d. h. in der Gegenwart, ihre verbindliche Gestalt erhalten; das gegenwärtige Denken ist — in der Ausdrucksweise Hegels — die Wahrheit des früheren. Das aber bedeutet: Was für das unvollendet gebliebene Denken unserer Vorgänger Zukunft war, ist für uns Gegenwart geworden und hat damit seinen Zukunftscharakter verloren. Das wohlverstandene monumentalische Interesse verlangt aber zu seiner Rechtfertigung, daß die überlieferte Denkmöglichkeit auch für uns Zukunft bleibt, d. h. sich gerade nicht im gegenwärtigen Denken verwirklicht. Das gegenwärtige Denken bleibt demnach im Licht des monumentalischen Interesses notwendig hinter Denkmöglichkeiten zurück, die durch die Überlieferung vorgezeichnet sind.

Das mit dem monumentalischen Interesse gegebene Vorverständnis von Philosophiegeschichte verlangt demnach eine wesentliche Korrektur des Fortschrittsvorurteils auch in seiner durch Hegel modifizierten Gestalt, und zwar aus folgendem Grunde: Jedes für uns Heutige vergangene Denken war selbst einmal Gegenwart und stand zu seiner Vorgeschichte im selben Verhältnis wie unser Denken zu seiner Vergangenheit. Wenn nun unser gegenwärtiges Denken hinter seinen durch die Überlieferung vorgezeichneten Möglichkeiten zurückbleibt, so muß dies ebenso für jede Denkepoche gelten, da jede einmal Gegenwart war. Aus dem vom monumentalischen Interesse bestimmten Vorverständnis folgt demnach, daß alles philosophische Denken hinter irgendwelchen durch seine Vorgänger vorgezeichneten Möglichkeiten zurückbleibt.

Diese Auffassung über die Verlaufsform der philosophischen Entwicklung steht nun in offenbarem Widerspruch zu der bei Hegel formulierten Vorüberzeugung, daß die früheren Gestalten des Denkens in den späteren zu ihrer Wahrheit kommen. Dieser Widerspruch läßt sich nicht beseitigen; denn ebenso wie die neugewonnene leitende Auffassung über die Verlaufsform der Philosophiegeschichte mit Notwendigkeit aus einem gerechtfertigten monumentalischen Interesse folgt, ergab sich früher, daß die Interessenahme an einer Sinngeschichte von Gedanken, die in ihrem Verbindlichkeitsanspruch konkurrieren, nur unter der Voraussetzung des Fortschrittsvorurteils möglich ist. Die Verlaufsform der philosophischen Entwicklung muß demnach so bestimmt werden, daß sie in sich ein gegensätzliches Gefälle aufweist. Der frühere Gedanke ist einerseits durch das jeweils spätere und zuletzt durch das gegenwärtig gewonnene Resultat überholt, d. h. in seinem Verbindlichkeitsanspruch eingeschränkt oder entkräftet, und er ist andererseits zugleich dasjenige, was gegenüber dem Späteren Zukunft bleibt, d. h. vom heutigen Denken unerkannte Erkenntnismöglichkeiten bereithält.

Der Versuch einer konsequenten Rechtfertigung des Interesses an der Philosophiegeschichte führt also unvermeidlich zu einem Vorverständnis von ihrer Verlaufsform, demgemäß sich beständig ein fortschreitendes Ergreifen des Zu-Denkenden und ein ebenso fortschreitendes Zurückbleiben hinter diesem verschränken. Man kann sagen, daß diese Verlaufsform der Komplementarität zweier gegensätzlicher Gefälle erstmals in der letzten maßgebenden Gesamtinterpretation der Philosophiegeschichte, bei Heidegger, gesehen wurde. Es ist hier nicht notwendig, darauf einzugehen, daß und in welcher Weise Heidegger selbst das, was hier als komplementäre Verlaufsform bezeichnet wurde, als Gegenwendigkeit von Entbergung und Entzug des Seins ausgelegt hat. Diese Auslegung ließe sich nur im Zusammenhang einer Interpretation des gesamten Heideggerschen Denkens nach der „Kehre" zureichend erörtern. Unabhängig davon läßt sich aber im Rahmen dieser Überlegung festhalten, daß die erstmals im Heideggerschen Denken sich abzeichnende formale Kennzeichnung des Verlaufs der Philosophiegeschichte als einer Komplementarität von Fortschritt und Zurückbleiben in Bezug auf die Zukunft des verbindlich zu Denkenden unvermeidlich ist, wenn das philosophiegeschichtliche Interesse ernstlich gerechtfertigt sein soll, und d. h. zugleich: wenn das damit verknüpfte Vorverständnis als legitimes heuristisches Prinzip bei der Auseinandersetzung mit der Tradition fungieren soll.

Mit dem monumentalischen Interesse und mit der Bestimmung des darin implizierten Vorverständnisses von Philosophiegeschichte ist die einleitend gestellte Frage nach der Art eines sachgemäßen und gerechtfertigten Interesses an der Philosophiegeschichte beantwortet. Die Antwort hat aber etwas Unbefriedigendes, weil das gewonnene Vorverständnis nur zu einer formalen Kennzeichnung des Verlaufs der Philosophiegeschichte führte. Soll diese rein formale Bestimmung, d.h. die Komplementarität von Fortschritt und Zurückbleiben hinter vorgezeichneten Möglichkeiten, zum Leitfaden einer konkreten Auseinandersetzung mit der Tradition werden, so bedürfen wir eines inhaltlichen Maßstabes, an dem das Fortschreiten und das Zurückbleiben gemessen werden können. Dieser Maßstab wird offenbar durch die „Sache" in einem weitesten Sinne gesetzt, die wir in der unbedingt verbindlichen philosophischen Erkenntnis zu erfassen beanspruchen.

Die Entscheidung darüber, welches diese Sache der Philosophie ist, können wir nur treffen, indem wir eine weitere bisher formal gebliebene Bestimmung durch eine inhaltliche Kennzeichnung ergänzen. Was Sache der Philosophie ist, entscheiden zuletzt wir, die wir heute Philosophie treiben; denn welche überkommene Aufgabenstellung wir übernehmen und in welcher Weise wir das tun, liegt allein bei uns, den gegenwärtig Philosophierenden. Wer sind aber die gegenwärtig Philosophierenden? Wann hat die Gegenwart der Philosophie, zu der wir uns zählen, begonnen? Hier ergibt sich offenbar die Notwendigkeit, die formale Abgrenzung der Gegenwart der Philosophie von ihrer Vergangenheit durch eine inhaltliche Unterscheidung zwischen diesen beiden Entwicklungsabschnitten zu ergänzen. Die Gegenwart unterscheidet sich von der Vergangenheit durch das Auftreten des vorhin bereits erwähnten Neuen. Die philosophische Gegenwart inhaltlich von ihrer Vergangenheit abgrenzen und damit zugleich über die Sache der Philosophie entscheiden, heißt demnach zunächst: den Denker oder das Werk angeben, bei oder in dem derjenige neue Gedanke auftritt, mit dem sich die für uns Heutige verbindliche Erkenntnisaufgabe erstmals oder erstmals explizit stellt.

Zumeist gilt das Werk Kants als diese Wendemarke, die die philosophische Gegenwart einleitet. Dieser Auffassung soll hier gefolgt werden, ohne daß es schon an dieser Stelle möglich ist, diese Entscheidung zu begründen. Die Entscheidung wird sich im weiteren Verlauf der Erwägungen dieses Teils der Untersuchung dadurch indirekt rechtfertigen, daß wir auf die älteste Idee von Philosophie, wie sie in der Vorsokratik gestiftet wurde, zurückgreifen und zeigen, daß mit der Wende, die Kant der Philosophie gegeben hat, in gewissem Sinne nur diese älteste Idee unter neuzeitlichen Bedingungen erneuert wurde.

Gesetzt, die philosophische Gegenwart beginnt mit Kant, so läßt sich die Sache der Philosophie unschwer festlegen. Kant selbst hatte ein Bewußtsein von der philosophiegeschichtlichen Wende, die er einleitete. Er bezeichnete sie als kopernikanisch und deutete damit an, daß die bisher geltende ontologische Fragestellung der Philosophie der Vergangenheit angehöre und in die transzendentale zu überführen sei. Die philosophische apriorische Erkenntnis des Seienden muß nach und seit Kant die Gestalt einer transzendentalen apriorischen Untersuchung des Bewußtseins-vom-Seienden annehmen. Der letzte Grund dafür liegt in der Einsicht, die sich seit Descartes vorbereitet hatte, daß eine wirklich befriedigende Absicherung der Verbindlichkeit philosophischer Erkenntnis, wenn überhaupt, dann nur in der Dimension des Selbstbewußtseins möglich ist. Die transzendentale Untersuchung hat daher wesentlich den Charakter der Reflexion.

Das Bewußtsein von Seiendem, das Gegenstand dieser Reflexion ist, stellt sich im Licht der transzendentalen Position als vorphilosophisch-naiv dar. Die Naivität besteht in einer fundamentalen Selbstvergessenheit, d. h. einer Vergessenheit, die dem naiven Bewußtsein ihrerseits als solche nicht bewußt wird. Das naive Bewußtsein lebt in der Vergessenheit davon, daß das Ansich-Sein des Seienden, d. h. die im außerphilosophischen Leben als selbstverständlich vorausgesetzte Unbezüglichkeit der vorgefundenen Wirklichkeit auf das Bewußtsein, Resultat konstitutiver Leistungen eben dieses Bewußtseins ist. Die Selbstvergessenheit, die das naive Bewußtsein ausmacht, ist dasjenige, was eine transzendentalphilosophische Theorie sowohl zu kritisieren, d. h. als Vergessenheit zu durchschauen, als auch in seiner Möglichkeit zu erklären hat.

Wie diese Erklärung und Kritik zu vollziehen sei, unterliegt in der Entwicklung von Kant über Fichte, Schelling und Hegel bis hin zu Husserl unterschiedlichen Auffassungen. Im Hinblick auf die im Folgenden verwendete Terminologie sei daran erinnert, daß Hegel in der „Phänomenologie des Geistes" den Zustand der Selbstvergessenheit als „natürliches Bewußtsein" bezeichnet hat und daß Husserl vom Bewußtsein auf dem Boden der „natürlichen Einstellung" gesprochen hat. Das außerphilosophische Bewußtsein kann deswegen „natürlich" genannt werden, weil die für dieses Bewußtsein konstitutive Selbstvergessenheit eine Einstellung oder Haltung begründet, die niemand erst eigens einzunehmen oder hervorzubringen braucht: diese Grundhaltung ist in diesem Sinne etwas von selbst Vorliegendes und der Philosophie Vorgegebenes und insofern natürlich. Weil die natürliche Einstellung das schlechthin Selbstverständliche ist, kann sie aber erst dann in ihrer Existenz bemerkbar und in ihrem Wesen analysierbar werden, wenn das Denken eine Position einnimmt, auf der es diese Selbstverständlichkeit als solche durchschaut und infrage stellt. Daß und in welcher Weise es so etwas wie „natürliches Bewußtsein" gibt, tritt also überhaupt erst durch den Kontrast zur Transzendentalphilosophie hervor.

Die Kennzeichnung der außerphilosophischen Natürlichkeit als „Bewußtsein" erwies sich schon in der Entwicklung des Idealismus und erst recht in der nadihegelschen Krise des transzendental-idealistischen Denkens als problematisch, da das, was in der Entwicklung nach Kant Gegenstand transzendentaler Erklärung und Kritik wird, mehr umfaßt als nur das Bewußtsein, sofern unter Bewußtsein ausschließlich der sich selbst durchsichtige Bezug des Subjekts auf Gegenstände, von denen es sich unterscheidet, verstanden wird. Es scheint daher angebracht, den Titel „Bewußtsein" in diesem Zusammenhang durch einen neutralen umfassenderen Titel zu ersetzen. In loser Anknüpfung an einen bereits idealistischen und bei Nietzsche, Dilthey und beim späten Husserl wiederkehrenden Sprachgebrauch, jedoch ohne strenge Bindung an das bei einem dieser Denker damit Gemeinte, soll hier für „natürliches Bewußtsein" auch der Ausdruck „außerphilosophisches oder vorphilosophisches Leben" eingesetzt werden, — ein Ausdruck, dessen Bedeutung im Rahmen der vorliegenden Untersuchung erst im Heraklit-Teil ausführlich erörtert und präzisiert werden kann.

Wenn für die mit Kant eingeleitete Gegenwart die Erklärung und Kritik des natürlichen Bewußtseins oder des vorphilosophischen Lebens zu einer, wenn nicht der zentralen Aufgabe der Philosophie wird, so liegt das nach dem eben Gesagten an der Rückgründung der Verbindlichkeit philosophischer Erkenntnis auf das Selbstbewußtsein. Auf Grund dieser transzendentalen Neufassung des Verbindlichkeitsanspruchs erscheinen nun die überlieferten Philosophien prinzipiell, sofern sie nämlidi einem vortranszendentalen Denken entspringen, als unvollkommene Vorläufer einer gegenwärtig zu entwickelnden Theorie oder Kritik des natürlichen Bewußtseins. Fortschritt oder Zurückbleiben besagen nunmehr inhaltlich: Nähe oder Ferne zu einer gelingenden Theorie oder Kritik des natürlichen Bewußtseins oder des vorphilosophischen Lebens.

Gesetzt, die Sache der Philosophie in ihrer mit Kant anhebenden Gegenwart und von daher der inhaltliche Maßstab für die Beurteilung des Verlaufs der Philosophiegeschichte seien damit (wenn auch gewiß nicht vollständig, so doch) im Ansatz zutreffend gekennzeichnet, so bleibt die Frage, ob sich mit einem solchen Selbstverständnis gegenwärtiger Philosophie das aus dem wohlverstandenen monumentalischen Interesse hergeleitete Vorverständnis von Philosophiegeschichte überhaupt vereinbaren läßt. Dieses Vorverständnis ist durch den Komplementaritätsgedanken gekennzeichnet. Soll dieser Gedanke dem gegenwärtigen philosophischen Denken als Leitfaden für die Erforschung seiner Vorgeschichte dienen können, so impliziert das, daß wir unser eigenes Denken selbst von vornherein als ein doppeldeutiges Unternehmen begreifen müßten: Wir müßten es einerseits als eine Bemühung um Zuwachs an schlechthin verbindlicher transzendentaler Erkenntnis über das außerphilosophische Leben verstehen und andererseits zugleich als einen Versuch, der gerade, wenn und indem er gelingt, hinter Denkmöglichkeiten zurückbleibt, die durch das früher — d. h. in transzendentalphilosophischer Sicht unvollkommener — Gedachte vorgezeichnet sind. Diese Doppeldeutigkeit einer transzendentalphilosophisch „kritischen Theorie" des natürlichen Bewußtseins ist nun nicht nur durch das monumentalische Interesse an der Philosophiegeschichte gefordert. Sie ergibt sich auch durch folgende einfache Überlegung zum Verhältnis von transzendentalem Standpunkt und natürlichem Bewußtsein:

Eine Theorie des natürlichen Bewußtseins muß sich als unbedingt verbindliche Kritik an der selbstvergessen vollzogenen Vorüberzeugung über das Sein der uns begegnenden Welt verstehen, die das außerphilosophische Leben leitet. Eine solche mit dem Anspruch auf unbedingte Verbindlichkeit auftretende Kritik setzt die vollständige Erklärung dessen voraus, woran die Kritik geübt wird. Eine Kritik, die behaupten würde, dem Verbindlichkeitsanspruch völlig entsprochen zu haben, beanspruchte zugleich, den Gegenstand ihrer Überprüfung vollständig erklärt zu haben. Nun kann aber das vorphilosophische Leben selbst nur bestehen, indem es sich auf dem Boden unbefragt geltender Vorurteile über das Sein dessen, was uns begegnet, vollzieht. Das außerphilosophische Bewußtsein ist in jeder Transzendentalphilosophie durch diese Fraglosigkeit und Vorurteilsbefangenheit definiert. Es muß sich daher der vollständigen Erklärung widersetzen. Diese Widerspenstigkeit gegen die philosophische Erklärung und Kritik ist für das natürliche Bewußtsein konstitutiv. Die philosophische Theorie ihrerseits setzt als Theorie-über-etwas jene Widerspenstigkeit als diejenige Einstellung voraus, wogegen sich ihre Erklärung und Kritik durchsetzt. Sie muß sich selbst die „Gedankenlosigkeit" des natürlichen Bewußtseins vorgeben, um sie zu Gedanken bringen zu können. Würde es nun der Transzendentalphilosophie gelingen, die natürliche Befangenheit in Seinsvorurteilen vollständig in Gedanken aufzuheben, so wäre damit die Differenz zwischen der „Gedankenlosigkeit", dem zu Erklärenden, und dem Gedanken, der Erklärung, beseitigt. Die Kritik entzöge nicht nur dem natürlichen Bewußtsein, sondern zugleich sich selbst den Boden. Die Philosophie ist angewiesen auf das von ihr unterschiedene naive Leben, das ihr zur Erklärung vorgegeben und aufgegeben ist. Würde die Aufgabe völlig gelöst, so wäre sie damit als Aufgabe beseitigt. Das vorgegebene Leben muß Aufgabe bleiben.

Je näher demnach die Theorie des natürlichen Bewußtseins ihrem Telos einer vollständigen Einlösung ihres Verbindlichkeitsanspruches rückt, umso mehr setzt sie sich der Gefahr aus, daß sie das außerphilosophische Leben in seiner Unterschiedenheit vom philosophischen Denken aus dem Auge verliert, obwohl das letztere als transzendentale Erklärung und Kritik dieser Unterschiedenheit bedarf. Im Licht des teleologischen Strebens nach unbedingt verbindlicher Erkenntnis erscheinen die überlieferten philosophischen Versuche notwendig als unvollkommene Vorläufer einer gelingenden Theorie des natürlichen Bewußtseins. Gerade wegen dieser Unvollkommenheit stehen sie aber der transzendentalen „Gedankenlosigkeit" des außerphilosophischen Lebens noch näher. In ihnen kommt noch weniger verstellt, d. h. weniger durch Erklärung in Gedanken verwandelt, dieses Leben selbst zu Wort. Das ist allerdings nicht so zu verstehen, als enthielte die philosophische Überlieferung Stücke ausgeführter transzendentaler Selbstexplikation des natürlichen Bewußtseins, die die gegenwärtige Theorie darüber nur zu übernehmen brauchte. Was hier der gegenwärtigen Philosophie zum Nutzen für ihre eigene Zukunft vorgegeben ist, sind nicht fertig vorgedachte Gedanken, sondern Möglichkeiten des Zu-Denkenden, die in unvollkommenen Vorgestalten von Transzendentalphilosophie versteckt sind. In diesem Sinne enthält das — mit einem Ausdruck Heideggers — im überkommenen Sagen Ungesagte ein Angebot für das gegenwärtige Denken bereit.

Dieser Zusammenhang läßt sich auch folgendermaßen verdeutlichen: Im Verhältnis zwischen gegenwärtiger und vergangener Philosophie wiederholt sich in einer Hinsicht das Verhältnis zwischen Philosophie überhaupt und außerphilosophischem Leben. Dieses ist dasjenige, woran die Philosophie gemäß ihrem durch Kant gestifteten Selbstverständnis ein Interesse nimmt. Die im Licht der transzendentalen Kritik zutage tretende Gedankenlosigkeit und Beschränktheit des vorphilosophischen Bewußtseins lassen dieses als das gegenüber der philosophischen Theorie im betonten Sinne Vergangene, nämlich Überwundene erscheinen. Philosophie ist — so lautet eine ihrer im deutschen Idealismus häufig wiederkehrenden Bestimmungen — als transzendentale Vergegenwärtigung dieses Vergangenen Erinnerung. Würde es dieser Erinnerung gelingen, die vorphilosophische Vergangenheit vollständig in sich aufzuheben, so würde sich die Philosophie damit desjenigen berauben, dessen Theorie sie ist. Sie muß also in ihrem eigenen Interesse dieser vorphilosophischen Vergangenheit den Vorsprung einer Zukunft gegenüber sich selbst einräumen. Sie muß als endliche Theorie die Uneinholbarkeit des Unphilosophischen anerkennen und dieses darum nach dem bekannten Wort Schellings und Feuerbachs in ihren Text aufnehmen. Sie muß sich mit Merleau-Ponty eingestehen, daß die Helle der Aufklärung über das natürliche Bewußtsein von einem nicht aufzuhellenden Schatten begleitet bleibt.

Dieses Eingeständnis darf allerdings nicht zum Alibi werden für einen grundsätzlichen Verzicht auf das Streben nach unbedingt verbindlicher Erkenntnis. Zu einem solchen Verzicht kommt es dann, wenn der Aufgabecharakter des vorgegebenen außerphilosophischen Lebens für die Philosophie verdinglicht wird, d. h. wenn das außerphilosophische Leben nicht als etwas grundsätzlich vom philosophischen Gedanken zu durchdringendes Bestimmbares, sondern als etwas schlechthin der gedanklichen Bestimmung entzogenes Seiendes ausgegeben wird. Diese materialistische oder «rationalistische Wendung des Gedankens enthält zwar das Wahrheitsmoment, daß die totale Auflösung der Aufgabe, das vorphilosophische Leben zu bestimmen, der Philosophie nicht gelingen kann; doch kann die Philosophie wegen ihres Verbindlichkeitsanspruchs nicht davon ablassen, das uneinholbar zukünftig bleibende vorphilosophische Leben so weitgehend wie möglich transzendental zur Vergangenheit herabzusetzen. Diesen vernunftteleologischen Charakter ihres Vorgehens kann die Philosophie nicht aufgeben, ohne sich selbst aufzugeben. Gleichwohl ist das Telos dieser Teleologie, die vollständige Einholung des außerphilosophischen Lebens in gedankliche Bestimmtheit, nur formal antizipierbar, inhaltlich bleibt es notwendig offen. Auf diese eigentümliche Offenheit der Teleologie der Philosophiegeschichte werden wir im nächsten Kapitel in konkreterer Form zurückkommen.

Nach dem Gesagten ist die Einheit zweier Bestimmungen des Verhältnisses von gegenwärtiger Philosophie und Tradition festzuhalten: Je mehr die Philosophie der Tradition den Ansprüchen einer gelingenden transzendentalen Theorie des natürlichen Bewußtseins entspricht, d. h. je vollkommener dieses in ihr zur Vergangenheit wird, um so mehr setzt sich damit die überlieferte Philosophie selbst zur Vergangenheit gegenüber dem gegenwärtigen Denken herab. Je mehr sie andererseits umgekehrt gerade durch ihr Zurückbleiben hinter der Theorie, an der sie von uns gemessen wird, indirekt die Uneinholbarkeit des vorphilosophischen Lebens sichtbar werden läßt, umso reicher sind die Möglichkeiten, die sie für das gegenwärtige Denken bereithält. Die überlieferten Gedanken sind Vergangenheit, indem sie in das gegenwärtig verbindlich zu denkende Resultat als ihre Wahrheit vergehen, und sie bleiben ineins damit Zukunft, weil sie vom uneinholbaren Vorsprung des vorphilosophischen Lebens vor der Theorie zehren. Der Gedanke dieser Komplementarität, der sich aus dem rechtverstandenen monumentalischen Interesse als legitimer Leitfaden zum Verständnis der Philosophiegeschichte ergab, ist damit, unter der Voraussetzung, daß Philosophie als Theorie des natürlichen Bewußtseins oder außerphilosophischen Lebens begriffen werden muß, auch in inhaltlicher Beziehung gerechtfertigt.

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