docta ignorantia (Dupré)

Im Begleitbrief zu De docta ignorantia (1440) an Kardinal Cesarini berichtet Cusanus, dass er den entscheidenden Hinweis für sein Denken “auf dem Meer” (d.h. auf der Rückreise von Byzanz, wo er als Mitglied einer päpstlichen Delegation Verhandlungen über ein Unionskonzil geführt hatte) empfangen habe – “ich glaube durch ein Geschenk von oben, dem Vater des Lichtes, von dem alle gute Gabe kommt.” Dieser Hinweis betraf die Möglichkeit und Absicht, “das Unbegreifliche unbegreiflicherweise in wissender Unwissenheit (docta ignorantia)” zu umarmen, und zwar “durch das Übersteigung der unvergänglichen Wahrheiten des menschlichen Wissens.”

In seiner Einschätzung der Unwissenheit (agnoia) konnte sich Cusanus auf die mittelalterliche Rezeption der “mystischen Theologie” von (Pseudo-)Dionysius stützen, insbesondere von Eriugena, Meister Eckhart und Albertus Magnus[1]. In der neun Jahre nach dem Erscheinen von De docta ignorantia (1440) veröffentlichten Verteidigung dieser Schrift (gegen Johannes Wenck[2]) bekennt er jedoch, “weder Dionysius noch einen anderen der wahren Theologen verstanden gehabt zu haben als er den [bereits von Augustinus und Bonaventura verwendeten] Begriff [der docta ignorantia] von oben empfing;” dass er aber als er sich danach “eilends über die Schriften der Gelehrten beugte, überall das Geoffenbarte auf verschiedene Weise vorgebildet fand” (Apologia doctae ignorantiae N17; Schriften I. 545).

Cusanus weist wiederholt darauf hin, dass die Wurzel der wissenden Unwissenheit die Unbegreiflichkeit Gottes und der absoluten Wahrheit sei (Doc. ign. I. 2 N8; Apo. N8; N31). Dies ist zweifelsohne richtig, sofern man die innere Dynamik des Begriffs der docta ignorantia beachtet. Fragt man jedoch nach den Motiven, die Cusanus veranlassten, in der docta ignorantia einen Leitbegriff für sein Denken zu erblicken, dann sind es, wie die einleitenden Passagen von De docta ignorantia zeigen, erkenntnistheoretische und ontologische Überlegungen, die dem Konzept zugrunde liegen. Was ihn ansprach waren die Erfahrungen von Wissen und Nichtwissen, bzw. von Streben und Verlangen, in Verbindung mit dem Gedanken der Unendlichkeit und dem Bedürfnis, diese Erfahrungen miteinander in Einklang zu bringen.

Docta ignorantia als Ziel von Wissen und Verlangen

Wie Plato und Aristoteles erblickt Cusanus im Staunen den Anlass zum Philosophieren. Dem geht das Verlangen zu wissen (sciendi desiderium) voraus, damit der Intellekt, dessen Begreifen sein Sein ist, durch das Streben nach Wahrheit vollendet werde (Doc. ign. I. N1). Cusanus ist davon überzeugt, dass “das wirklich Wahre jenes ist, dem kein gesunder Geist widersprechen kann”, und dass die Entfaltung des Wissens in der proportional vergleichenden Ausweitung des als gewiss Vorausgesetzen auf das noch Unbestimmte (incertum) beruht (De docta ign. I. 1 N2; Schriften I. 195). Daraus ergibt sich, dass wir – wenn das eine größer oder kleiner ist als ein anderes – nicht nur von unterschiedlichen Größen sprechen können, sondern auch imstande sind, an eine Größe zu denken, die alles Große und Kleine sowohl in sich versammelt als auch unendlich übersteigt. Es ist dies ein Gedankenexperiment, das sich einerseits im Begriff des Größten (maximum) verdichtet, das aber andererseits auch deutlich macht, dass es sich dabei um einen ‘rein qualitativen Begriff” handelt[3] , der alle Vorstellungen von groß und klein übersteigt, und dessen unendlicher Sinn eben weil sich “das Unendliche als Unendliches jeder Verhältnisbeziehung entzieht, unbekannt ist” (N3).

Die Frage, die sich angesichts dieses Gedankenexperiments aufdrängt, ist eine doppelte. Zum einen kann man sich fragen, was mit dem Begriff des Maximum gewonnen ist. Zum anderen stellt sich in abgewandelter Form die Frage, wie sinnvoll ist es, sich mit einem Begriff zu befassen, von dem wir wissen, dass er das Begreifen übersteigt und im Nichtwissen endet.

In der Beantwortung dieser doppelten Frage denkt Cusanus an die Erfahrungen des ‘weisen Sokrates’, der sich den Unmut mancher Größen seiner Zeit zugezogen hatte, weil er es wagte, ihre Weisheit zu überprüfen, und dabei zum dem Ergebnis kam, dass sie sich täuschten, während er selbst wohl darin, wie der Gott von Delphi es sagte, weiser als andere sei, dass er, was er nicht wusste, auch nicht zu wissen vorgab (Apologie 21d); oder, wie Cusanus es formuliert, dass Sokrates zu der Erkenntnis gekommen war, “er wisse nichts, außer, dass er nichtwisse” (Doc. ign. I. 1 N4). Zugleich beruft er sich aber auch auf den tiefgründigen (profundissmus) Aristoteles, der davon überzeugt war, dass Gott und Natur nichts vergebens tun[4], und dass darum auch Verlangen und Streben des Intellekts nicht nutzlos sein können. Entscheidend in diesem Hinweis auf Aristoteles ist die Einbeziehung von Trachten und Verlangen (appetitus, desiderium) im Selbstverständnis des Intellekts, wodurch das Gedankenexperiment den ganzen Menschen betrifft, und einen Bezug freilegt, der für das Menschsein und sein Verhältnis zur Wirklichkeit von grundlegender Bedeutung ist. “Wenn sich dies so verhält,” so schließt Cusanus, “dann sehnen wir uns danach zu wissen, dass wir nicht wissen. (desideramus scire nos ignorare)” (N4). Demnach wäre die wissende Unwissenheit das eigentliche Ziel des Erkennens. “Je wissender und gelehrter (doctior) darum jemand werden wird, um so besser wird er wissen, dass er bei weitem unwissender ist” (N4).

Thematik der docta ignorantia

Da die Verknüpfung von Intellekt und Verlangen sich sowohl auf die Wahrheit als Objekt des Denkens bezieht als auch die Wirklichkeit einschließt, in welcher “der Intellekt in höchstem Verlangen affiziert wird, um in unendbarem Leben lebendig zu sein” (S CXXX N7), überrascht es nicht, wenn Cusanus feststellt, “dass dieses Maximum im Glauben aller Völker ohne jeden Zweifel für Gott gehalten wird” (Doc. ign. I. 2 N5).

Nicht weniger wichtig ist aber auch der Hinweis auf den betenden und bittenden Menschen, in dessen unzählbaren Seufzern sich, wie Augustinus Röm. 8. 26 auslegt, die wissende Unwissenheit durch den Geist bekundet, der in uns wohnt[5]. Seufzen, Verlangen, Lieben sind kein Wissen. Indem sie jedoch in der Erfahrung des Denkens mit dem Intellekt verbunden sind und ihn motivieren, bringen sie auf ihre Weise den Sinn des Unendlichen zum Ausdruck, und bestätigen so, dass das Unbekannte nicht völlig (penitus) unbekannt ist; bzw. “dass die genaue Wahrheit auf unbegreifliche Weise im Dunkel unserer Unwissenheit leuchtet” (Doc. ign. I. 26 N89).

Mit diesen Hinweisen ist die Frage nach dem Nutzen und Sinn des Maximum noch nicht hinreichend beantwortet. Doch ist die Möglichkeit, dass wachsende Einsicht in die Unbegreiflichkeit der unendlichen Wahrheit das Ziel des Begreifens sein könnte, an sich Grund genug, um sowohl auf Probleme einzugehen, die den Sinn des Maximum zu verdeutlichen vermögen, als auch auf die verschiedenen Arten der Unwissenheit zu achten, die in unterschiedlichen Bedeutungen den Erkenntnisprozess strukturieren.

In der Behandlung dieser Probleme lässt sich Cusanus von der regula doctae ignorantiae leiten, die besagt, dass man “wo immer es ein Übersteigendes und Überstiegenes (excedens et excessum) gibt, nicht zum Größten schlechthin zu gelangen vermag” (Doc. ign. I. 3 N9); oder, wie es in De venatione sapientiae heißt, dass “in dem, was mehr oder weniger annimmt, das schlechthin Größte oder schlechthin Kleinste nicht erreicht wird” (N79).

Dem Leitbegriff der wissenden Unwissenheit folgend, konzentriert sich Cusanus im ersten Buch von De docta ignorantia sowohl auf die Voraussetzungen für das Sprechen vom absoluten Maximum, als auch auf die Bedingungen, unter denen wir uns der unendlichen Wahrheit zu nähern vermögen. In den folgenden zwei Büchern vertieft er die Gedanken des ersten, indem er sich im zweiten dem Universum oder dem konkret Größten (maximum contractum seu concretum) zuwendet, und im dritten auf Jesus Christus eingeht, den er als das zugleich absolute und konkrete Größte begreift.

Dagegen beschäftigt er sich mit den verschiedenen Bedeutungen der Unwissenheit vor allem in De coniecturis und den Dialogen mit dem Laien, die den Geist, der sich im Lichte wissender Unwissenheit zu sich selbst verhält, in den Mittelpunkt des Interesses rücken. Zu erwähnen sind auch seine Predigten, in denen er immer wieder auf die unterschiedlichen Bedeutungen von Ignoranz und Ignorieren im Zusammenhang mit der Gotteserkenntnis zu sprechen kommt.

Unendliche Wahrheit

Da der Gedanke des schlechthin Größten ebenso wie der des schlechthin Kleinsten das unvervielfältigbare und proportionslose Unendliche zwar unbegreiflicherweise, im Effekt aber als unbedingtes Woher und Woraufhin von Denken und Sein vergegenwärtigt, sieht sich der Intellekt gezwungen, nicht nur die Koinzidenz von Größtem und Kleinsten anzuerkennen, sondern auch die eine Wahrheit und das Eine überhaupt dieser Koinzidenz entsprechend über und vor allen Widersprüchen zu suchen (Doc ign. I. 4 N12). Was dies bedeutet, wird deutlich, wenn wir über den Gegensatz von affirmativer und negativer Theologie hinaus von Gott sprechen; oder, wie in Doc. Ign. II. 3 N111, wenn wir die Koinzidenz von Wille und allmächtiger Ursache beachten, und “gestehen müssen, völlig unwissend zu sein, was das Wie von Einfaltung und Ausfaltung betrifft, auch wenn man weiß, dass Gott die Einfaltung und Ausfaltung aller Dinge ist; dass alles in ihm er selbst ist, sofern er Einfaltung ist; und dass er, als Ausfaltung, in allem das ist, was es ist – so wie die Wahrheit im Bild.”

Der Sinn dieses Beziehungsgeflechts erschließt sich insbesondere dann, wenn wir die Bildung mathematischer Vorstellungen mit dem Gedanken des Unendlichen verbinden; d.h., wenn wir etwa die Linie ins Unendliche verlängern, und die geometrischen Figuren dementsprechend zu begreifen versuchen. Aus diesem Grund kann Cusanus (mit “Boethius, dem gebildetesten der Römer”) auch festhalten, “dass niemand, der in der Mathematik völlig ungeübt sei, das Wissen vom Göttlichen erreichen könne” (Doc. ign. I. 11 N31).

Der Intellekt weiß zwar, dass sein ganzes Denken auf die Wahrheit ausgerichtet ist, die er sucht. Zugleich sagen ihm aber seine Erfahrungen, in denen er die Wahrheit mehr oder weniger adäquat erfasst und sich des proportionlosen Bezugs zum Unendlichen bewusst wird, “dass er die Wahrheit niemals so genau begreift, dass sie nicht unendlich genauer begriffen werden könnte” (Doc. ign. I. 3 N10; Schriften I. 203). Daraus ersehen wir, “dass es die Wahrheit gibt, die wir jetzt nicht zu begreifen vermögen” (Doc. ign. II. 26 N90). Umgekehrt begreifen wir aber auch, dass unsere Begriffe im Grunde genommen Konjekturen sind, sofern sie, im Lichte der Wahrheit betrachtet, von sich aus immer schon mit dieser Einsicht zusammengeschlossen sind.

Doctrina ignorantiae

Die Lehre von der Unwissenheit (doctrina ignorantiae) ergibt sich aus der erkenntniskritischen Einsicht, dass Wissen und Begreifen auf Nichtwissen und Unbegriffenes bezogen bleiben, und damit die Erhellung und Aufklärung dieses Bezugs einfordern[6]. Da unsere Fragen weiter reichen als die Antworten, die wir zu geben vermögen, drängen sie uns nicht nur zum Weiterfragen, sondern ermöglichen es auch, dan Prozess des Begreifens aus der Sicht des Weiterfragens zu bedenken und damit verschiedene Bedeutungen der Unwissenheit zu unterscheiden.

Im Bereich sinnlicher Wahrnehmungen lernen wir die den Sinnen eigene Unwissenheit kennen, wenn wir auf den Verstand achten, der das Wahrgenommene unterscheidet. Die Sinne erfreuen sich am Wahrnehmen, und verlangen danach. Sie wissen aber nicht, was sie wahrnehmen, noch suchen sie die Einsicht in das, was sie beglückt. Achtet man auf den Verstand (ratio) und seine Tätigkeiten, dann ist es die Vernunft (intellectus), die dessen Unwissenheit überwindet, da er von sich aus nicht weiß, wie er seine Operationen und Schlussfolgerungen beurteilen soll. Es ist nämlich der Intellekt, “der den Verstand erleuchtet, sodass er begreift, ob er sich gerade oder seitwärts bewegt” (S CXXX N5).

Wie Sinne und Verstand, so “befindet sich auch der Intellekt im Dunkeln, da er, auch wenn er die Gründe (rationes) vergleichend beurteilt, dennoch nicht weiß, was es ist, das er beurteilt. Er stellt nämlich fest, dass etwas wahr, gut, gerecht usw. ist, weiß aber nicht was das Wahre, Gerechte usw. bedeutet. . .wenn er begreift, dass er nicht die Gerechtigkeit ist, auf Grund welcher er sein Urteil fällt” (N5). Da freilich der Intellekt weder sich selbst ignorieren kann, noch sein Verlangen nach der ihn einzig beglückenden Einsicht in das Weswegen (propter quid) und Was (quid est) von allem aufzugeben vermag, bleibt ihm, wenn er feststellen muss, dass er das nicht kennt, mittels dessen er urteilt, keine andere Wahl als in Wahrheit, Gerechtigkeit. usw. ein Licht zu sehen, welches es ihm ermöglicht, zu urteilen, und von dem er annehmen darf, dass in ihm das Was der Dinge enthalten ist.

Überwindung der Unwissenheit

Auch wenn mit der Einsicht in die Unaufhebbarkeit der Unwissenheit in der Erkenntnis des Unendlichen das Ziel des Wissens erreicht sein sollte, so ist damit noch nicht das Ziel des Menschseins erreicht, das sich im Streben und Verlangen der Menschen bekundet, und im Medium wissender Unwissenheit auf deren Überwindung gerichtet bleibt. “Die Glückseligkeit des geistigen Wesens (intelligentiae) besteht nämlich nicht im Wissen, da das Wissen mehr oder weniger begreift” und das, “was größer oder kleiner sein kann, nicht glücklich macht” (S CCLXXXIX N6). Hält man dagegen fest, dass sich das Menschsein dem Gedanken des Größten entsprechend in der ihm eigenen Dynamik in der Wirklichkeit des Gott-Menschen vollendet, dann erfüllt die Vorwegnahme dieser Wirklichkeit zwar die Bedingungen, unter denen Streben und Verlangen zum Abschluss kommen, zugleich erweist sie sich aber als ein Problem, welches den Sinn wissender Unwissenheit im Umkreis bestmöglichen Existierens herausfordert und mit der Frage verknüpft, wie der Mensch sich im Rahmen der einen und gemeinsamen Menschheit dem Gott-Menschen zu nähern vermag und Kind Gottes werden kann.

Sofern Cusanus die Wirklichkeit des Gott-Menschen mit der Gestalt Jesu Christi verbindet, ist dies ein Gedanke, der einerseits im Glauben vermittelt ist, der andererseits aber auch zur Folge hat, dass in den Worten und der Nachfolge Christi ein unmittelbarer Bezug zur unendlichen Wahrheit selbst mitgedacht wird. Demnach ist Christus der Meister, welcher so wie “nur das Wort Gottes den Ignoranten in einen Gelehrten zu verwandeln vermag” (S CXXVI N8), kraft seiner Einung mit diesem Wort in seinen Worten die Unwissenheit wegnehmen kann und es dem gläubigen Menschen gestattet, das Ziel der filiatio Dei zu erreichen (S CLIV N21).

Die Aufhebung der im Sinne bestmöglichen Existierens bestimmten Unwissenheit durch das Wort des Gott-Menschen schmälert nicht die Bedeutung von Wissen und Nichtwissens für das Selbstverständnis des Intellekts. Sie erweitert aber den Sinn der docta ignorantia dahingehend, dass diese auch die Dynamik von Glaubenkönnen (posse credere) und Wort umfasst, in der sich die Entfaltung des Wortes seiner Annahme durch das Glaubenkönnen verdankt, das damit in der ihm eigenen Unwissenheit nicht nur die Voraussetzung persongebundenen Wissens ist, sondern sich auch als “das höchste Vermögen der Seele” (S CCLXVIII N19) erweist.

Theologia mystica

Im Suchen nach einem adäquaten Verständnis mystischer Spiritualität haben sich insbesondere die Benediktiner des Klosters vom Tegernsee, die Cusanus 1452 im Rahmen seiner Legationsreise persönlich kennen gelernt hatten, in dessen Gedankenwelt vertieft. So verfasste der Prior des Kloster, Bernhard von Waging, nicht nur ein Laudatorium doctae ignorantiae (1451/52) und ein Defensorium desselben (1459), sondern betrachtete diese auch als Inbegriff der mystischen Theologie. Im Streit mit Vinzenz von Aggsbach hinsichtlich der Bedeutung des Affekts für die mystischen Erfahrung und die Interpretation von Dionysius suchte man Rat bei Cusanus, wie der Briefwechsel zwischen dem Kardinal und sowohl Bernhard als auch Kaspar Ayndorffer, dem Abt des Klosters, belegt[7]. Da man nicht lieben kann, was man nicht kennt, spricht sich Cusanus für die Koinzidenz von Lieben und Erkennen im Sinne der docta ignorantia aus (De Gandillac p. 24), und weiß sich darin vom Apostel Paulus gestützt, der auch als er bis in den “dritten Himmel” entrückt wurde (2 Kor. 12), an die Bedingungen des Intellekts gebunden blieb (S CCLXIX N8). Denn “Wissen und Nichtwissen betreffen den Intellekt, nicht den Willen, wie umgekehrt, gut und böse den Willen, und nicht den Intellekt betreffen” (De Gandillac p. 29).

Cusanus kam den Anliegen der Mönchen vom Tegernsee nicht zuletzt auch dadurch entgegen, dass er ihnen einige seiner Predigten sandte und für sie die Schrift De visione Die (1453) verfasste, die er als Anleitung zur Kontemplation im Geiste der docta ignorantia und der coincidentia oppositorum verstand. Worauf es ihm ankam war die bereits in S IV N6 formulierte Überzeugung, dass “der ganze Mensch religiös sein müsse”, wenn der Glaube sein Ziel erreichen, und der Mensch in Liebe mit seinem Schöpfer vereint werden soll. Deshalb war es evident, dass letzte Vollkommenheit nur dann erstrebt werden kann, wenn Intellekt und Wille sich in gemeinsamer Anstrengung und gegenseitiger Ergänzung der Gnade Gottes anvertrauen. Es war dies ein Verständnis des mystischen Weges, das vor allem die “humanistae theologizantes” in Frankreich angesprochen hat und das Weiterleben cusanischen Denkens in der französischen Mystik des 16. und 17. Jahrhunderts sicherstellte[8].

Cusanus hat für sich selbst keine spezifisch mystischen Erfahrungen in Anspruch genommen (Gandillac p. 25). Gleichwohl hat er, indem er sich ganz auf die Gotteserkenntnis konzentrierte und den Hinweisen der mystischen Tradition in einem ganzheitlichen Verständnis des Menschseins nachging, Bedingungen aufgezeigt, die für das Streben nach mystischer Einung von grundsätzlicher Bedeutung sind.

Literatur (Auswahl):

Nicolai de Cusa, Opera omnia, Hamburg: Meiner, 1932–2007. Die römischen Ziffern beziehen sich auf die Predigten, und der Buchstabe N auf den jeweiligen Abschnitt in der Akademieausgabe.

Nikolaus von Kues, Philosophisch-theologische Schriften, Wien: Herder 1989 3 Bde; abgekürzt als Schriften

J. Übinger, “Der Begriff docta ignorantia in seiner geschichtlichen Entwicklung”, Archiv für Geschichte der Philosophie Bd. 8, Heft 1 und 2.

J. Lenz, Die docta iognorantia oder die mystische Gotteserkenntnis des Nikolaus Cusanus in ihren philosophischen Grundlagen, Würzburg: C. J. Becker, 1923.

C. Petry, Late Medieval Mysticism, Philadelphia: The Westminster Press, 1957.

C. Trinkaus and H. A. Oberman, The Pursuit of Holiness in Late Medieval and Renaissance Religion, Leiden: Brill, 1974.

P. M. Watts, A Fifteenth Century Vision of Man, Leiden: Brill, 1982.

R. Haubst, Streifzüge in die cusanische Theologie, Münster: Aschendorff, 1991.

U. Offermann, Christus – Wahrheit des Denkens. Eine Untersuchung zur Schrift De Docta Ignorantia des Nikolaus von Kues, Münster: Aschendorff, 1991.

W. J. Hoye, Die mystische Theologie des Nicolaus Cusanus, Freiburg: Herder, 2004.

K. Kremer, Praegustatio naturalis sapientiae. Gott suchen mit Nikolaus von Kues, Münster: Aschendorff, 2004.

N. Rescher, Scholastic Meditations, Washington: The Cath. Univ. of America Press, 2005.

I. Bocken, L’art de la collection. Introduction historico-éthique à l’herméneutique conjuecturale de Nicolas de Cues, traduit du néerlandais par Jean-Michel Counet, Louvain - Paris: Editions Peeters, 2007.

H. Schnarr, “»Docta ignorantia« als Augustinische Denkfigur bei Nikolaus von Kues (1401-1464)” in N. Fischer, ed., Augustinus – Spuren und Spiegelungen seines Denkens, Band 1: Von den Anfängen bis zur Reformation, Hamburg: Meiner, 2009, 195–210.

R. N. Proctor and L. Schiebinger, Agnotology. The Making and Unmaking of Ignorance, Stanford: Standford University Press, 2008.

W. Dupré