homo, humanitas (Cusanus)
Obwohl Cusanus den Menschen bisweilen (wie etwa in S IX N8, S LI N15) mit Aristoteles (Polit. 1. 2 1253a) auch als animal rationale bezeichnet, orientiert er sich primär am neuplatonischen Verständnis von Einheit und Universalität, das er auf seine Weise mit Aristoteles in Einklang zu bringen versucht. Dem entsprechend sieht er im Menschen vor allem die Verschränkung der von Gott stammenden Menschheit oder menschlichen Natur, durch die der Mensch ein Mensch ist, der so in der Menschheit wurzelt, dass diese in ihm erscheint und in der Aktualität des Individuums subsistiert. Der Vorteil dieses Perspektive besteht in der ganzheitlichen Fragestellung, in der das Menschsein nicht nur in der Totalität seiner Beziehungen, sondern auch auf dem Hintergrund der Ordnung von Sein und Werden und dem Prozess sich differenzierender Einheiten in den Blick kommt.
Von zentraler Bedeutung ist gewiss der einzelne Mensch, der auf die bestmögliche Weise seinem Dasein Form und Inhalt zu geben versucht; der als denkendes und handelndes Wesen für sich selbst und sein Tun verantwortlich ist; der nach Wissen, Einsicht, Selbsterkenntnis und Weisheit strebt; der glücklich und zufrieden sein will, der selbst die ewige Glückseligkeit erlangen möchte. Doch nicht weniger wichtig sind die Situationen, in denen sich der einzelne Mensch zusammen mit anderen befindet; in denen er sich mit sich und anderen sowie den Umständen, die das menschliche Leben prägen, auseinandersetzen muss; in denen er mit Wahrheit und Lüge, mit Tugend und Laster, mit Erfolg und Misserfolg konfrontiert wird. Cusanus beobachtet und denkt nach, er beruft sich auf seine Erfahrungen und nimmt zur Kenntnis, was vor ihm gedacht wurde. Vor allem aber versucht er, sich selbst und die Welt sowohl von seinem Glauben her zu begreifen, als auch diesen Glauben mit den Einsichten zu verbinden, die durch Denken und Nachdenken gewonnen werden.
Um dem Verständnis des Menschen näher zu kommen, das einerseits dem Denken von Cusanus zugrunde liegt, und andererseits in der Entfaltung dieses Denkens gewonnen wird, soll im folgenden zunächst das Verhältnis von Mensch und Menschheit betrachtet werden. Dem schließt sich ein Absatz über die Gottähnlichkeit des Menschen an. An dritter Stelle folgt die Auffassung vom Menschen als einem lebendigen Gottesbild. Die beiden letzten Absätze befassen sich mit Freiheit und Gewissen einerseits, und dem kompositorischen Charakter des Menschseins andererseits.
Bevor Cusanus in De docta ignorantia den Begriff der Menschheit (humanitas) erstmals
im neunten Kapitel (N26) erwähnt, hat er – abgesehen vom Prolog, in dem er die Menschheit von Kardinal Julianus anspricht – bereits im ersten Kapitel darauf hingewiesen, dass das Streben des gesunden und freien Geistes auf das Wahre gerichtet ist; dass das “Wahre das ist, dem kein gesunder Geist widersprechen kann” (N2); und dass “dem Menschen, auch dem gelehrtesten, in der Wissenschaft nichts in vollkommenerer Weise zukommen wird, als in der Unwissenheit, die ihm eigen ist, ganz weise befunden zu werden” (N4). Im Unterschied zu diesem ersten, auf einige Merkmale hin ausgerichteten Hinweis, liegen der Bezugnahme auf die Menschheit (oder die menschliche Natur) grundsätzliche Überlegungen zugrunde, mit deren Hilfe Cusanus den Begriff des absolut Größten (im ersten Buch von De docta ignorantia) gleichnishaft verdeutlichen möchte.
Im neunten Kapitel geht es um die trinitarische Bedeutung von Einheit, Gleichheit und Verknüpfung, sofern diese (“von unseren heiligen Lehrern”) mit der Vorstellung von Vater, Sohn, und Heiligem Geist verbunden wurden. Cusanus bemerkt dazu: “Im [menschlichen] Vater und Sohn gibt es eine gemeinsame Natur und diese ist eine, so daß der Sohn dem Vater in ihr gleich ist. Denn im Sohn ist die Menschheit in keinem größeren oder geringeren Maße als im Vater, und zwischen beiden besteht eine Verknüpfung. Die natürliche Liebe verbindet den einen mit dem anderen. Dies ist so wegen der Ähnlichkeit derselben Natur, die in ihnen ist, welche vom Vater in den Sohn hinuntersteigt, und weshalb der Vater den Sohn mehr liebt als einen anderen, der mit ihm in der Menschheit übereinstimmt” (N25).
In Kapitel XXII dagegen geht es um die Freiheit und Vorsorge Gottes, der “nichts hinzugefügt oder weggenommen werden kann” (N68). Um dies zu begreifen verweist Cusanus auf die menschliche Natur. Diese “ist einfach und eine. Wenn ein Mensch geboren wäre, von dem man nicht erwartet hätte, daß er je geboren werden würde, würde der menschlichen Natur nichts hinzugefügt, so wie ihr auch nichts weggenommen würde, wenn er nicht geboren wäre, wie auch nicht, wenn die Geborenen sterben. Und dies ist deshalb so, weil die menschliche Natur sowohl die einschließt die es gibt, als auch jene die es nicht gibt, noch geben wird, wenngleich es sie hat geben können.” In ihrer Einheit und Unveränderlichkeit umfasst die menschliche Natur alle Individuen, die waren und sind, die sein werden, und hätten sein können (N68).
Da das zweite Buch von De docta ignorantia die Frage nach dem Universum aufgreift, ändert sich dem entsprechend auch die Bezugnahme auf die Menschheit. Zunächst weist Cusanus darauf hin, dass Auge, Hand, und Fuß nicht identisch sind, dass sie jedoch wie alle Glieder und Organe im jeweils anderen Glied oder Organ eben dieses andere sind, sofern “jedes Glied durch jedes andere Glied unmittelbar im Menschen ist, und der Mensch oder das Ganze, durch das jedes Glied in jedem ist, wie das Ganze in seinen Teilen durch jeden Teil in jedem anderen ist” (De docta ignorantia II. 5 N121).
Sodann schlägt er vor, die Menschheit so zu betrachten als ob sie ein absolutes Was (absolutum quid) wäre, “das unvermischbar und unverschränkbar ist;”, und dann “den Menschen, in dem die absolute Menschheit absolut ist, und von dem die verschränkte Menschheit stammt, welche der [einzelne] Mensch ist.” Folglich käme “die absolute Menschheit mit Gott (quasi Deus), und die verschränkte mit dem Universum (quasi universum) überein (N122).
Cusanus greift diesen Gedanken wieder auf, wenn er in De coniecturis II. 14, N143 den Menschen als “menschlichen Gott” bezeichnet. Hier genügt es ihm, den Schlüsselcharakter dieses Gedankenexperiments hervorzuheben: “Und wie die absolute Menschheit im Menschen an erster Stelle kommt oder auf vorgängige Weise, und danach in jedem Glied oder Teil, und die verschränkte Menschheit im Auge Auge, im Herz Herz und so weiter ist, so besteht auch ein Jedes in Jedem verschränkt – dann ist dieser Position zufolge ein Gleichnis für Gott und Welt gefunden und eine Anleitung zum Verständnis alles dessen, was in diesen zwei Kapiteln [über das maximum contractum und über quodlibet in quolibet] behandelt wurde, nebst vielem anderen, das daraus folgt” (De docta ignorantia II. 5 N122).
Die Begründung dieser Auffasung ergibt sich aus einem, wie Cusanus annimmt, zwischen Plato und Aristoteles vermittelnden Verständnis der Natur. Auch wenn das Universale nur im Konkreten wirklich existiert, so kommt ihm doch in der Ordnung der Natur ein eigenes Sein zu, das “so wie Punkt, Linie, Fläche in fortschreitender Ordnung dem Körper vorausgehen, in dem allein sie wirklich sind”, allem Seienden vorausgeht (De docta ingorantia II. 6 N125). “Die Gattungen subsistieren nur verschränkt in Arten und die Arten in Individuen, die allein wirklich existieren” (De docta ignorantia III. 13 N184).
Dass der Intellekt Gattungen und Arten unterscheidet, und seinen Unterscheidungen ein eigenes Sein zuerkennt, das außerhalb der Dinge existiert, ist ein Kunstgriff, mit dem er sich seiner Abstraktionen versichert, die als entia rationis wirklich und brauchbar sind. “In Bezug auf seine Tätigkeit folgt das Denken dem Sein und Leben, da es mittels seiner Tätigkeit weder Sein, noch Leben, noch Denken geben kann. Was jedoch die Dinge, die es begreift, betrifft, so ahmt das Denken des Intellekts das Sein, Leben und Denken der Natur nach. Darum sind die Universalien, die der Intellekt auf Grund von Vergleichen macht, eine Ähnlichkeit der in den Dingen verschränkten Universalien, die im Intellekt bereits verschränkt bestehen, bevor er sie in äußeren Zeichen durch das Denken entfaltet, welches sein Tätigsein ist. Er kann nämlich nichts begreifen, das nicht bereits in ihm selbst auf kontrakte Weise er selbst ist. Indem er die Welt als ein Ähnlichkeitsganzes (similitudinarium) begreift, das in ihm verschränkt ist, entfaltet er sie in Begriffen und Ähnlichkeitszeichen (signis similitudinariis)” (De docta ign II. N126). Auch wenn Plato sich die Arten auf Grund von Ähnlichkeitsvergleichen fabriziert hätte, so hörten Hunde und andere Tiere deshalb doch nicht auf, “wegen einer gemeinsamen spezifischen Natur"(N126) vereint zu sein.
In Sermo CCIV N3 begründet Cusanus sein Verständnis der “einen Menschheit aller Menschen” mit der absoluten Seinsnotwendigkeit der Wahrheit, “durch die alles das ist, was es ist”, und von der dieses Verständnis abgeleitet ist. Da die absolute Notwendigkeit, “welche die Wahrheit ist”, von nichts eingeschränkt werden kann, subsistiert sie in sich selbst. Demnach kommt sie nicht aus dem abstrakten Sein der Menschheit, die ohne Menschen nicht subsistiert, und vom Sein bestimmt wird, das zwischen ihren Grenzen eingeengt ist, weil sie, noch abgesehen von allem Zufälligen, “nicht das ganze Sein der Tierheit umfaßt”. Daraus ergibt sich, dass der abstrakt gedachten Menschheit die absolute Menschheit vorausgeht, die in der Wahrheit selbst ihren Ursprung hat. Stellte man sich ein Universum vor, in dem es nur Menschen gäbe, die deshalb, weil die Menschen geistiger Natur sind, von einem einzigen geistigen Prinzip stammten, dann “könnte dieses geistige Prinzip Menschheit genannt werden – nicht weil es auf dem Weg der Abstraktion von Menschen abhängig wäre, sondern weil die Menschen von diesem Prinzip ihr Menschsein hätten.”
Im Gegenzug zur beobachtenden Unterscheidung des Menschseins gewinnt Cusanus den Begriff der Menschheit durch diese im Ganzen von Welt und Wirklichkeit zu verankern
und sie von den ersten und letzten Prinzipien her zu denken. Dazu braucht er zwar die Formen, die ihm von den Erscheinungen her zukommen. Zugleich verbindet er aber diese Erfahrungen mit der Frage nach diesen Prinzipien, sodass er in sich zurückkehrenden und einander ergänzenden und verdeutlichenden Bewegungen, in Aufstieg und Abstieg, die Formen in den Prinzipien, und die Prinzipien in den Formen wiedererkennen kann. Cusanus nähert sich, während er Einheit und Unterschied von Gott und Natur bedenkt, dem Menschen als der höchsten Art im Genus der Tiere, wo Fühlen und Wahrnehmung (sensus) ein Tier bilden, “das so Tier ist, daß es auch Intellekt ist. Der Mensch nämlich ist sein Intellekt, wo die sinnliche Verschränkung gewissermaßen von der geistigen Natur getragen wird (suppositatur), während die geistige Natur als göttliches, abstractes Sein getrennt exisitiert, und die sinnliche ihrer Natur nach zeitlich und vergänglich bleibt” (De docta ignorantia III. 4 N205).
Nicht weniger wichtig ist der Gedanke des bestmöglichen Lebens, der im einzelnen zwar unbestimmt bleiben mag, der aber dadurch, dass er sowohl das Größte überhaupt als auch das Menschsein in seiner Ganzheit anzielt, die Unterschiede zu dem, was der Mensch nicht ist, deutlich hervortreten lässt. “Der Herr der Natur zieht an, weil [alles] zu dem angetrieben wird, von dem es Sein, Wohlergehen, und Lebensspeise empfängt. Alle verlangen zu sein. Denn dazu sind sie geschaffen, damit sie sind, und in dem Maße, in dem sie sind, das Bild ihres Herrn tragen, der in Wahrheit die Quelle allen Seins ist.” Wie alles danach strebt, um auf die bestmögliche Weise zu existieren, “so auch der menschliche Logos, der Wort Gottes ist, von dem es der menschlichen Seele zukommt, vernünftig zu sein. Die Seele “eilt zum Wort, von dem sie stammt, indem sie die Welt, d.h. die Werke des Fleisches aufgibt, damit durch die Einwirkung seines Lichts Vernunft und Weisheit wachsen. Zu Recht sagte daher Aristoteles [Met. I. 1, 980a], daß alle Menschen von Natur zu wissen begehren” (S CCXVII N3). Doch geht es hier nicht nur um Wissen, sondern um das ganze Spektrum menschlichen Verhaltens, in dem sich der Mensch in seiner Menschheit als ein Geschöpf der ewigen Weisheit zu erkennen gibt.
Dient die Bezugnahme auf die Menschheit im ersten Buch von De docta ignorantia der Verdeutlichung des Gottesgedankens, und im zweiten Buch der Erkenntnis des Universums, so stellt sie sich im dritten Buch als ein Problem dar, in dem das Verhältnis vom verschränkten oder konkreten Größten (d.h. vom Universum) zum größten Verschränkten (contractum maximum N195), oder zu dem “zu diesem oder jenem Verschränkten, dem gegenüber es kein größeres gibt” (III. N182), zur Diskussion steht. Es ist dies ein Problem, das mit der Frage beginnt, ob es ein Individuum gibt, welches das (tatsächlich) größte oder vollkommenste seiner Art ist (De docta ignorantia III. 2 N190, 191), und das sich als Problem in voller Schärfe stellt, wenn die Größe dieses Individuum mit der des Universums in Zusammenhang gebracht wird. Wie sich dies im einzelnen verhält, kann hier nicht erörtert werden. Wichtig ist, dass Cusanus in der Ordnung der Geschöpfe der menschlichen Natur eine vermittelnde, und damit “über alle anderen Werke Gottes hoch erhabene,” Position zuerkennt, welche “die
geistige und sinnliche Natur in sich einfaltet”, und die darum “von den Alten treffend als Mikrokosmos bezeichnet wurde” (De docta ignorantia III. 3 N198). Aus diesem Grund schließt er, dass wir uns, wenn überhaupt, dieser Natur zu wenden müssen, wenn wir nach dem konkret Größten im Ganzen des Universums fragen, und dass dies nur dann sinnvoll ist, wenn der betreffende Mensch (so wie dies in der Zweinaturenlehre des Christentums zum Ausdruck kommt) Gott und Mensch ist. “Die Menschheit aber besteht nur verschränkt in diesem oder jenem. Darum wäre es nicht möglich, daß es mehr als einen wahren Menschen gibt, der zur Einung mit der Größe aufsteigen kann, und dieser wäre gewiß so Mensch, daß er Gott wäre, und so Gott, daß er Mensch wäre, die Vollendung des Universums, der in allem den Primat innehätte, in dem das Kleinste, Größte und Mittlere der Natur mit der Größe (maximitati) der absoluten Einheit so koinzidierten, daß er die Vollendung von allem wäre und alles, wie es verschräntk ist, in ihm als in seiner Vollendung ruhte” (De docta ignorantia III. 3 N199).
Um der Vollkommenheit willen, ohne die das Größte nicht das Größte wäre, nimmt Cusanus an, dass es in der alles umfassenden Ordnung von Schöpfer und Geschöpf diesen Menschen gibt. In der zeitlosen Unterscheidung dieser Ordnung kommt an erster Stelle Gott der Schöpfer; dann, “nachdem die geschaffene Menschheit alles übertreffend in Gottes Einheit aufgenommen ist,” Gott und Mensch; und schließlich, was immer in Verschränkung hervorgehen mag, damit es so “der Ordnung entsprechend und auf bestmögliche Weise sein kann” (N202). Als Christ ist Cusanus davon überzeugt, dass Jesus von Nazareth der erhoffte Messias oder Christus ist, in dem sich die im Gedanken des Größten erwartete Einheit von Gottheit und Menschheit erfüllt hat; das heißt, dass “in ihm die Menschheit in Göttlichkeit mit dem Wort geeint ist”, und zwar dergestalt, dass “sie nicht in sich, sondern in ihm bestünde, nachdem die Menschheit in höchstem Grad und in aller Fülle außer in der göttlichen Person des Sohnes anders nicht hat sein können” (De docta ignorantia III. 4 N204).
Die Gestalt Christi, die sich aus der Konvergenz theoretischer Überlegungen mit konkreten Glaubensvorstellungen ergibt, ist (Cusanus zufolge) für das Verständnis des Menschen in doppelter Hinsicht von Bedeutung. Einmal ist sie es deshalb, weil sich damit das Leben Jesu als des vollkommensten aller Menschen als Maßgabe für das Leben aller Menschen erweist; und zum anderen, weil sich damit der Sinn der Menschheit Christi mit dem Sinn der Menschheit aller Menschen trifft und von diesem nicht verschieden ist. Der erste Aspekt ist von praktischer Bedeutung. Wer oder was immer der Mensch auch sein mag, de facto bildet die Nachfolge Christi die konkrete Antwort auf diese Frage (De docta ignorantia III. 6 N219; III. 9 N236, 237). Dagegen ist der zweite Aspekt vor allem deshalb von Bedeutung, weil in der Menschheit Christi alle Menschen aufgenommen sind, und damit in seinem Weg zu Gott und dem ewigen Leben das Streben aller Menschen nach Vollkommenheit und Glückseligkeit eingeschlossen ist. Wie jeder Mensch, so ist auch Christus durch die Menschheit ein Mensch, der sterben kann. Sofern jedoch seine Menschheit in ihm mit Gott verbunden ist, ist sie “das Medium zwischen den rein Absoluten und dem rein Verschränkten” (De docta ignorantia III. 7 N225), in dem der konkrete Mensch seine Vollendung erlangen kann.
“Die Menschheit hat sämtliche Mängel aller Menschen in Christus Jesus behoben” (De docta ignorantia III. 6 N219). Die Frage, ob der sterbliche Mensch das ewige Leben zu erlangen vermag, wird darum von der Menschheit Christi dahingehend beantwortet, dass er in ihr mit Christus auferstehen kann. “Christus ist, da er Gott und Mensch ist, aus eigener Kraft auferstanden. Und kein Mensch außer ihm wird anders als in der Kraft Christi, der auch Gott ist, wie Christus auferstehen können. Es ist also Christus, durch den unsere menschliche Natur der Natur der Menschheit entsprechend die Unsterblichkeit an sich gezogen hat, und durch den wir, die wir ganz der Bewegung untergeordnet geboren sind, über die Zeit hinaus in seine Ähnlichkeit auferstehen werden, wenn die Bewegung aufhört. Das wird am Ende der Zeiten geschehen. Christus aber, der wie er nur aus der Mutter hervorging zeitlich geboren wurde, hat in der Auferstehung nicht den ganzen Zeitfluß abgewartet, weil die Zeit seine Geburt nicht vollständig in Besitz nahm” (De docta ignorantia III. 8 N228).
In Sermo CXXVI N7 fasst Cusanus diese Antwort wie folgt zusammen: “Wenn die Natur aller Menschen oder die Menschheit, welche eine ist, in Christus vereint mit der göttlichen Natur auferstanden ist, werden auch alle Menschen auferstehen.” Doch hat die Möglichkeit der Auferstehung zugleich auch kosmische Bedeutung, da die “mittlere menschliche Natur” ein Teil des Universums ist, ohne den es nicht vollkommen sein könnte. Dem entsprechend müsste diese Natur bereits um des Universums und der anderen Lebewesen willen, deren Vollendung sie ist, zur Unvergänglichkeit gelangen – was freilich ohne Christus, der Gott und Mensch ist, nicht möglich wäre (N230).
Mit der Auffassung des Menschen als einer Natur, in der sich Geist und Sinnlichkeit treffen und in mannigfachen Verknüpfungen ein konkretes Ganzes bilden, ist ein Relationsgefüge angedeutet, in dem Selbsterkenntnis und Welterkenntnis in einem komplementären und zugleich schöpferischen Verhältnis stehen. Dies kann grundsätzlich so verstanden werden, dass der Mensch, der die Welt erkennen will, sich selbst, und wenn er sich selbst erkennen will, die Welt erkennen muss. Wie Cusanus im Compendium VIII ausführt, verhält sich der Mensch als ein Kosmograph, der alle Tore seiner Stadt offen hält, um die Boten, die ihm Kunde von der Wirklichkeit bringen, zu empfangen und zu konsultieren. Er tut dies, um zu einer möglichst genauen Beschreibung und kartographischen Darstellung der Wirklichkeit zu gelangen. Ist diese Darstellung zur Zufriedenheit erstellt, schließt er die Tore seiner Wahrnehmungen, um sich auf sich selbst, sein Verhältnis zu der von ihm erstellten Karte, und den Urheber der Welt zu besinnen. Was den Urheber betrifft, nimmt er an, “daß sich dieser vorgängig (anterioriter) so zur ganzen Welt verhält wie er als Kosmograph zu seiner Karte. . . und so findet er in sich selbst das erste und nächste Zeichen des Schöpfers, in dem die Schöpferkraft stärker als in irgendeinem anderen bekannten Lebewesen widerstrahlt” (N23).
Da der Prozess des Erkennens in der Bildung von Gedankendingen besteht, durch die sich der menschliche Geist den Dingen anpasst, und mit deren Hilfe er eine Welt von Lebensweisen, Gebrauchsgegenständen, Kunstwerken, und Symbolen oder Konjekturen hervorbringt, stellt sich die Frage, was die Korrelation von Selbst- und Welterkenntnis in diesem Zusammenhang bedeutet. Dem Bild von Gott entsprechend, in dem Gott als der Schöpfer aller Dinge verstanden wird, erblickt Cusanus im Menschen ein Wesen, das so wie der göttliche Geist die wirkliche Welt, kraft seines Geistes eine konjekturale Welt schafft. Denn “wie die absolute göttliche Seinsheit alles das ist, was in jedem ist, was es ist, so ist die Einheit des menschlichen Geistes die Seinsheit seiner Konjekturen” (De coniecturis I. 1 N5). Daraus folgert Cusanus: “Je genauer sich der menschliche Geist in der von ihm selbst entfalteten Welt betrachtet, um so reichlicher wird er in sich befruchtet; sein Ziel ist ja die unendliche Vernunft, in der er sich so erblickt, wie er ist, da sie allein das Grundmaß (rationis mensura) in allem ist. Zur Verähnlichung mit ihm erheben wir uns um so mehr, je weiter wir unseren Geist, dessen einzige lebendige Mitte jener ist, vertiefen. Das ist der Grund, warum wir in natürlicher Sehnsucht nach dem uns vervollkommnenden Wissen streben” (N5).
Wie der Verlauf von De coniecturis zeigt, konzentriert sich Cusanus im ersten Buch vor allem auf die Möglichkeiten des Erkennens, die sich aus der Verbindung von zählendem Geist und den verschiedenen Einheiten ergeben, die sich in der Entfaltung des Menschseins abzeichnen. Dem gegenüber folgt das zweite Buch den Bewegungen, die sich vom Allgemeinen her im Besonderen verdichten und im eigenartigen Wesen des Menschen ihren Abschluss finden. Cusanus weist darauf hin, dass sich das Ordnungsgefüge seinem jeweiligen Niveau nach darstellt, sodass das Einzelne, die Art, die Gattung, das Allgemeine, sich ihrer Eigenheit entsprechend ausdrücken oder verbalisieren. “Alles Universale, Gattungs- und Artallgemeine ‘julianisiert’ (omnia. . . iulianizant) in dir, Julianus, wie die Harmonie in der Laute ‘lautet’ (lutinizat), in der Zitter ‘zittert’ (citharizat), und so in allem. Und dieses Julianisieren ist in keinem anderen so wie in dir möglich. Das aber, was das Julianisieren in Julius ist, ist in allen Menschen das ‘Menschen’ (humanizare), in den Tieren das ‘Tieren’ (animalizare), and so weiter.” Um das Einzelnen in seiner Einzigkeit und das Allgemeine in seiner Allgemeinheit zur Geltung kommen zu lassen, ist es notwendig den Prozessen der Verschränkung zu folgen, und diese den Bedingungen von Einheit und Andersheit entsprechend in Abstieg und Aufstieg der Ausfaltung und Einfaltung nach miteinander zu verbinden. “Bringe darum den völlig verschränkten Zirkel auf den allumfassenden zurück und schau dich an, wie du allgemein zu den Bewohnern Italiens gehörst, dann zu den Lateinern, insbesondere zu den Römern, und letztlich zu den Caesarinis, von wo du deinen Ausgang genommen hast” (De coniecturis II. 3 N89).
Dass die Menschen sich von den Tieren unterscheiden, ergibt sich daraus, dass dieser Körper einen verschieden Geist (spiritum) fordert. Als ein Individuationsprinzip, das von “der Einheit der Seele und Andersheit des Leibes” mitbestimmt wird, bewirkt darum der Geist, dass z.B. das “Platonisieren Plato’s von allen Menschen verschieden ist.” Da freilich der Geist zugleich auch allgemeiner Natur ist, kann sich der Physiognom dem Leibe zuwenden, um die Seelenlage mittels des Sinnlichen zu untersuchen und mit Blick auf den Leib Unterschiede und Übereinstimmungen zwischen Menschen und Tieren zu erforschen (De coniecturis II. 10 N120).
Es sind “Symboljagden” (N126), die auf diese Weise möglich werden, weil und sofern sie auf der Verknüpfung von Gedankenexperimenten und Beobachtungen beruhen und im Zusammenspiel von Einheit und Andersheit, von Entfaltung und Einfaltung, selbst auch zur Entfaltung kommen. Dementsprechend kann auch die Frage nach dem Menschen gestellt und beantwortet werden. “Um den Menschen in größerer Bestimmtheit zu entfalten, stelle ihn dir auf dem gleichen Weg aus der Einheit des Lichtes der menschlichen Natur und der Andersheit körperlichen Schattens [bestehend] vor, und bringe ihn zurück zur ersten Figur [der ineinander vorstoßenden Pyramiden von Licht und Schatten, von Einheit und Andersheit, I. 9 N41]. Du wirst dann deutlich drei seiner Regionen sehen, eine unterste, mittlere und höchste, und diese als dreimal dreifach unterschieden. “Du wirst schrittweise mutmaßen, daß die weniger edlen Teile die körperlichen sind, daß andere ständig fließend und stabiler sind, und [wieder andere] die formaleren und vornehmsten. Im gleichem Aufstieg stelle dir danach die geistigeren Körpernaturen vor, denen die sensitive Kraft beigemischt ist, und teile diese gradweise ein, damit du von den eher unempfindlichen zu den feineren Teilen vordringst” (De coniecturis II. 14 N140). Cusanus fasst die Symboljagd nach dem Menschen wie folgt zusammen: “Da die Einheit der Menschheit auf menschliche Weise verschränkt besteht, erkennt man, daß sie alles der Natur dieser Verschränkung entsprechend einfaltet. Die Kraft dieser Einheit umfaßt ihr Gesamt und zwingt es so in die Grenzen ihrer Region, daß nichts ihrer Potenz entflieht. Weil man nun mutmaßt, daß alles vom Sinn oder vom Verstand oder von der Vernunft erfaßt wird, und während man sieht, daß diese Kräfte in ihrer Einheit eingefaltet werden, setzt man voraus, daß man zu allem auf menschliche Weise fortschreiten könne. Der Mensch nämlich ist Gott, aber nicht absolut, da er Mensch ist. Er ist ein menschlicher Gott. Der Mensch ist auch die Welt, aber nicht alles wie es verschränkt ist, da er Mensch ist” (De coniecturis II. 14 N143).
Da die Region der Menschheit in ihrer Mächtigkeit auf ihre Weise Gott und die ganze Welt umfasst, kann der Mensch als “Mikrokosmos” verstanden werden, der nicht nur Teil der großen Welt ist, sondern wie diese auch eine eigene, wenngleich menschliche, Welt bildet. “Es kann also der Mensch ein menschlicher Gott sein und, wie Gott, auf menschliche Weise ein menschlicher Engel, ein menschliches Tier, ein menschlicher Löwe oder Bär oder sonst irgend etwas. Innerhalb der Mächtigkeit der Menschheit existiert alles auf ihre Weise” (N143).
Zwar kann der menschliche Gott sich in seiner Überheblichkeit gewissermaßen zum Gegenspieler Gottes ausrufen, indem er “in Selbstliebe bis zur Verachtung Gottes entbrennt” und “sich zum Zweck all seiner Werke macht” (S CCLXXI N4). Dem liegt, wie Cusanus predigt, die “Erbsünde” zugrunde, von der er in S CCLXXI N4 sagt, dass sie “nicht unzutreffend” als “Ignorieren des Ursprungs” (ignorantia originis) bezeichnet werden kann. Doch gerade weil der Mensch immer auch Teil des Universums ist, bleibt die Entfaltung von jedem einzelnen und von allen Menschen an die Möglichkeiten gebunden, die von der großen Welt bereitgestellt werden. In seiner Freiheit ist der Mensch darum der allumfassenden Ordnung verpflichtet, die beide Welten miteinander verbindet und in ihrer Eigentümlichkeit bestätigt.
Sehr schön kommt dies in De venatione sapientiae XXXII N95 zum Ausdruck, wenn er sagt: “Die höchste Weisheit legte die Ordnung im Himmel, auf Erden und in allem fest, damit die Weisheit sich selbst in der bestmöglichen Weise offenbare, deren das Geschöpf fähig ist. . . Wie herrlich richtete es die Weisheit ein, als sie dem Menschen, der Mikrokosmos und Kopula des Universums ist, im Höchsten der sinnlichen und im Untersten der geistigen Natur seinen Platz gab, indem sie in ihm, wie in einer Mitte, das niedere Zeitliche und höhere Immerwährende verband! Sie stellte ihn in den Horizont von Zeit und Dauer, wie es die Ordnung der Vollkommenheit verlangte.”
In ihrer Einheit ist die Menschheit zwar nicht grundsätzlich verschieden von anderen Einheiten, die alles auf ihre Weise einfalten und ausfalten. Sofern in ihr jedoch die Unendlichkeit auf menschliche Weise verschränkt ist, zeichnet sich ihre Kraft dadurch aus, dass sie nicht nur sich, sondern “alles im Umkreis ihres Bereiches aus sich zu entfalten, alles aus der Mächtigkeit des Zentrums ausgehen zu lassen vermag” (De coniecturis II. 14 N144). Darin ist sie selbst das Ziel schöpferischen Tuns, da sie strikt genommen “nichts Neues bewirkt”, sondern bei allem, das sie “entfaltend schafft, sicher erfährt, daß es in ihr gewesen ist.” Die Möglichkeit, ins Gesamt vorzudringen, ist wechselseitig, und bedeutet nicht weniger als dass sich alles in der Menschheit zusammenfaltet (N144). Die Mutmaßungen und Vorstellungen, mit denen wir den Ursprung und Schöpfer des Gesamt zu begreifen versuchen, können darum verschränkterweise auch auf die Menschheit angewandt werden. “Die Menschheit ist nämlich der verschränkte Ursprung der Schöpfung, Lenkung und Erhaltung ihrer Ordnung, da sie die Einheit ist, in der Gleichheit und Verknüpfung sind.” Unter Beachtung der Unterschiede kann demnach gesagt werden: “Darum schafft der Mensch in der Kraft seiner Menschheit im höheren,
sinnlichen Teil, etwa dem der Phantasie, Ähnlichkeiten oder Bilder der sinnlichen Dinge, weil er die Einheit ist, in der Gleichheit und Verknüpfung sind.” Er gibt den Bildern ihren Ort in der von ihm entworfenen Ordnung und bewahrt sie im Gedächtnis.
“Schaffend, ordnend, und bewahrend handelt er im vernünftigen Bereich vernunfthaft, und gleichermaßen im mittleren, verständigen, Bereich. Das aber wendet er, um sich verstehen, lenken und bewahren zu können, gänzlich auf sich selbst zurück, und so nähert sich der Mensch der Gottähnlichkeit, wo alles in ewigem Frieden ruht” (N145).
Das Verständnis der Menschheit, das in der Bezugnahme auf Gott gewonnen wurde, und in der Charakterisierung des Menschen als eines menschlichen Gottes kulminierte, bildet die Basis für weitere Erörterungen des Menschseins in De coniecturis II. 15 – 17, aber auch in allen anderen Schriften, einschließlich der Predigten, in denen Cusanus immer wieder auf den Menschen zu sprechen kommt. Im Horizont der Menschheit untersucht Cusanus die Vielheit und Mannigfaltigkeit der Weltbewohner, die er den Unterschieden und den Übergängen von Sinnlichkeit, Verstand und Vernunft entsprechend und in Abhängigkeit von Klima und Wohnort verschiedenen (d.h. dreimal drei) Kreisen zuordnet. Dabei erweist sich diese allgemeinen Typologie als ein Schema, mit dem sich jeder Mensch auf seine Weise auseinandersetzen muss.
Da alle Menschen glücklich und unsterblich sein möchten, kommt ihnen eine “von der Natur geformte Religion” zu, die je nachdem welche Aspekte des Menschseins vorherrschen, eher in einem als in einem anderen der dreimal drei Kreise verwurzelt ist. Wie die Herrschaftsformen, so ist auch die Religion mit dem Rhein vergleichbar, dessen Zustand zwischen Hoch- und Niederwasser schwankt, und der “niemals so gewesen ist, wie er jetzt ist”. “So fließt auch die Religion unbeständig zwischen Geistigkeit und Zeitlichkeit, und verharrt die Herrschaft schwebend zwischem größerem und geringerem Gehorsam” (De coniecturis II. 15 N149).
Cusanus verweist auf die Beschaffenheit der Körper, auf Laster und Tugenden, auf Künste und Wissenschaften, auf Nahrung und Werkzeuge, Wohnung und Sitten, auf Fehler und Vorzüge der Völker, auf Kindheit und Mannesalter, als weitere Erscheinungen, die sich für eine konjekturale Untersuchung eignen. Auch geht er nochmals den Einheiten nach, die sich in Aufstieg und Abstieg in der Seele verschränken und diese in ihrem Verhältnis zum Intellekt, “der auf Grund seiner selbst das Intelligibile bildet, das in ihn eindringt, und der die Fruchtbarkeit seiner selbst ist,” näher bestimmen (De coniecturis II. 16 N161).
Insbesondere hebt er die Bedeutung der göttlichen Einheit hervor, die “der Intellekt in sich selbst erblickt, nicht wie sie ist, sondern wie sie menschlich verstanden wird. Durch diese unendliche Einheit, die er so in der Andersheit versteht, erhebt er sich. . . um vom Wahren zur Wahrheit, Ewigkeit und Unendlichkeit zu gelangen. Und das ist die letzte Vollendung des Intellekts, da er mittels der in ihn herabsteigenden Theophanie ständig emporsteigt und sich der Verähnlichung mit der göttlichen, unendlichen Einheit, die das unendliche Leben, die Wahrheit und die Ruhe des Intellekts ist, nähert” (N167). Cusanus beendet De coniecturis mit einem Kapitel über die Selbsterkenntnis (de sui cognitione), in dem er Julianus ermuntert, sich auf sein Verhältnis zu den dreimal drei Kreisen des Menschseins zu überprüfen. Wie schon zuvor betont er die Notwendigkeit, die Unterschiede zwischen den verschiedenen Bereichen des Menschseins und deren Begriffe zu beachten. Ebenso verweist er erneut auf die dreieinige Kraft der Einheit, Gleichheit und Verknüpfung, an der die verschränkte Menschheit teilhat und die der Grund für die Vornehmheit der menschlichen Natur ist (De coniecturis II. 17 N175). “Du siehst, Vater Julianus, daß du als Gottes Bild existierst. Die in dir verschränkte
Menschheit ist einigdreifach. . . Durch die Seiendheit der Menschheit bist du Mensch, und zwar so, daß in eben derselben Seiendheit die Gleichheit der Seiendheit ist, die Gerechtigkeit oder Ordnung und die Verknüpfung oder Liebe. Denn entsprechend der Gleichheit der Einheit ist alles, was in dir ist, in dieser Einheit selbst ganz gerecht geordnet” (N179).
Auf Grund dieser Beziehungen kann der Mensch zur Erkenntnis der Dinge fortschreiten. Er begreift, dass “kein Mensch zu lieben ist außer in der Einheit und Ordnung des Gesamt” und dass er als Mensch “auch der Gattung nach nur in der Einheit und Ordnung der Lebewesen hochzuschätzen ist” (N181). Auch erkennt er im Lichte seiner Teilhabe, dass kein Gesetz gerecht ist, das von der Einheit und Verknüpfung abweicht. So gesehen stellt das Gebot “von dem du willst, daß es dir geschehe, das tue dem anderen!” nicht nur “die Gleichheit der Einheit dar”, sondern es erweist sich auch (mit seinen, in den Predigten erwähnten, Varianten) als das Prinzip, das für die Entfaltung und Ordnung der menschlichen Welt maßgebend ist (N183).
Mit den Idiota Büchern geht Cusanus jedoch noch einen Schritt weiter, indem er die bisherige Skizzierung des Menschseins als ein sich selbst entfaltendes Bild versteht und den Menschen mit seiner vernünftigen Geistnatur als lebendiges Bild Gottes begreift. Cusanus führt den Begriff vom lebendigen Bild Gottes mit dem Hinweis ein, dass die ewige Weisheit uns im Vorgeschmack ihrer Wärmeinstrahlung wissen lässt, “daß der ihr zugekehrte Geist niemals erlöschen kann” (De sapientia I N17), und dass in der Art und Weise wie sich die dem Geist innewohnende und von ihm ausgehende Verähnlichung des Menschen mit den Dingen und auf Gott hin vollzieht, der Mensch ein lebendiges Bild dieser Weisheit ist (N18). “Durch sein Leben bringt das lebendige Bild aus sich selbst die Bewegung zum Urbild hervor, in dem allein es seine Ruhe findet” (N18). Damit tritt die Vorstellung vom Menschen als einem menschlichen Gott, in dem sich die Menschheit zu sich selbst verhält, zwar in den Hintergrund, sie erhält sich aber, in gesteigerter Weise, in dem, was das Bild nicht nur als selbstbewegende Seele (im Sinne von Plato und Proklos), sondern als selbstbewegendes Kunstwerk bedeutet. “Wenn du auf die menschliche Form blickst, findest du die Form der göttlichen Kunst, welches ihr genaues Urbild ist, so als gäbe es nichts anderes als das Urbild der menschlichen Form” (N23).
Um diesen Sachverhalt zu verdeutlichen, wendet sich Cusanus der Kunstfertigkeit des Löffelschnitzens und Töpferns zu. Daraus ersieht man, dass der Mensch nicht irgendwelche Figuren nachahmt, die er in der Welt der Dinge vorfindet, sondern die Natur selbst, indem er wie diese tätig wird und selbstbedachte Formen in Holz, Ton oder anderem Material herstellt. “Demzufolge ist meine Kunst”, so lässt Cusanus den Laien sagen, “vollkommener als diejenige, welche geschaffene Figuren nachahmt. Und darin ist sie der unendlichen Kunst ähnlicher” (De mente II N62).
Was das bedeutet, erläutert Cusanus mit einem Gedankenexperiment. Unser Geist, so führt er in De Mente XIII aus, ist “von der Schöpfer-Kunst so geschaffen, als hätte diese Kunst sich selbst schaffen wollen.” Da die Kunst des Schöpfers unendlich ist, kann sie nicht vervielfältigt werden. Statt dessen entsteht ein Bild dieser Kunst, das zwar tatsächlich das vollkommenste sein mag, aber der Möglichkeit nach nicht so vollkommen sein kann, dass es nicht noch vollkommener sein könnte. Während damit an der Notwendigkeit des Bildcharakters nicht zu rütteln ist, stellt sich gleichwohl die Frage nach dem vollkommeneren Bild; etwa, wenn man die Möglichkeit in Betracht zieht, dass ein Maler nicht nur ein sehr genaues Selbstporträt malt, sondern ein relativ “unvollkommenes Bild, das die Fähigkeit hat, sich ohne Begrenzung immer mehr und mehr dem unerreichbaren Urbild anzupassen”. Obwohl dieses Bild als Bild nicht fertig ist, sondern dank der ihm eigenen Schöpferkraft das, was es sein kann, erst noch
werden muss, ist es dennoch das vollkommenere Bild.
Es ist so, “als wenn ein Maler zwei Bilder machte; eines wäre ihm in Wirklichkeit ähnlicher, wirkte aber tot; das andere, weniger ähnlich, aber lebendig, und zwar dergestalt, daß es sich, durch seinen Gegenstand zur Bewegung angeregt, diesem immer ähnlicher gestalten könnte. Niemand würde zweifeln, daß das zweite vollkommener ist, weil es die Kunst des Malers mehr nachahmt” (De mente XIII N149).
In S CCLI N9 wird der Kontrast zwischen den beiden Möglichkeiten noch dadurch verstärkt,
dass Cusanus das zweite Bild, ausdrücklich als Selbstbild des Intellekts versteht, und es damit im Sinne des geistigen Aufstiegs deutet: “Will z.B. ein Maler eine Geschichte darstellen, dann schaut er auf den Gedanken des zu malenden Gegenstandes und macht sein Gemälde nach dem Vorstellungsbild (ad similitudinem ideae), das er in sich erblickt. Wollte dagegen der Intellekt die Kunst des Malens malen, dann würde er nichts malen, das speziell gemalt werden kann, weil er nicht den Himmel, die Erde, ein Tier, oder etwas Sichtbares darstellt, sondern die geistige Natur, die allein der Kunst fähig ist. Ihr würde er die Prinzipien der Malkunst einprägen, damit sie ein Bild von der Form der Malkunst würde und die [nicht sinnliche] Spezies aller Spezien, die den Sinnen entsprechend gemalt werden könnten.”
Da, wie Cusanus dies in De venatione sapientae III N8 ausdrückt, die geistige Natur in ihrem Gewordensein “das ist, was sie werden kann”, sieht er in ihr die Bestätigung seines Gedankenexperiments, und bemerkt dazu: “So ist es jedem Geist und auch dem unserem, wiewohl er niedriger geschaffen ist als alle anderen, von Gott verliehen, auf seine Weise ein vollkommenes und lebendiges Bild der unendlichen Kunst zu sein” (N149).
Als gestaltendes Prinzip der menschlichen Natur ist der Geist, dessen Aufgabe als Seele es ist, den Körper zu beleben (De mente II N80), und als “mitgeschaffenes Urteil” das Maß menschlichen Handelns zu sein (De mente IV N77), eine in sich subsistierende mitgeschaffene Kraft (vis concreata), die sich auf alle Aspekte des Menschseins auswirkt und damit die Menschheit als lebendiges Bild bestimmt. “In der Einheit seines Wesens ist der Geist Kraft, Weisheit und Wille. Auch koinzidieren Meister und Meisterschaft im Wesen als dem lebendigen Bild der unendlichen Kunst. Einmal in Erregung versetzt kann sich dieses Bild der göttlichen Wirklichkeit ohne Ende ständig ähnlicher machen, auch wenn die Genauigkeit der unendlichen Kunst auf immer unzugänglich bleibt” (N149).
Cusanus vergleicht dieses Verständnis des Menschen mit dem einer lebenden Zahl (De mente VII N97), eines lebendigen Gesetzes (De mente V N85), eines lebendigen Kompasses (De mente IX N124), einer lebendigen Münze (De ludo globi II N119), eines lebendigen Spiegels (De filiatione III N67).
Im Prozess selbstverantwortlichen Bildwerdens stellen sich, von körperlichen Beschwerden bis hin zu geistiger Nachlässigkeit, viele Hindernisse ein, die zur Folge haben, dass man oftmals vergisst, was man bereits gewusst hat. Doch gehört es zur Grundausstattung des Geistes, “ständig von neuem zu wissen, was man wissen sollte” (De mente XIV N155). Auch beeinträchtigt es nicht den Grundsatz, dass, wie Protagoras zurecht sagte (De Beryllo XXXVII N69), “der Mensch, da er mit dem Sinn das Sinnliche, mit der Vernunft das Vernünftige und was über diesem liegt im Überschreiten berührt, das Maß aller Dinge ist” (De Beryllo V N6). Dieser wird vielmehr durch den Grundsatz ergänzt, dass “der Mensch ein zweiter Gott ist. Denn so wie Gott der Schöpfer der wirklichen Seienden und der natürlichen Formen ist, ist der Mensch der Schöpfer der geistigen Seienden und der künstlichen Formen, die wie die Geschöpfe Gottes als Bilder (similitudines) des göttlichen Intellekts als Bilder seines Intellekts bestehen. Demnach hat der Mensch einen Intellekt, der im Schaffen Bild des göttlichen Intellekts ist. Folglich schafft er Bilder der Bilder des göttlichen Intellekts, wie die äußeren künstlichen Figuren Bilder der inneren natürlichen Form sind. Von daher mißt er seinen Intellekt mittels der Mächtigkeit seiner Werke, und auf Grund davon den göttlichen Intellekt wie die Wahrheit durch das Bild gemessen wird. Und dieses ist gleichnishaftes Wissen (aenigmatica scientia). Er hat aber einen fein unterscheidenden Sinn, durch den er begreift, daß das Gleichnis ein Gleichnis der Wahrheit ist, sodaß er weiß, daß dies die Wahrheit ist, die von keinem Gleichnis dargestellt werden kann” (De Beryllo VI N7).
Der Mensch teilt seine Bild-von-Gott-sein mit allem Geschaffenen. Was ihn jedoch von den Geschöpfen, die wir kennen, unterscheidet, ist sein prinzipielles Verhältnis zur Gestalt dieses Bild-von-Gott-seins. Denn darin, dass der Intellekt alles umfasst, es sich ähnlich macht, und die ähnlichmachenden Künste wie Schnitzerei, Malerei usw. aus sich hervorbringt, und alles immer besser begreifen kann, ist er ein freies Vermögen (libera potentia), in dem und durch das der Mensch auf ein Bild seiner selbst blicken kann, um es nach Möglichkeit zu verwirklichen. “Keine andere Natur kann aus sich selbst besser werden. Sie ist vielmehr das, was sie ist unter dem Gesetz der Notwendigkeit, welches sie so erhält. Nur die geistige Natur hat in sich die Prinzipien, durch die sie besser werden kann, und so Gott immer ähnlicher und fähiger” (Serm CLXVIII N8).
Die Vorstellung vom Menschen als einem lebendigen Bild, das um Bild seines Ursprungs zu sein, dieses Bild zugleich hervorbringen muss, unterstreicht sowohl den prinzipiellen Charakter der Freiheit, als auch die Bedeutung des Gewissens. Dass der Mensch ein freies Wesen ist, fasst Cusanus in der an den Menschen ergehenden Anrede Gottes zusammen, in der es heißt: “Sei du dein, und ich werde dein sein!”, und die er so versteht, dass Gott es der Freiheit überlässt, selbst zu sein, sich selbst zu gehören, so man es wollen wird. Der Mensch kann nur er selbst sein, wenn Gott in Freiheit sein Gott ist. Deshalb “nötigt Gott nicht, sondern erwartet, “dass ich mein eigenes Sein erwähle” (De visione Dei N25).
Die Verbindung von Freiheit (libertas) und Gewissen (conscientia) ist nicht nur, wie Cusanus bereits in De concordantia catholica III. 36 festhielt, eine Bedingung für eine vernünftige und dem Gemeinwohl angemessene Kaiserwahl, sondern auch ein Wesenszug des Menschenseins überhaupt, sofern Gott und Menschheit Maß und Ziel menschlichen Handelns sind. “Daraus ist es gewiß, daß der Mensch, der einen freien Willen besitzt, nicht entschuldbar ist, wenn er vom Gotteslob abläßt und nicht da sWort Gottes hört, das in ihm und seinem Gewissen spricht, noch einsehen und gehorchen will, daß er gut handeln möge, da er von der eigenen Natur getadelt wird und der Gemeinschaft der Seligen, die Gott unaufhörlich loben, nicht würdig ist” (De venatione sapientiae XIX N54).
Wenn wir ein gesundes Gewissen haben, dann zweifeln wir nicht daran, “daß dies das Wort des Königs der Könige ist, der die Gerechtigkeit und Wahrheit selbst ist, der unserer Vernunft gebietet und sie erleuchtet, damit wir sehen, daß was er befiehlt wahr und gerecht ist. Daher wird jeder Mensch guten Willens versuchen, sich so zu verhalten, daß er vor dem Wort Gottes, das er im Gewissen, dem Geist des vernünftigen Ohres, hört, gehorsam und untadelig befunden wird” (S CLXXXVI N5). Das Wort, das im Gewissen redet, ist “die beste Vernunft, die uns zum Guten überredet, zur Gerechtigkeit, Wahrheit, Frömmigkeit und den Tugenden” (S CCLXIX N12). Durch Tadel und Lob zeigt das Gewissen den Weg. Im Gewissen “wird der innere Mensch bis hin zum Wort Gottes gerissen”, das im Geheimen spricht, und wodurch er sehenderweise hört, was er nicht aussprechen kann” (S CCLXIX N13).
Dass der Mensch für sein Bildsein verantwortlich ist, setzt einerseits voraus, dass er ein unfertiges Wesen ist, andererseits folgt aus dem Prozess des Bildwerdens, dass er ein Ganzes ist, das in wechselnden Konfigurationen seiner Teile das Bild und die Bilder zu erkennen gibt, die er in seiner Freiheit zustande bringt. Dies ändert nichts an der Annahme, dass “in der Ordnung der Natur zuerst die Menschheit in und aus sich besteht,” sofern sie in ihren Ursprung und der Möglichkeit nach alles umfasst, was der Mensch in Wahrheit werden kann, und zwar unabhängig davon, ob es Menschen tatsächlich gibt oder nicht. Dem folgt der Mensch, der durch die Menschheit Mensch und mittels der Individuationsprinzipien ein bestimmter Mensch ist. An dritter Stelle kommt dann (der zwischen Plato und Aristotles vermittelnden Position von Cusanus entsprechend) die Art des Menschseins im Verstand, die ein Gedankending ist, das “der Verstand aus der Ähnlichkeit zwischen den Menschen gewonnen hat” und das der Erforschung der Dinge dient (De mente II N66). In diesem Blick auf den Menschen kommt sowohl dem Gedanken der Einheit als auch dem der Bewegung eine zentrale Bedeutung zu.
Die Bedeutung der Einheit zeigt sich insbesondere im Zusammenhang mit der Gestalt Christi, von dem Cusanus in Sermo XXII N37 (Weihnachten 1440) sagt, “daß er mit der Natur der Menschheit koinzidiert, durch die alle Menschen Menschen sind. Und darum ist er Maßgabe und Maß [Aristoteles, Metaphysik X. 1, 1052b; De docta ignorantia I. 17 N47] aller Menschen, die in ihm sind als dem Haupt und Fürst aller Dinge.” Demnach ist, wie es in Sermo LIV N4 heißt, “meine Menschheit in Christus mit meinem Ursprung , d.h. dem Wort, durch das ich geschaffen bin, vereint. So auch die eines jeden Menschen. Daher kommt es, daß was dem Geringsten getan wird, Christus zugefügt wird (Mat. 25. 40, 45), da die Menschheit eines jeden Menschen, des großen ebenso wie des kleinen, in Christus mit seinem Ursprung vereint ist.” Auch ist sie der Grund dafür, dass (wie Paulus in Gal. 3. 28 und Kol. 3. 11 sagt) “es im Reich Christi keinen Unterschied zwischen männlich und weiblich gibt” (S CCXLIX N32).
Dagegen liegt die Bedeutung der Bewegung, die von der Menschheit bis hin zur Mitte des inneren Menschen reicht, im Prozess des Werdens und der Vielfalt dessen, was sie bewirkt. Cusanus verweist auf die wechselseitige Absorption von Männlichkeit und Weiblichkeit als Beispiel für die Einmaligkeit des Individuellen, das alles auf seine Weise in sich verdichtet (De coniecturis II. 8 N113). Er denkt an die Fortpflanzung des Lebens, die auf der Unterscheidung der Geschlechter beruht (De coniecturis II. 12 N132), wobei er freilich in De venatione V N12 zugleich auch die Einheit in Erinnerung bringt. Denn “die Natur blickt auf keine andere Art als die des Menschen, wenn sie Männliches oder Weibliches hervorbringt, die, wie sehr der Wesenssinn (ratio) des Menschen weder männlich noch weiblich ist, dem Sinnlichen zukommen. Die Art ist nämlich ein Mittleres, welches das von ihr nach rechts oder links Abweichende in sich vereint.”
Den Unterschieden und Spannungen, die hier sichtbar werden, gehen die Bewegungen voraus, die den Lebensprozess von innen her bestimmen, etwa wenn wir an das Zusammenwirken und die Konflikte von sensus, imaginatio, ratio, intellectus sowie des Verlangens, Wollens, und Handelns denken. Zugleich ergeben sich die Spannungen und Unterschiede jedoch aus der Art und Weise wie die Bewegungen weitergeführt und im Sinne geistigen Verhaltens verwandelt werden. Denn jedem Verlangen geht ein doppeltes Begreifen voraus, nämlich das “des spekulativen Intellekts, das losgelöst auf das Wahre gerichtet ist;” und das des “praktischen Intellekts durch Ausweitung des Wahren im Grund des Guten” (S CCXLIII N4). Es sind Bewegungen, die nicht zuletzt in den Kardinaltugenden zum Ausdruck kommen. “Denn wir erfahren, daß die menschliche Seele eine geistige Kraft ist, die eine vierfache Bewegung zeigt; nämlich die der Begierde, des Zornes, des Verstandes und der Freiheit oder des Willens. Und weil die Seele vernünftige Natur ist, befleißigt sie sich diese vier Bewegungen in vernünftige Bahnen zu lenken, indem sie den Andrang (impetum) von welcher Bewegung auch immer der Vernunft entsprechend begrenzt. Die Begrenzung der Begierde wird Mäßigung genannt, die des Zornes Tapferkeit, die des Verstandes Klugheit, und die des freien Willens Gerechtigkeit” (CCXLVIII N12). Doch gilt dies auch, wenn wir auf die Erfindungen von Kunst und Wissenschaft achten, da die Seele der Bewegung des Erfindens (motu inventivo) nur durch sich selbst bewegt wird, und sich selbst als Maß ihrer Erfindungen entdeckt (De ludo globi I N28).
Es gehört zu den Eigentümlichkeiten des Menschseins, dass der von der menschlichen Natur initiierte und begrenzte Ablauf des Lebensprozesses nur bedingt das Bild hervorbringt, das der Freiheit des Menschen entspricht. Dies beginnt sich vielmehr erst dann abzuzeichnen, wenn wir auf die Teile achten, aus denen sich das Menschsein zusammensetzt; in die es zerfällt und auseinanderfallen kann; die aber auch zu einer neuen Einheit zusammengeführt werden können. “Da der Mensch ein Tier ist, das aus der höheren, geistigen, Natur und der niedrigeren, körperlichen, zusammengesetzt ist, besitzt er in der höheren Natur die Ordnung, welche den Graden der Potenz entsprechend entfaltet ist – wie etwa jene Kraft, welche der körperlichen Natur ganz nahe ist, und jene, welche an der Natur der vornehmen Geister (separatorum intellectuum) teilhat, und die mittlere – damit so die Kraft der Ordnung nach Möglichkeit in jedem Teil aufleuchtet. So ist auch die körperliche Natur eine (una) in ihren Graden, damit so die menschliche Kraft, die in der obersten geistigen, der untersten körperlichen, und der mittleren entfaltet ist, die Kraft der menschlichen Ordnung (ordo humanalis) sei” (S LVIII N25).
Gewiss kann auch diese Skizzierung des Menschen als Resultat natürlicher Bewegungen begriffen werden, in denen sich die eine Menschheit vielfältig manifestiert. Zugleich stellt sich aber die Frage, was der Sinn des ordo humanalis ist, dem zufolge der Mensch menschlicher Gott oder menschliches Tier sein kann.
Die Antwort darauf steht in direktem Zusammenhang mit dem Totalitätsanspruch dieser Ordnung, der sich zumindest teilweise daraus ergibt, dass der menschliche Geist in der Kraft des Begreifens “ein Ganzes ist, das aus allen Kräften des Begreifens zusammengesetzt ist. Jeder Modus wird daher, da sein Teil substantiell ist, vom ganzen Geist bewahrheitet (verificatur). Wie aber die Modi des Begreifens substantielle Teile der Kraft sind, die Geist genannt wird, ist [nach Auffassung des Laien] schwer zu sagen. Denn während der Geist so oder so begreift, können die Kräfte seiner Einsicht, die Teile sind, keine Akzidenzien sein” (De mente XI N140). Nicht weniger entscheidend ist aber die Erfahrung, dass sich diese Ordnung im Sinngehalt ihrer Elemente konstituiert und damit als Sinngebilde eigener Art zu erkennen gibt.
Es ist bezeichnend, dass Cusanus zufolge “jeder Mensch seiner Vollkommenheit wegen wie eine Art ist. . . da die vernünftige Seele, ohne die der Mensch kein Mensch ist, nicht aus der Fortpflanzung kommt, sondern in jedem Menschen vom Schaffenden stammt, welcher der Schöpfer der Arten ist. Deswegen erfahren wir, daß der vernünftigen Bewegung im Menschen eine Intelligenz vorsteht. Die vernünftige Bewegung kommt aus der Intelligenz. Weil aber unsere Intelligenz, welche im Körper, würde sie nicht von einer getrennten Intelligenz geleitet, den Sünden unterworfen stets dem körperlichen Leidenschaften folgen würde, deshalb ist ein Engel da, der uns nach oben führt, damit wir das begehren, was zur geistigen Natur gehört, und der die vernünftige Bewegung zum Ewigen hin antreibt” (S CCXLVI N8). Der Ge gensatz zwischen der (unteilbaren) Art des Lebewesens und dem (ebenfalls unteilbaren) Artsein des einzelnen Menschen ist der Grund für den “Streit in uns, da wir Vernunft und Sinnlichkeit erfahren als ob sie widerstrebenden Prinzipien unterworfen wären und unaufhörlich Kriege führten” (N9).
Die doppelte Vermittlung der jeweils einen Art, Kraft und Tätigkeit in der Artintelligenz zeigt sich einerseits in dem Geist, der den Menschen mit dem Sinnlichen verbindet, und andererseits in dem Geist, der ihn auf das Unsichtbare hin bewegt, ebenso wie im widerstreitenden Verlangen von vergänglicher Natur und unvergänglichem Geist (S CCII N1, N5). Darin kann die Seele mit einer lebendigen Zahl (N2, De mente VII N97) verglichen werden, welche aus sinnlich Teilbarem und geistig Unteilbarem zusammengesetzt, die Harmonien in sich erblickt, mit denen sie die sinnlichen Harmonien misst (N3). “Das Leben [der Seele] ist zusammengesetzt aus dem Sinnlichen oder Teilbaren und dem Geistigen oder Unteilbaren. Und weil die Seele einer lebendigen Zahl gleicht, erblickt sie in sich die Harmonien. Auf Grund der inneren unvergänglichen Harmonie mißt sie die sinnliche äußere Harmonie. Die Seele kann als lebendiger Zehner aufgefaßt werden, der in sich eine alles zählende Zahl besitzt, und alles, was in allem Proportion oder Harmonie bzw. Schönheit bewirkt. Der Musiker nimmt nämlich das Monochord und bringt in ihm aus der Proportion der Zahlen die Oktav hervor und aus einem anderen Verhältnis die Quart, aus einem anderen die Quint, und aus diesen die Harmonien. Er billigt in dieser Kunst nur das, was seiner Natur entspricht. Denn er weiß den Grund, warum es die Harmonie gibt aus Einem und Zweien, aus Zweien und Dreien, oder aus Dreien und Vieren, nur deshalb weil er im Laut eine Konkordanz zu dem vernimmt, was er in sich hat, aus dem er ist. Er verabscheut die Dissonanz weil sie seinem Sein nicht konform ist. Daher hat er das in sich, von dem her er mißt und zählt, zusammensetzt und teilt” (S CCII N3).
Deutlicher noch ist der Vergleich mit dem lebendigen Psalterium, das als Symbol des Menschseins mit dem Menschen als konkretem Lob Gottes zusammenfällt. “Alles lobt Gott durch sein Sein” (De venatione XIX N54). Das gilt auch für den Menschen, jedoch mit dem Unterschied, dass dieser kraft seiner Intelligenz das Psalterium schaffen muss, und in dem Maße Gott lobt als er mit diesem Psalterium zusammenwächst und in Güte, Größe, Wahrheit, Schönheit, Weisheit, Freude, Vollkommenheit, Klarheit, Billigkeit und Hinlänglichkeit selbst ein “zehnsaitiger Lobgesang” (De venatione XX N56) wird. Dazu sind “drei Dinge notwendig”: “ein Klangkörper, Saiten, und ein Psalterspieler. Dem entspricht das Zusammenwirken von Geist, Natur und Stoff. Der Psalterspieler ist der Geist, die Saiten sind die Natur, die vom Geist bewegt wird, und der Klangkörper der zur Natur hinzukommende Stoff.” Diese konstituieren den Mikrokosmos. “So ist der der Mensch ein lebendiges Psalterium, das in sich alles besitzt, um Gott die Lobpreisungen zu singen, die er in sich selbst erkennt” (N56).
Das Psalterium ist eines der Instrumente, die “unser denkender Geist als lebendige in sich hat” (N56). Entscheidend ist jedoch nicht die Entwicklung oder der Besitz dieser
Instrumente, sondern die Transformation des Menschseins im Sinne der Prinzipien, die nicht nur den Instrumenten zugrunde liegen, sondern in der Metaphorik, in der sie das Ganze des Menschseins umfassen, zugleich auch substantielle Bedeutung geben. “Wenn [die Prinzipien] erwählt werden, dann ist der ganze Mensch sowohl von Natur aus als auch auf Grund der eigenen Willensentscheidung lobenswert und lobt Gott auf vollkommene Weise. Wenn er sich aber für die Laster und das dem Lobenswerten Entgegengesetzte entscheidet, ist er nicht lobenswert, sondern sich selbst und Gott zuwider. Wie könnte er dann, wenn er selbst das Gegenteil des Lobes wäre, Gott loben? Wer aber Gott immer lobt, wird ständig vollkommener, wie der Kitharaspieler durch sein Spiel; und er wird Gott immer ähnlicher” (De venatione XX N58).
In Sermo CCLXXXV, in dem Cusanus auf das Wirken des Heiligen Geistes eingeht, weist er darauf hin, dass “die geistigen Vollkommenheiten nichts von dem, was ihnen untergeordnet ist (a subiecto) haben, sondern umgekehrt, die ‘Subjekte’ alles von ihnen erlangen” (N14). Demnach erhält z.B. “der Gerechte als solcher sein ganzes Sein von der Gerechtigkeit, so daß sie Mutter und Vater des Gerechten ist – so wie die Seele dem Körper das Sein gibt, und der Körper genau genommen in der Seele ist und nicht umgekehrt” (N15). Daraus schließt Cusanus, dass “Gerechtigkeit, Weisheit, usw. mit dem Gerechten und Weisen nicht sterben, auch wenn den Nichtwissenden (ignorantibus) das Gegenteil der Fall zu sein scheint.” Denn auch wenn “der Körper zerstört ist, so wird deshalb noch nicht die Seele zerstört.” In dieser Hinsicht kann das Verhältnis von Gerechtigkeit und Gerechtem nicht mit dem von weißer Farbe und Weißem verglichen werden, da “die weiße Farbe ihr Sein vom Weißen erhält” (N15). Zwar finden sich die Erscheinungsformen der Tugenden (habitus virtutum) im tugendhaften Menschen. Tatsächlich sind sie aber Anpassungen und Konfigurationen, die sich auf die Gerechtigkeit und auf Gott richten, von dem sie kommen. “Ich spreche aber von Konfigurationen”, so erläutert Cusanus seine Auffassung, “nicht von einem immanenten Gebilde, das im Tugendhaften Halt und Wurzel besitzt, sondern wie sie in beständigem Werden sind, wie der Glanz im Medium und das Bild im Spiegel – dem Wort des Apostels entsprechend, wo er im Brief an die Korinther [2 Kor 3. 18] sagt, daß wir vom Geist des Herrn zum selben Bild umgeformt werden” (N16).
Die Vorstellung vom Gerechten, der in die Gerechtigkeit hinein wächst, kann als ein Argument begriffen werden, das die Unsterblichkeit des Menschen unterstützt und auf die Bedingungen eingeht, unter denen sie (in und mit der Menschheit Christi) erreicht werden kann. Vor allem aber ist sie ein Gedanke, der sich an der Verwandlung des Menschseins orientiert, sofern es in der geistigen Dimension seine Gestalt erreicht, und die Frage nach den Tugenden vom tugendhaften Sein her beantwortet wird. Während der Mensch nach einem tugendhaften Leben strebt, trifft er in diesem Streben auf ein Sein, das sich aus göttlichem Ursprung entfaltet; das ihn in diese Entfaltung aufnimmt; und damit eine Einheit bewirkt, in der die Elemente und Fragmente des Daseins Teil des geistigen Lebens werden. Dem entsprechend kann Cusanus z.B. in Sermo CCXLVIII N20/21 sagen: “Wie die Klugheit die Form menschlicher Tugenden ist, so formt die Liebe die Tugenden, damit sie von der göttlichen Form geformt sind, die allein Gott willkommen ist. Daher ist eine Gerechtigkeit, die keine geformte Liebe ist, keine wahre und lebendige Gerechtigkeit, sondern eher ein defizientes Bild von ihr. Nur die Wahrheit ist dauerhaft. Wer darum die wahre und lebendige Gerechtigkeit anzieht, der erlangt die Unsterblichkeit. Denn die wahre Tugend ist göttlich und unsterblich und gewährt unsterbliches Leben. Das Sein der wahren Gerechtigkeit hängt nämlich nicht vom Gerechten ab. . . Deshalb stirbt durch den Tod des Gerechten nicht die Seele, das Subjekt der Gerechtigkeit. . . Sieh da die Seele! Weil sie der wahren und dauernden Gerechtigkeit fähig ist oder weil sie Subjekt göttlicher Gerechtigkeit ist, ist sie immerwährend.”
Im Anschluss an Aristoteles und dessen Unterscheidung zwischen einem Leben, das zu den Tieren passt, dem politischen, und kontemplativen Leben (Nik. Ethik I. 5 1095b), fasst Cusanus seine Auffassung vom Menschen in Sermo CXCVIIB N2 wie folgt zusammen: “Das politische” – oder wie Cusanus auch sagt: das zivile – “Leben ist gut, wenn es darin besteht, daß man dem anderen tut, was man selbst von ihm getan haben möchte. . . Doch ist das kontemplative Leben, das ohne jeden Gegensatz das erfreulichste ist und ewig, das wahre Leben unseres vernünftigen Geistes. Das Leben des Leibes hebt sich von dem des Geistes ab wie die Begierde von der Kontemplation. Wenn wir darum dem Leib entsprechend leben, sterben wir was den Geist betrifft. Der Verstand nähert sich der Tierheit. Leben wir dagegen nach dem Geist, dann stirbt das Leben des Leibes. Leben wir jedoch der Komposition beider Leben entsprechend, dann führen wir ein menschliches und zivilisiertes Leben (humanam et politicam vitam), und tun alles zu seiner Zeit. Erst sorgen wir uns um den Leib, dann um das göttliche, und an dritter Stelle um das menschliche Leben. Die Sorge unseres Meisters aber besteht darin, daß wir zum göttlichen Leben geführt werden.”
Dieser Skizze der menschlichen Situation liegt die Annahme zugrunde, dass der Mensch sich den andern anpasst, dass er “in einer gemeinsamen und öffentlichen Herberge lebt” (S XLII N4); dass “Freundschaften die Menschen der Ehre, der Freude oder des Nutzens wegen verbinden und mit Rücksicht auf politische Verständigung” (S LIX N15); dass der Mensch sich von der Gemeinschaft der Menschen angezogen weiß, da “er ein politisches und öffentliches Lebewesen ist [Aristoteles, Politik I. 2 1253a], das die Gemeinschaft liebt”; dass “die Gemeinschaft innerhalb einer Form besteht”, da es “ohne Einheit keine Gemeinschaft gibt”, und “das natürliche Verlangen nach ihr einer spezifischen Einheit untergeordnet ist” (S CXC N6). Beachtenswert ist die Spannung, um nicht zu sagen, der Gegensatz zwischen Fleisch und Geist, der als ein Verhältnis der Annäherung zum Entgegengesetzten gedeutet wird, in dem das Erreichen des einen Korrelats den Tod des anderen zur Folge hat. Auch ist deutlich, dass die Vollendung des menschlichen Lebens mit der Betrachtung des Göttlichen beginnt und in der Verbindung mit der koinzidentalen Wirklichkeit von Wahrheit, Gerechtigkeit, Weisheit, Liebe, Schönheit, Glückseligkeit, liegt, zu der Christus den Menschen führen möchte.
Betrachtet man dementsprechend die konkreten Verhältnisse, unter denen wir Menschen leben und uns des Lebens erfreuen (oder am Leben leiden), dann erweist sich das gegenseitigen Durchdringen von Leben und Geist insofern als die eigentliche Herausforderung als es unterschiedliche Kompositionen ermöglicht, in der sich das Menschsein auf seinem Weg zur Vollendung als kompositorische Wirklichkeit darstellt. “Die Seele, die erkennt was gerecht ist, kann sich der Gerechtigkeit mehr und mehr angleichen”, weil nur die geistige Substanz ohne Ende wachsen kann. Das gilt für den Intellekt und seine Gerechtigkeit genau so wie für die Kunst, “die sich in ständiger Arbeit erweitert” – etwa, wenn man feststellt, dass “die Kunst der Holz, Stein, Metallbearbeitung (fabrilis ars) im schaffenden Künstler zunimmt” (S CCXLVIII N9). Allerdings muss man dabei auch beachten, dass jemand diese Kunst nicht schon deshalb besitzt, weil er Kind eines Künstlers ist. Auch wenn diese Kunst der Potenz nach in ihm ist, kann sie “sich nur im Licht dessen verwirklichen, der sie tatsächlich besitzt. So kann sich auch die ursprüngliche Gerechtigkeit nur im Licht des Meisters verwirklichen, der die Kunst der Gerechtigkeit besitzt” (N10) – was freilich das Problem aufwirft, wieso es dann überhaupt zur Entwicklung der Kunstfertigkeit kommen kann.
Cusanus denkt hier an erster Stelle an “unsere ersten Eltern”, auf die er vor allem die Kunst des Sprechens zurückführt, die Adam (der Mensch) als plötzliches Gottesgeschenk empfangen hat, und die seither alle Menschen miteinander verbindet; und zwar nicht zuletzt deshalb, weil sie Tradieren ermöglicht. “Denn für den Menschen gibt es keine Kunst, die dem Menschen natürlicher und leichter wäre als die des Sprechens, da kein vollständiger Mensch ihrer entbehrt” (Compendium III N6). Ansonsten genügt ihm jedoch der Hinweis auf den Menschen, weil die Möglichkeiten des Erkennens und Entwerfens (De coniecturis, De mente), das Erfindungsvermögen neuer Künste und Wissenschaften (De ludo globi I N28), und insbesondere die Möglichkeiten des Fragens (De coniecturis I. 5 N19), zur Grundausstattung des Menschen gehören. Doch schließt dies nicht aus, daß die entscheidenden Entdeckungen ein Geschenk begnadeter Menschen sind (S CLXXXVII N2).
Sofern die Teile der Komposition das Resultat unterschiedlicher Prinzipien sind, die in ihnen zum Ausdruck kommen, sind sie Elemente, die in größerer oder geringerer Affinität miteinander verbunden sind und darin über ihre Vereinzelung hinaus grundsätzlich auf eine gemeinsame Ordnung verweisen. Doch ist diese Ordnung zugleich auch von der Art und Weise abhängig, wie die Elemente im gemeinschaftlichen Lebensvollzug zur Geltung kommen, und damit von diesem Vollzug lokalisiert werden. In ihrer konkreten Gestalt entwickelt sich die jeweilige Komposition des Menschseins aus der Anwendung der, wie wir heute sagen, goldenen Regel, die sowohl im Sinne von ‘was man selbst will, oder nicht will’ als auch vom anderen und von Gott her verstanden werden kann, etwa wenn es heißt, dass man dem anderen nichts tue, was dieser nicht erleiden will (S CCLXXII N12), oder dass man was man von Gott getan haben möchte, dem anderen tue (S CXVIII N12). Diese Regel ist unbestimmt genug, um verschiedene Lebensweisen zu ermöglichen und dafür zu sorgen, dass “der Mensch nicht auf nur eine Lebensweise festgelegt ist” (S CCXLII N12). Indem die Regel jedoch Verhalten, Tun und Denken im Rahmen sich korrigierender Gegenseitigkeit dem Urteil von Gerechtigkeit, Wahrheit, Vergebung unterstellt, gestattet sie es, Kompositionen zu finden, in denen sich das Menschsein auf die bestmögliche Weise verwirklichen kann. Wie sich diese Kompositionen im einzelnen zueinander verhalten, ist ein eigenes Problem, dessen Bedeutung kaum überschätzt werden kann, wie das Beispiel von De pace fidei zeigt. Sofern sie jedoch Kompositionen sind, denen das Zusammenwirken unterschiedlicher Prinzipien, Elemente, und Umständen zugrunde liegt, verweisen sie nicht nur auf die menschliche Freiheit, die sie annimmt und sich je nachdem wie sie es tut zu sich selbst verhält, sondern auch auf die Notwendigkeit, das Menschsein seiner kompositorischen Wirklichkeit entsprechend zu begreifen. Eine solche Auffassung steht weder im Widerspruch zum Begriff des lebendigen Gottesbildes, noch zu dem der menschlichen Ordnung. Wohl aber macht sie deutlich, wie und unter welchen Bedingungen Gottesbild und Ordnung ihre konkrete Gestalt gewinnen. Es ist dies kein Problem eines fixierten Blaudrucks (wie wir heute sagen könnten), sondern koinzidentaler Bewegungen, in denen der ordo humanalis in den Grenzen der einen Menschheit in das le bendige Gottesbild und dieses in jenen übergeht. “So will also der Mensch in seiner Menschheit, die er nicht verlassen möchte, alle Vollkommenheit erreichen” (S XLI N8).
MFCG 13 (1978): Das Menschenbild des Nikolaus von Kues und der christliche Humanismus. Dazu die Diskussion in MFCG 14 (1980).
MFCG 23 (1996): Unsterblichkeit und Eschatologie im Denken des Nikolaus von Kues.
MFCG 26 (2000): Sein und Sollen. Die Ethik des Nikolaus von Kues.
Weier, R., “Anthropologische Ansätze des Cusanus als Beitrag zur Gegenwartsdiskussion
um den Menschen”, MFCG 7 (1969), 89–102.
Kluxen, W., “Nicolaus Cusanus de homine”, in G. Frey, Hg., Der Mensch und die Wissenschaft vom Menschen, Innsbruck: Solaris-Verlag, 1983, 117–130.
Peters, A., “Zum christlichen Menschenbild: Freiheit, Erlösung und Rechtfertigung,
Glaube und Werke”, MFCG 16 (1984), 214–254.
Dupré, W., “Menschsein und Mensch als Wahrheit im Werden: Einige Bemerkungen
zum Problem der Religion bei Nikolaus von Kues”, MFCG 16 (1984), 313–324.
Schwaetzer, H., “Homo mediante”, MFCG 27 (2001), 129–175.
Álvarez-Gómez, M., “Die Lehre vom menschlichen Geist (intellectus/Vernunft) in den
Sermones des Nikolaus von Kues”, MFCG 31 (2006), 211–244.
Casarella, P., “Selbstgestaltung des Menschen nach Nikolaus von Kues und modernes
Verständnis des Menschen: Aufgezeigt an Hans-Georg Gadamer”, MFCG 31 (2006),
29–52.
Gandillac, M. de, Nikolaus von Cues. Studien zu seiner Philosophie und philosophischen
Weltanschauuung, Düsseldorf: Schwann, 1953.
Sakamoto, P. T., Die Würde des Menschen bei Nikolaus von Kues, Düsseldorf : Rudolf
Stehle, 1967.
Herold, N., Menschliche Perspektive und Wahrheit. Zur Deutung der Subjektivität in
den Schriften des Nikolaus von Kues, Münster: Aschendorff, 1975.
Velthofen, T. v., Gottesschau und menschliche Kreativität. Studien zur Erkenntnislehre
des Nikolaus von Kues, Leiden: Brill, 1977.
Watts, P. M., A Fifteenth Century Vision of Man, Leiden: Brill, 1982.
Haubst, R., Streifzüge in die cusanische Theologie, Münster: Aschendorff 1991.
Bredow, G. v., Im Gespräch mit Nikolaus von Kues, hrg. von H. Schnarr, Münster:
Aschendorff, 1995.
Bocken, I., Waarheid en interpretatie. Perspectieven op het conjecturele denken van
Nicolaus Cusanus, Maastricht: Shaker, 2002.
Senger, H. G., Ludus Sapientiae. Studien zum Werk und zur Wirkungsgeschichte des
Nikolaus von Kues, Leiden: Brill 2002.
Bocken, I., ed., Conflict and Reconciliation: Perspectives on Nicholas of Cusa, Leiden:
Brill, 2004.
Bocken, I., Schwaetzer, H., Spiegel und Porträt. Zur Bedeutung zweier zentraler Bilder
im Denken des Nicolaus Cusanus, Maastricht: Shaker, 2005.
Duclow, D., Masters of Learned Ignorance: Eriugena, Eckhart, Cusanus, Aldershot:
Ashgate, 2006.
©2009 W. Dupré