natura (Cusanus)
Ontologisch betrachtet repräsentiert ‚Natur‘ für Cusanus immer etwas von Gott Geschaffenes. Dabei liegt der Gedanke zugrunde, dass die Schöpfung Ausdruck der freien Willensentscheidung Gottes ist, der alle Naturen so geschaffen hat, wie er wollte (De beryllo n. 51; De ludo globi I n. 19). In der Schöpfung hat Gott jeder Natur ihre Wesenheit gegeben, nämlich das, was sie sein kann (De visione Dei c. 9 n. 34; De venatione sapientiae c. 3. n. 7). Cusanus bezeichnet das Geschöpf deshalb als „Absicht des Schöpfers“ (intentio conditoris), die folglich dessen „wahrste Washeit“ (verissima quiditas) repräsentiert (De beryllo n. 51; vgl. auch n. 54). Die Bestimmung der Wesen und Washeiten der Naturen liegt damit im Bereich des göttlichen Geistes, der sie in seiner ursächlichen Macht als der „Geber der Formen“ (dator formarum) in sich trägt (De venatione sapientiae c. 29 n. 86-87). Gott kommt damit das Privileg zu, mittels seiner seinsverleihenden Kraft (vis entificativa) die realen Naturen zu schaffen, indem er sie ins Sein ruft (ebd.; De mente c. 7 n. 99; Cribratio Alkorani II c. 3 n. 94).
Als absolute Seiendheit oder höchste Gutheit ist Gott also nicht erstes Prinzip allen Seins im Sinne eines unbewegten Bewegers, der aus Naturnotwendigkeit handelt, sondern jedes Geschöpf repräsentiert seine Absicht und erhält durch seinen Willen seine Washeit (De beryllo n. 54). Trotz dieses voluntativen Aspektes hält Cusanus daran fest, dass Gott höchste Gutheit bzw. sich selbst verströmendes Gutes (bonum diffusivum sui) ist. Dies entfaltet er vor allem in dem Gedanken, dass Gott die Welt auf gerechteste Weise geschaffen, d.h. jeder Natur – im Anschluss an die klassische Definition der Gerechtigkeit als distribuens unicuique, quod suum est – das zugeteilt hat, was ihr zusteht und was sie für eine gute Existenz benötigt (De venatione sapientiae c. 20 n. 57; Sermo CCXLVIII n. 6f.). Im Anschluss daran steht fest, dass jede Natur in der Lage ist, das für sie Zuträgliche und Abträgliche (conveniens/disconveniens) zu erkennen. Beim Menschen äußert sich dies in seinen rationalen Fähigkeiten, die ihn als Vernunftnatur kennzeichnen (Compendium c. 6).
Die Zusammenhänge zwischen der göttlich-schöpferischen Gerechtigkeit und der durch sie geschaffenen Natur der Dinge führt so weit, dass Cusanus beide miteinander identifizieren kann: „Die Gerechtigkeit ist nämlich die Natur selbst. Eine Tätigkeit gemäß der Natur ist eine gerechte Tätigkeit.“ (Sermo CXXXVIII n. 5, 15f.). Umgekehrt gilt: „Wenn etwas so ist, wie es sein soll, dann besteht es auf gerechte Weise.“ (Sermo CCXLVIII n. 4, 5f.). Daraus folgen normative Implikationen, die sich an dem festmachen, wie eine Natur sein soll. Cusanus hat diese normativen Konsequenzen ausdrücklich gezogen: „Das ist so wie ein Kleidungsstück deswegen gemacht ist, damit es angezogen wird und nicht, damit es verbrannt wird, und Wein, damit er getrunken und nicht, damit er vergossen wird. Wenn also das Kleidungsstück verbrannt und der Wein vergossen wird, dann ist es nicht gerecht.“ (Sermo CXCV B n. 4, 20-24; vgl. Vansteenberghe, 384-388)
Die Tatsache, dass die Natur des Menschen keinesfalls beliebig ist, hat für Cusanus auch moralisch betrachtet Konsequenzen. Denn wenn alles, was der Mensch besitzt, ihm auf gerechte Weise zukommt, so gilt, dass er die göttliche Gabe der Vernunftfähigkeit, die er gerechter Weise besitzt, nicht missbrauchen darf – andernfalls handelt es sich um etwas Ungerechtes und Schlechtes (Sermo CXXXVIII n. 5, 2-4; Sermo CCXLVIII n. 4, 8-11; vgl. auch die programmatischen Äußerungen De docta ignorantia I c.1 n. 2). Insofern repräsentiert die Sünde ein Handeln gegen die Vernunft und damit gegen die Natur (Sermo CXXXVIII n. 6; Sermo CLXXII n. 5), während das Gewissen als eine Zurechtweisung durch die eigene Natur interpretiert wird (De venatione sapientiae c. 19 n. 54). Dieser aus der Natur des Menschen folgenden Verpflichtung ist die Ethik des Vernunftrechts gewidmet. Sie repräsentiert die natürliche Basis der angeborenen (bzw. anerschaffenen) Wertvorstellungen, die der Mensch in sich erfährt und die ihm bei der Gestaltung seines und eines gemeinschaftlichen Lebens dienlich sind (De mente c. 4 n. 78; De pace fidei c. 16 n. 59; De ludo globi I n. 58; vgl. Kremer).
Dennoch haben diese natürlichen Vorgaben trotz ihres starken normativen Klangs nach cusanischem Verständnis keinen unmittelbaren präskriptiven Einfluss auf das menschliche Handeln. Cusanus ist jedenfalls weit davon entfernt, einen normativ-natürlichen Katalog von Werten und Handlungsmaximen zusammenzustellen, der für jede Handlungssituation eine Antwort parat hat, die an der Natur des Gegenstandes ablesbar ist, denn dies würde mit der Vorstellung von Moral und Freiheit unvereinbare Nezessitierungen implizieren (Sermo CCLXXXVIII n. 11, 1-9). In diesem Sinne setzt Cusanus vor allem auf die Freiheit des Menschen, die es ihm ermöglicht, sich zu seiner Natur nach seinem Willen zu verhalten. Der Rekurs auf das natürliche Wissen um das Gute und Schlechte gehört für Cusanus zur natürlichen Grundausstattung des Menschen, die sich – so der metaphysische Hintergrund – der Erschaffung durch den göttlichen Schöpfer verdankt, der alles sinnvoll vollendet hat, so dass jede Kreatur Gott durch ihr Dasein lobt (De venatione sapientiae c. 19 n. 54, c. 20 n. 57). Doch genügt der Rekurs auf dieses natürliche Wissen allein nicht. Vielmehr ist für die Preiswürdigkeit des Menschen entscheidend, dass er sich aus freiem Willen auf das von Natur aus als preiswürdig Erkannte richtet, „auf dass er wie von Natur so auch durch seine freie Wahl selbst preiswürdig sei“ (De venatione sapientiae c. 20 n. 58).
KREMER, Klaus: Das kognitive und affektive Apriori bei der Erfassung des Sittlichen, in: DERS./Klaus REINHARDT (Hrsg.): Sein und Sollen. Die Ethik des Nikolaus von Kues (MFCG 26), Trier 2000, S. 101-144.
VANSTEENBERGHE, Edmond: Le Cardinal Nicolas de Cues (1401-1464). L’action – la pensée, Paris 1920 (ND Frankfurt am Main 1963).
erstellt am 15.09.2010
zuletzt bearbeitet: 17.09.2010