Die Seele als Feuer

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13. Juli 2026 n. Chr. bear.  
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Die vorgelegte lebensweltliche Interpretation der heraklitischen Lehre vom Feuer und seiner „Kosmologie" überhaupt könnte auf das Bedenken stoßen, hier werde zu viel in die Texte hineingelesen.

Dazu ist zunächst an die methodischen Vorbemerkungen dieses Kapitels zu erinnern.

Außerdem aber liegt eine wesentliche Stütze für die lebensweltliche Interpretation darin, daß sie eine Lehre Heraklits verständlich werden läßt, die bisher im Grunde nur als archaische Naivität verzeichnet werden konnte: die Lehre nämlich, die Seele sei Feuer.

Weder die Erklärung, Heraklit spreche in diesem Zusammenhang nur symbolisch oder metaphorisch vom Feuer, ist stichhaltig, noch wird das Verständnis Heraklits dadurch gefördert, daß man ihn mit Aristoteles in die Reihe derjenigen archaischen Denker einreiht, die die Gleichartigkeit von Erkennendem und Erkanntem behauptet hätten.

Wenn Heraklit gelehrt hat, daß Gleiches (das Feuer) durch Gleiches (die feuerartige Seele) erkannt wird, was er gewiß der Sache, wenn auch unseres Wissens nicht dem Worlaut nach getan hat, dann bedarf vielmehr diese seine Lehre (ebenso übrigens wie parallele oder entgegengesetzte Auffassungen anderer Vorsokratiker) selbst der Erklärung.

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Eine solche Erklärung liegt allein in der lebensweltlichen Identität von Sich-Zeigendem und Vernehmendem.

Diese Identität als beständige Gegenwart kennzeichnet Heraklit als Feuer.

Sofern die Gegenwart als Befindlichkeits-Spielraum auslegbar ist, läßt sich von hier aus eine Lehre entfalten, die bei Nichtbeachtung der Daseinsrelativität dessen, wovon in dieser Lehre die Rede ist, als „Elementenkosmologie" erscheinen kann.

Sofern dieselbe Gegenwart die eines Vollziehers von Leben ist and der Titel für diesen Vollzieher, wie bereits bekannt, psychē lautet, läßt sich von daher eine Feuer-Psychologie entwickeln.

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Diese begegnete hier schon einmal bei der Erörterung des Fragments 26 („Der Mensch bei Nacht entzündet sich ein Licht...").

Heraklit kennzeichnet in diesem Spruch den Tod des Menschen als eines sehenden, d. h. welterfahrenden, man darf somit verstehen: den Tod der Seele, als ein Erlöschen und die Entstehung der Seele als ein Entbrennen.

Halten wir uns zunächst an diesen Spruch, da er bereits interpretiert wurde, so ist seiner Aussage zu entnehmen, daß bei der Identifikation von Seele und Feuer noch differenziert werden muß:

Innerhalb des feurigen Lebens der Seele gibt es Schwankungen der Lebendigkeit; die Seele ist, je nachdem der Mensch wacht oder schläft, zu mehr oder weniger großer Helligkeit entbrannt.

Das Schlafen ist ein Zustand der Dunkelheit oder des Erloschenseins und doch vom Todeszustand unterschieden.

Die Linie dieses Gedankens läßt sich, wie früher gezeigt, dahin ausziehen, daß auch der durchschnittliche Wachzustand der Vielen selbst noch einmal im Vergleich zur Erwachtheit der Einsichtigen ein Zustand des Schlafes, d. h. einer Verminderung der Feurigkeit der Seele ist.

Diese Konsequenz bestätigt Heraklit selbst mit den beiden folgenden Sprüchen:

Hat sich ein Mann betrunken, so wird er von einem unreifen Knaben geführt, taumelnd, ohne zu merken, wohin er geht, weil er dfie Seele feucht hat. Trockene Seele ist die weiseste und beste.

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Heraklit wählt hier von den beiden Möglichkeiten, die Qualität des Feuers zu kennzeichnen:

Wärme und Trockenheit, die letztere.

Die „trokkene Seele" ist offenbar die, bei der die Feurigkeit nicht hinter ihrer vollen Qualität zurückbleibt.

So beschaffen ist die Seele desjenigen, der den Erkenntnisstandpunkt der uneingeschränkten Überlegenheit durch seine Einsicht erreicht hat, d.h. gemäß dem schon erläuterten Wortgebrauch von sophós der sophṓtătos, „der Weiseste", und der sein Leben solcher Einsicht gemäß führt, d. h. der aus den Sprüchen über die einsichtsvolle, nämlich todesbewußte Lebensführung bereits bekannte ắrĭstos, „der Beste".

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Der Mensch der ansichtshaften Lebensführung hat die Reife des Erwachsenen, d. h. die Überlegenheit über kindisches Gebaren, die er beansprucht, im Grunde noch nicht erreicht.

Sein Verhalten kann darum mit dem des unreifen Kindes und sein Leben mit kindlichem Spiel verglichen werden; auf diese Seite der Polemik Heraklits gegen die Vielen ist noch zurückzukommen.

Heraklit gibt dieser Polemik in Fragment 117 die besondere Spitze, daß er eine Situation schildert, in der das Verhalten eines erwachsenen Menschen, der in eine äußerste Möglichkeit ansichtshafter Verlorenheit an den thymós geraten ist, unmittelbar am Verhalten eines unmündigen Kindes gemessen werden kann.

Dieses vermag, obschon seine Lebensphase selbst bereits einen Zustand tiefer Ansichtsbefangenheit des Menschen darstellt, den Betrunkenen zu führen.

Wie tief die Betrunkenen in der Ansichtshaftigkeit befangen sind, bekunden sie gelegentlich sogar öffentlich in den Bräuchen des gewissermaßen kultisch sanktionierten Rausches, wenn sie im Dionysos-Kult den Anspruch erheben, Lebendigkeit in ihrer reinen Gestalt als Gebürtigkeit (Verehrung der Zeugungskraft) zu vollziehen, und dabei im Wahn der Lebensverfallenheit die Lebendigkeit als Identität von Gebürtigkeit und Sterblichkeit gerade verfehlen. in dieser Welt ermöglicht.

In den Zusammenhang dieser Vergessenheit des Maßes stellt Heraklit den Orientierungsverlust („ohne zu merken, wohin er geht") und das damit zusammenhängende Taumeln der Betrunkenen.

An diesem typischen Erscheinungsbild der Trunkenheit als einem Extremfall von ansichtshafter Lebensführung läßt sich nach Heraklits Auffassung offenbar besonders deutlich ablesen, wohin der Verkauf der Seele an den thymós führt.

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Die Seele des Menschen, der sich in dem von Heraklit so interpretierten Zustand der Trunkenheit befindet, ist feucht, d. h. zwar nicht tot im Sinne eines völligen Erloschenseins des Lebensfeuers; aber sie befindet sich doch in einer Lebensperiode des „Todes" in jenem früher geklärten weiteren Sinne von „Tod" als Verschlossenheit, d.h. als vermeintlicher Abkehr von der Identität.

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Mit dem Gesagten hat sich verdeutlicht, daß die feuerartige Seele bei Heraklit der Mensch ist, sofern er das Feuer der Identität vollzieht.

Der Mensch vollzieht diese Identität aber als Sterblicher, d. h. er ist nicht imstande, das Feuer als die einzig-eine beständige Gegenwart der reinen Ankunft oder Helle, will sagen: als „immerlebendes" zu vollziehen, sondern er ist als Vollzieher selbst dem Wechsel der beiden Einseitigkeiten Leben und Tod, Offenheit und Verschlossenheit unterworfen, die in der reinen Identität als Einseitigkeiten verschwinden, die aber für den sterblichen Vollzug immer schon zu Weilen als Weisen des Sich-Befindens und in weiterer Folge zu prädikativ artikulierten Ansichten geronnen sind.

Dem Wechsel der Weilen „Leben" und „Tod" unterliegt der Mensch aber entsprechend der Unterscheidung von weiterer und engerer Bedeutung von „Tod" in doppelter Weise:

Einmal, sofern ihm als einem Vollzieher der Helle Leben als die Möglichkeit, überhaupt solch ein Vollzieher zu sein, nur für eine Weile zugeteilt ist, d. h. also mit den Worten Heraklits: sofern die einzelne Menschenseele einmal erglimmt und einmal verlischt.

Und zum andern, sofern die Seele innerhalb der Dauer dieses ihres Lebensbrandes Perioden relativer Abkehr von der Identität, d. h. heraklitisch gesprochen: des Feuchtwerdens, durchläuft.

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In Fragment 26, an das wir zunächst anknüpften, spricht Heraklit die begrenzte Dauer des Lebensbrandes der menschlichen Seele selbst aus.

Damit wird aber notwendigerweise über die Seele eine Aussage gemacht, die genauso für die Teile des Himmelsfeuers gelten könnte; diese entstehen und vergehen ja in der Bewegung des Umschlags von und zur unteren Weltseite, bei der, wie bereits dargestellt, die Gesamtmasse des Himmelsfeuers konstant bleibt.

Es kann daher nicht überraschen, wenn doxographische Zeugnisse bestätigen, daß Heraklit die einzelnen Seelen wie einzelne Teile des Himmelsfeuers behandelt hat.

So steht bei Macrobius, Heraklit habe die Seele als einen Funken von der Substanz der Gestirne angesehen.

Außerdem ist im Zusammenhang mit der dem heraklitischen Original nächsten Fassung des Flußgleichnisses ein Satz überliefert, dessen Wortlaut nicht für echt gelten kann, der aber im Zusammenhang mit einigen anderen doxographischen Zeugnissen bei Aristoteles und Aetius als ein zuverlässiges Zeugnis zu gebrauchen ist:

Die Seelen dünsten auf aus dem Feuchten.

Ihre Bestätigung finden diese indirekten Zeugnisse durch folgenden Originalspruch:

Für Seelen ist es Tod Wasser zu werden, für Wasser aber Tod, Erde zu werden; aus Erde aber wird Wasser, aus Wasser Seele.

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Auf den ersten Blick ist erkennbar, daß der Spruch die Seelen zu Wasser und Erde in dasjenige Verhältnis setzt, in dem nach Auskunft des Fragments 31 das Himmelsfeuer zu diesen „Elementen" steht:

Es findet ein hin- und rückläufiger Übergang zwischen Seelen und Wasser — in Fragment 31 „Meer" genannt — und ein ebensolcher Übergang zwischen Wasser und Erde statt.

Die Erwähnung des zuletzt genannten Übergangs im vorliegenden Spruch bringt gegenüber dem, was in Fragment 31 über die horizontale Umschlagsbewegung innerhalb der unteren Welthälfte gesagt wird, nichts Neues.

Die an erster Stelle genannte Übergängigkeit aber stellt offenbar eine Parallele zu der vertikalen Übergängigkeit zwischen oberer und unterer Welthälfte in Fragment 31 dar.

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Die Parallelisierung bestätigt noch einmal, daß Heraklit die Seelen für sterblich gehalten hat.

Problematisch an dieser Auffassung Heraklits erscheint die Konsequenz, daß er die Seelen aus diesem Grunde wie die (vergänglichen) Teile des (in seiner Gesamtheit unvergänglichen) Himmelsfeuers behandelt.

Das Feuer, das die Seele aufgrund der vorprädikativen lebensweltlichen Identität von Sich-Zeigendem und Vernehmendem ist, ist ja zunächst nicht eine zum „Element" verfestigte einseitige Weise des Sich-Befindens, sondern die eine nichteinseitige Lebendigkeit selbst.

Diese ist die einzig-eine Gegenwart als reine Ankünftigkeit.

Solche Gegenwart erscheint im Vergleich mit den vielen Weile-Gegenwarten des wechselnden Sich-Befindens als die beständige, heraklitisch gesprochen: als immerlebende.

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Von daher legt es sich nun für Heraklit nahe, der Seele qua Feuer als Stätte der immerlebenden Übereinkunft von Sich-Zeigen und Vernehmen ein dem Wechsel der Weilen und auch der Zustände „Leben" und „Tod" („Tod" in der alltagssprachlichen, engeren Bedeutung) überdauerndes Leben zuzusprechen.

Andererseits kann ein Vollzieher, dem die „immerlebende" Identität immer schon in Einseitigkeiten, und zunächst in die Einseitigkeiten „Leben" und „Tod", die ihrerseits notwendig zu Weilen gerinnen, zerfällt, selbst dem Wechsel dieser Weilen nicht enthoben sein.

Die Unfähigkeit des Menschen zur Erfassung der reinen differenzfreien Identität bedingt seine Sterblichkeit.

Die Unaufhebbarkeit der menschlichen Sterblichkeit muß Heraklit aber in dem Augenblick aus dem Blick verlieren, in dem er glaubt, die reine differenzfreie Identität unter dem Titel „Feuer" selbst in die Reichweite menschlichen Erfassens bringen zu können.

Die Konsequenz eines solchen Versuchs kann nur sein, daß dem Menschen um so viel mehr Überlegenheit über den Tod zugesprochen wird, als seine Seele „feuerartiger" wird.

Einige Spuren deuten darauf hin, daß Heraklit Derartiges gelehrt hat.

Es scheint, daß er in Anknüpfung an Hesiod die Auffassung vertreten hat, daß die Tapferen nach dem Tode mit einem neuen Leben als heroische Wächter über die Lebenden belohnt werden.

So klingen jedenfalls einige Sprüche, die hier bereits im Zusammenhang der Erörterung der todesbewußten Lebensführung zitiert wurden:

„Im Kriege Gefallene stehen bei Göttern und Menschen in Ehren."

„Größerem Todesgeschick ist größeres Schicksal beschieden."

„Die Menschen erwartet nach ihrem Tod, was sie nicht hoffen und glauben."

„... und Hüter seien wach über Lebende und Tote."

K. Reinhardt hat aus diesen Sprüchen sogar den Eindruck gewonnen: „Heraklits Psychologie ist ihrem innersten Wesen, ihrer letzten, geheimsten Absicht nach... ein Versuch, die Fortdauer der Seele nach dem Tode und zugleich damit das Walten einer ausgleichenden Gerechtigkeit aus den Gesetzen der Physik und nach der allgemeinen Weltordnung als notwendig zu erweisen."

Gegen diesen Eindruck stehen die Fragmente 26 und 36 sowie die Sprüche über das Verhältnis von (unsterblichen) Göttern und (sterblichen) Menschen, die im folgenden Kapitel erörtert werden.

Hieraus scheint sich geradezu zu ergeben, daß das Pathos heraklitischen Denkens der Einblick in die Sterblichkeit menschlichen Lebens und Erkennens ist.

Wenn die Heraklit-Auslegung in dieser Lage nicht den schlechten Ausweg wählen will, der Aussage der einen Gruppe von Sprüchen gewaltsam einen Sinn zu unterschieben, der zur Intention der anderen Sprüche nicht im Widerspruch steht, so muß sie sich der Aufgabe stellen, den Widerspruch, der offenbar bei Heraklit selbst vorliegt, zu erklären.

Eine solche Erklärung wollte die vorliegende Untersuchung mit der These anbieten, daß der Versuch der Thematisierung der reinen differenzfreien Identität, der sich seinerseits vom heraklitischen Verhältnisdenken her nahelegt, in seiner Durchführung als Lehre vom Feuer zu widersprüchlichen Aussagen über die Seele führen muß.

Sofern jener Versuch sich im Grunde auf dem Boden strengen Verhältnisdenkens verbietet (obwohl er zugleich dessen eigentümliche „Versuchung" darstellt), bleibt unser erster Eindruck richtig, daß eine Unsterblichkeitslehre nicht heraklitisch sei; sofern Heraklit gegen seine eigentliche Intention den Versuch gemacht hat, bestätigt sich der gegenteilige Eindruck, daß er eine, allerdings durch die Lebensführung bedingte, Unsterblichkeit gelehrt hat.

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Philosophiegeschichtlich gesehen steht Heraklit mit der angedeuteten Widersprüchlichkeit mitten inne zwischen dem vorphilosophischen Denken des frühen Griechentums, für das der Mensch der Sterbliche in einer ewigen Welt ist, der sich in dieser ewigen Welt durch edle Taten zwar nicht die Ewigkeit (der Welt), wohl aber die relative Unsterblichkeit des Ruhmes erwerben kann — aus diesem Geiste reden noch die Fragmente 24 und 25 über Todesgeschick und Ehre —, und dem metaphysischen Denkens Platons, bei dem der Mensch im deutlichen Widerspruch zur frühgriechischen Auffassung über seine unsterbliche Seele Anteil an der Ewigkeit — zwar nicht der Welt, aber der Ideen — erlangen kann: diesen Geist antizipiert der Gedanke, daß die Seele ein Funke des ewigen Feuers sei.

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Die eben zitierte Gruppe von Sprüchen ist deshalb in ihrer Intention doppelsinnig, weil das, was Heraklit hier den Tapferen oder Edlen in Aussicht stellt, zunächst vormetaphysisch rein aus dem Horizont von Sterblichkeit und Ehre interpretiert werden kann:

Das Fortleben bedeutet dann nicht etwa Teilhabe der Seele am ewiglebenden Feuer, sondern in Gestalt der Ehre nur eine gewisse Übertragung der Unsterblichkeit des Göttlichen auf den Menschen; wobei aber zu beachten ist, daß das unsterbliche Leben der Götter, wie im folgenden Kapitel gezeigt wird, innerhalb des ewiglebenden Feuer-Kosmos selbst nur eine ebensolche Einseitigkeit wie das sterbliche Leben der Menschen ist.

Diese vormetaphysisdie, tragische Auffassung geht bei Heraklit gewissermaßen fließend in die metaphysische über, so daß nicht deutlich zu erkennen ist, ob nicht das Fortleben doch schon als eine Teilhabe der feurig-lebendigen Seele an der Ewigkeit des immer lebendigen Feuer-Kosmos selbst verstanden ist.

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Der letztere Gedanke würde aber auch Konsequenzen für das Verständnis der Unsterblichkeit des Göttlichen haben:

Muß dieses dann nicht — anstatt „unsterblich" — „ewiglebend" sein?

In Gestalt dieser Frage wird sich in der Tat das Problem der Doppeldeutigkeit des heraklitischen Denkens im Rahmen seiner Theologie erneut stellen und das Scheitern dieses Denkens offenkundig machen.

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