Francesco Patrizi da Cherso

Porträt Patrizis von 1580 als Kupferstich in seinen Discussiones peripateticae, Ausgabe Basel 1581

Francesco Patrizi da Cherso (auch Patrizzi, Patricio; latinisiert Franciscus Patricius, kroatisch Frane Petrić, Franjo Petrić oder auch Franjo Petriš; * 25. April 1529 in Cres; † 7. Februar 1597 in Rom) war ein venezianischer Humanist, Philosoph, Schriftsteller, Literatur-, Staats- und Geschichtstheoretiker, Militärwissenschaftler und Dichter kroatischer Abkunft.

Patrizi studierte an der Universität Padua aristotelische Philosophie, wandte sich aber schon in der Studienzeit dem Platonismus zu. Er wurde zu einem scharfen, profilierten Gegner des Aristotelismus, mit dem er sich in umfangreichen Schriften eingehend auseinandersetzte. Nach langjährigen vergeblichen Bemühungen um eine dauerhafte materielle Existenzsicherung erhielt er schließlich 1577 eine Einladung an den herzoglichen Hof der Este in Ferrara. An der dortigen Universität wurde eigens für ihn ein Lehrstuhl für platonische Philosophie eingerichtet. In der Folgezeit gewann er als Professor Ansehen, verwickelte sich aber auch in wissenschaftliche und literarische Kontroversen; er neigte zur Polemik und wurde seinerseits von Gegnern heftig angegriffen. Im Jahr 1592 folgte er einer Einladung nach Rom, wo dank päpstlicher Gunst wiederum ein neuer Lehrstuhl für ihn geschaffen wurde. Seine letzten Lebensjahre verdunkelte ein schwerer Konflikt mit der kirchlichen Zensurbehörde, die sein Hauptwerk, die Nova de universis philosophia, verbot.

Als einer der letzten Renaissance-Humanisten zeichnete sich Patrizi durch eine umfassende Bildung, vielseitige wissenschaftliche Aktivität, einen starken Willen zur Innovation und außergewöhnliche schriftstellerische Fruchtbarkeit aus. Er untersuchte etablierte, allseits anerkannte Lehren kritisch und schlug Alternativen vor. Insbesondere wollte er die vorherrschende aristotelische Naturphilosophie durch ein eigenes Modell ersetzen. Der traditionellen Auffassung vom Sinn historischer Studien, den man auf moralische Belehrung einzuengen pflegte, setzte er sein Konzept einer breit angelegten, neutralen, wissenschaftlichen Geschichtsforschung entgegen. In der Dichtungslehre betonte er die Bedeutung der Inspiration und kämpfte gegen herkömmliche Regeln, die er für willkürliche, wirklichkeitsferne Einschränkungen der schöpferischen Freiheit hielt.

In der Frühen Neuzeit fand Patrizis stark umstrittene Naturphilosophie trotz der kirchlichen Verurteilung beträchtlichen Widerhall, blieb aber eine Außenseiterposition. Die moderne Forschung würdigt seine Beiträge zur Konstituierung des modernen Raumbegriffs und zur Geschichtstheorie.

Herkunft und Name

> Francesco Patrizi da Cherso/Herkunft und Name

Leben

> Francesco Patrizi da Cherso/Leben

Werke

> Francesco Patrizi da Cherso/Werke

Lehre

Mit seinen Lehren in unterschiedlichen Themenbereichen wollte sich Patrizi als Kritiker traditioneller Denkweisen und Finder neuer Wege profilieren. Mit Vorliebe grenzte er sich von allem Bisherigen ab und wählte einen ungewöhnlichen Ansatz, den er – teils übertreibend – als grundlegende Neuerung vorstellte. Er trachtete danach, den Horizont zu erweitern und gewohnte Grenzen zu überschreiten. Dabei stieß er auf ein Haupthindernis, das er zu beseitigen versuchte: das relativ starre, in der Schulphilosophie dominierende Gehäuse des Aristotelismus, das sich im Lauf der Jahrhunderte durch die umfangreiche Aristoteles-Kommentierung ausgeformt hatte und Innovation nur in einem vorgegebenen engen Rahmen zuließ. Angesichts dieser Situation richtete sich die Polemik des Humanisten nicht nur gegen Aristoteles, sondern auch gegen die vom aristotelischen Denken geprägte scholastische Tradition und insbesondere gegen deren averroistische Strömung. Er warf den Aristotelikern und Scholastikern vor, dass sie sich mit Wörtern – willkürlich und grundlos eingeführten Abstraktionen – statt mit Dingen befassten und jeden Kontakt mit der Realität der Natur verloren hätten.

Generell ist Patrizis Philosophie durch den Vorrang der deduktiven Vorgehensweise charakterisiert. Er leitete seine Thesen aus Prämissen ab, deren Richtigkeit er für evident hielt. Damit erstrebte er eine Wissenschaftlichkeit, die sich am Vorbild des mathematischen Diskurses orientieren sollte. Das Ziel war Erkenntnis des durch Ordnung bestehenden Ganzen (rerum universitas) über ein Begreifen von Strukturen. Patrizi begründete seine Ablehnung der aristotelischen Beweisführung damit, dass sie gegenüber dem Kontingenten versage. Diesen Mangel sollte sein Ansatz beheben; er wollte das Kontingente systematisieren und damit wissenschaftsfähig machen.

Metaphysik, Naturphilosophie und Mathematik

In der Naturphilosophie betonte Patrizi mit besonderem Nachdruck die Neuartigkeit seiner Lehre; er stellte fest, er verkünde „Großes“ und „Unerhörtes“. Tatsächlich vollzog er einen fundamentalen Bruch mit der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen scholastischen Tradition.

Raumkonzeption

In der scholastischen, auf aristotelischen Vorgaben fußenden Physik, die im 16. Jahrhundert noch vorherrschte, war die Raumvorstellung an den Begriff des Ortes gebunden. Der Ort wurde als eine Art Gefäß aufgefasst, das Körper aufnehmen kann und den Raum konstituiert. Es fehlte die Vorstellung eines unabhängig von Orten als Realität eigener Art existierenden dreidimensionalen Raumes.

Dieser Denkweise stellte Patrizi seine neue Raumkonzeption entgegen. Nach seinem Verständnis ist der Raum weder eine Substanz noch ein Akzidens, er lässt sich nicht in das aristotelische Kategorienschema einordnen. Er ist auch nicht ein „Nichts“ oder dem Nichtseienden ähnlich, sondern ein tatsächlich seiendes Etwas, und zwar das erste Seiende in der Welt des sinnlich Wahrnehmbaren. Das Sein des Raumes geht allem anderen physikalischen Sein zeitlich und ontologisch voraus, es ist die Voraussetzung für dessen Existenz. Wenn die Welt zugrunde ginge, bliebe der Raum dennoch bestehen, nicht nur potenziell, sondern tatsächlich. Als seiendes Etwas ist der Raum qualitativ bestimmt; seine Merkmale sind Aufnahmefähigkeit, Dreidimensionalität und Homogenität. In Bezug auf das, was in ihm ist, ist er indifferent. An und für sich betrachtet ist er mit dem Vakuum gleichzusetzen. Der physikalische Raum ist einerseits körperlich, weil er wie ein Körper drei Dimensionen aufweist, andererseits unkörperlich, weil er keinen Widerstand leistet.

Philosophie der Mathematik

Mit der „neuen Geometrie“, die Patrizi vorschlug, meinte er eine neue philosophische Grundlegung dieser Wissenschaft. Deren Notwendigkeit begründete er mit einer Unzulänglichkeit des euklidischen Systems: Euklid habe zwar elementare Begriffe wie Punkt, Linie und Fläche definiert, habe es jedoch versäumt, ein philosophisches System zu erarbeiten, das eine einwandfreie Bestimmung der übrigen geometrischen Begriffe ermöglichen würde. Vor allem fehle bei Euklid eine Definition des Raumes, obwohl der Raum der primäre Gegenstand der Geometrie sein müsse. Diesem Mangel versuchte Patrizi abzuhelfen, indem er den Raum zur Basis seines eigenen Systems machte und Punkte, Linien, Winkel, Oberflächen und Körper daraus ableitete.

Nach Patrizis Verständnis ist das Kontinuum eine reale Gegebenheit, das Diskrete hingegen ein Denkprodukt. Daraus ergab sich für ihn innerhalb der Mathematik der Vorrang der Geometrie vor der Arithmetik. Diese Auffassung entsprach dem damaligen Kenntnisstand; die analytische Geometrie, die den Begriff der Zahl erweitert und kontinuierlich macht, war noch nicht entdeckt.

Kosmologie und Weltentstehung

Nach der aristotelischen Kosmologie bildet die vom kugelförmigen Himmelsgewölbe umschlossene Welt der materiellen Dinge die Gesamtheit des Universums. Außerhalb dieses begrenzten Universums kann nichts sein, nicht einmal Zeit und leerer Raum. Patrizi hingegen hielt den Teil des dreidimensionalen Raumes, der nach seiner Vorstellung die gesamte Materie enthält, für einen abgegrenzten, vom leeren Weltraum umgebenen Bereich. Offen blieb die Frage nach der Form dieses Bereichs. Die aristotelische Annahme, die materielle Welt sei kugelförmig, betrachtete Patrizi mit Skepsis, da ein Beweis für die Kugelgestalt des Himmels nicht erbracht worden sei. Anscheinend bevorzugte er die Hypothese, dass der stoffliche Teil des Universums die Gestalt eines regelmäßigen Tetraeders habe. In der Mitte der materiellen Welt befindet sich nach seinem Modell die Erde, die täglich um ihre Achse rotiert. Die Gegenhypothese, eine tägliche Drehung des Himmelsgewölbes um die Erde, hielt er nicht für plausibel, da die dafür erforderliche Geschwindigkeit kaum möglich sei. Er verwarf die herkömmliche Erklärung der Bewegungen der Himmelskörper, der zufolge die Gestirne an durchsichtigen materiellen Kugeln (Sphären) befestigt sind, deren Umdrehungen sie mitvollziehen. Stattdessen nahm er an, dass sie sich frei im Raum bewegen. Damit wurde für ihn die traditionelle Vorstellung, die Bahnen seien kreisförmig, ebenfalls hinfällig. Daher gab er auch das seit der Antike verbreitete Konzept der Sphärenharmonie auf, das physische Sphären voraussetzt. An der Vorstellung einer harmonischen Struktur des Kosmos im Sinne der platonischen Naturphilosophie hielt er jedoch fest. Das Auftauchen eines neuen Sterns, der Supernova von 1572, nahm er zum Anlass, auch die Behauptung des Aristoteles, der Himmel sei unveränderlich und unvergänglich, für widerlegt zu erklären.

Umgeben ist die materielle Welt in Patrizis Modell von einem unendlich ausgedehnten, homogenen, leeren Raum. Dieser ist von Licht durchflutet; ein leerer Raum muss hell sein, weil das Licht überall präsent ist, wo keine Materie ist, die mit ihrer Undurchdringlichkeit Dunkelheit erzeugen könnte. Der Raum, der die materielle Welt umfasst, existierte schon vor der Erschaffung der Materie, die dann in ihn hineingesetzt wurde. Mit dieser Hypothese widersprach der humanistische Denker der aristotelischen Lehre, der zufolge ein Vakuum prinzipiell unmöglich ist. Auch innerhalb der Körperwelt nahm er Vakua an; diese seien winzige Leerräume zwischen den Materieteilchen. Einen von mehreren Beweisen für die Existenz solcher Vakua sah er in den Kondensationsvorgängen, bei denen nach seiner Meinung die Leerräume gefüllt werden.

In der Kosmogonie, der Lehre von der Weltentstehung, übernahm Patrizi die Grundzüge des neuplatonischen Emanationsmodells, das die Erzeugung alles Geschaffenen als ein stufenweises Hervorgehen aus einer göttlichen Quelle darstellt. Dabei verwertete er Gedankengut der Chaldäischen Orakel und der Hermetik.

Im Gegensatz zu Aristoteles nahm Patrizi einen zeitlichen Anfang der Welt an. Nach seiner Lehre ist die Erschaffung des Kosmos kein willkürlicher Akt Gottes, sondern eine Notwendigkeit. Sie ergibt sich zwangsläufig aus Gottes Natur, die eine Schöpfung fordert. Gott muss erschaffen. Als Schöpfer ist er die Quelle, das erste Prinzip, in dem alles seinen Ursprung hat. Diese Quelle wird im Neuplatonismus „das Eine“ genannt. Patrizi verwendete dafür eine eigene Wortschöpfung: un’omnia („Ein-Alles“).

Nach dem Modell der „neuen Philosophie“ ist das erste Produkt des Schöpfungsvorgangs das Raumprinzip, das indifferente, neutrale Prinzip des Örtlichen. Seine Existenz ist die Voraussetzung für alles andere, für die Entfaltung der Natur. Den Ausgangspunkt der Natur bildet das zweite Prinzip, das „Licht“. Damit ist nicht Licht als Naturphänomen und Gegenstand von Sinneswahrnehmung gemeint, sondern eine übergegenständliche Naturgegebenheit, das erzeugende Formprinzip, das zugleich das Prinzip des Erkennens und Erkanntwerdens ist. Aus diesem Licht gehen in einem kontinuierlichen Prozess Entitäten hervor, die metaphorisch als die „Samen“ der Dinge bezeichnet werden. Diese werden durch die „Wärme“ (lateinisch calor) in das „Fließen“ oder die „Feuchtigkeit“ (lateinisch fluor) eingeführt, ein flexibles Substrat, aus dem dann die Vorformen der Weltdinge, ihre Muster, gestaltet werden. Bei all dem handelt es sich noch nicht um Materielles; die ersten Emanationsvorgänge spielen sich in einem rein geistigen Bereich ab. Ausdrücke wie fluor und calor dienen also in diesem Kontext nur der veranschaulichenden Beschreibung des Unanschaulichen. So ist mit fluor das Kontinuitätsprinzip gemeint, das den Zusammenhang zwischen den unterschiedlichen Elementarbereichen, Kräften und Gestaltungen herstellt. Zugleich ist fluor das passive Prinzip der Aufnahme von Form und der Faktor, der den Körpern die Widerstandskraft verleiht, die erforderlich ist, damit ihre wechselseitige Abgegrenztheit erhalten bleibt. Die „Wärme“ stellt ein aktives Prinzip dar, sie ist die dynamische Entfaltung des Lichtprinzips im fluor.

Somit sind die vier Grundprinzipien „Raum“, „Licht“, „Fließen“ und „Wärme“ die Grundlage des Kosmos. Aus ihnen geht die materielle Welt hervor. Sie bilden eine komplexe ideale Einheit, die allem stofflichen Sein innewohnt und ihm als Existenzbedingung vorausgeht. Auf der stofflichen Ebene zeigt sich das Prinzip fluor in Gestalt der relativen „Flüssigkeit“ der materiellen Objekte. Damit sind deren verschiedene Dichtegrade gemeint. Diese sind die Ursache des unterschiedlichen Widerstands physischer Körper, ihrer Härte oder Weichheit.

Diese Kosmologie hat auch einen erkenntnistheoretischen Aspekt. Wenn das physische Universum vom erzeugenden Formprinzip Licht abhängt, ist es lichtartig. Die Natur erscheint demgemäß aus Patrizis Perspektive nicht als undurchdringliche, fremde und dunkle Materie, sondern sie ist an sich klar, sie manifestiert sich selbst. Ihre Klarheit muss nicht erst vom menschlichen Beobachter gesetzt und produziert werden. Demnach kann es kein prinzipielles, unlösbares Naturerkenntnisproblem geben.

Zeitbegriff

Bei der Untersuchung der Zeit setzte sich Patrizi mit der Begriffsbestimmung des Aristoteles auseinander, die er einer fundamentalen Kritik unterwarf. Mit der Definition, Zeit sei „Zahl oder Maß der Bewegung mittels des Früher oder Später“, habe Aristoteles mehrere Fehler zugleich begangen. Er habe Maß und Zahl, die Erzeugnisse des menschlichen Denkens seien, zu Wesensmerkmalen der durch sich bestehenden Naturgegebenheit Zeit gemacht, als ob ein Gedanke des Menschen einem Naturding das Sein verleihen würde. In Wirklichkeit existiere die Zeit ohne irgendwelche Messung oder Zählung. Außerdem habe Aristoteles nur die Bewegung berücksichtigt und den Stillstand oder die Ruhe übergangen. Nicht die Zeit messe die Bewegung, sondern die Bewegung die Zeit. Nicht einmal für die menschliche Zeitwahrnehmung seien Bewegung und Messung wesentlich. Auch das „Früher“ und „Später“ der dem Zeitablauf unterworfenen Dinge gehöre nicht zur Wesensbestimmung der Zeit. Vielmehr sei die Zeit nichts anderes als die Dauer der Körper.

Nach diesem Verständnis kann die Zeit dem Raum nicht ontologisch gleichrangig sein. Da sie als Dauer von Körpern bestimmt ist, die Existenz von Körpern aber die des Raumes voraussetzt, muss die Zeit dem Raum, der primären Gegebenheit, und auch den Körpern nachgeordnet sein.

Anthropologie

Mit der Bestimmung des spezifisch Menschlichen durch Abgrenzung vom Tierischen befasste sich Patrizi in der Pampsychia, dem dritten Teil der Nova de universis philosophia. Dort behandelte er den animus, die belebende und zur Bewegung befähigende Instanz im Kosmos und speziell in den Lebewesen. Er kam zum Ergebnis, einen von Natur aus irrationalen animus könne es nicht geben. Damit wandte er sich gegen die gängige Meinung, die Tiere hätten eine irrationale Seele. Nach seinem Verständnis ist die Rationalität keine Besonderheit des Menschen, sondern mehr oder weniger ausgeprägt auch in der Tierwelt vorhanden. Der empirische Befund lasse keine prinzipielle Abgrenzung des Rationalen vom Irrationalen zu, vielmehr seien die Unterschiede zwischen den Arten hinsichtlich der Rationalität nur graduell.

Es sei auch nicht sinnvoll, den Sprechakt – definiert als „mit Worten vorgetragene Äußerung“ – als Abgrenzungsmerkmal des Menschen heranzuziehen, denn auch diesbezüglich bestehe keine prinzipielle Diskontinuität. Bei den Lautäußerungen der Tiere handle es sich um Kommunikationsmittel, die Bestandteile ihrer Sprachen seien, und diese seien in ihrer Funktion den menschlichen Sprachen analog. Den Tieren sei auch ein gewisses Maß an Erkenntnis (cognitio) gegeben, das sie zu zielgerichtetem Handeln befähige, und sie verfügten über Verstand (ratiocinium), denn sie seien in der Lage, einzelne Gedächtnisinhalte sinnvoll mit neuen Wahrnehmungen zu verknüpfen, und darin bestehe die Verstandestätigkeit. Die Sonderstellung des Menschen beruhe nur auf seiner Fähigkeit, mit dem Intellekt tiefe Einsicht in Kausalzusammenhänge zu erlangen, und auf der Unsterblichkeit seiner Seele. In der Schrift La gola, e’l sonno, e l’ociose piume nannte Patrizi als Merkmal des spezifisch Menschlichen neben dem Zugang zu einer Erkenntnis, die über das von der Sinneswahrnehmung Bezeugte hinausreiche, noch die Impulskontrolle.

Wie alle Neuplatoniker setzte sich Patrizi intensiv mit dem Verhältnis zwischen der geistigen (intelligiblen) und der sinnlich wahrnehmbaren Welt auseinander. In der hierarchischen Ordnung seines Systems ist die materielle Sphäre der geistigen in jeder Hinsicht untergeordnet, da sie deren Abbild und Erzeugnis ist. Das Geistige ist als übergeordneter Bereich das Einfachere und dem göttlichen Ursprung Nähere, das sinnlich Wahrnehmbare tritt in der Vielfalt der einzelnen Sinnesobjekte und der Komplexität der Körperwelt in Erscheinung. Jede der beiden Sphären ist in sich gestuft, wobei jeweils das Einfachere immer das nach Rang und Macht Überlegene ist. Das relativ Einfache ist stets zugleich das Umfassende, da es das relativ Komplexe und Mannigfaltige aus sich hervorbringt. Innerhalb dieser Ordnung der gesamten Wirklichkeit nimmt der Mensch eine Mittelstellung ein. Er bildet die unterste Ausdrucksstufe der geistigen Welt, denn sein Intellekt ist diejenige geistige Form, die ihre Einheit mit dem größten Ausmaß an Vielheit verbindet. Zugleich ist er die oberste Daseinsstufe im Bereich der an ein körperliches Substrat gebundenen Wesen, da er als einziges unter ihnen einen Intellekt aufweist.

Hinsichtlich der Einordnung der Seele in dieses System stimmt Patrizis Auffassung mit der Lehre Plotins, des Begründers des Neuplatonismus, überein. Dabei geht es um die unter den Neuplatonikern umstrittene Frage, ob sich die Seele durch ihren Abstieg in die Körperwelt gänzlich den materiellen Gegebenheiten ausliefert, wie die spätantiken Neuplatoniker meinten, oder ihre Präsenz in der geistigen Welt jederzeit wahren kann, wie Plotin annahm. Nach Patrizis Überzeugung hat die menschliche Seele in sich selbst keinerlei nichtrationales oder nur erleidendes Leben, sondern ausschließlich erkennendes Leben; die Triebhaftigkeit, das Irrationale ist ein Resultat der Körperlichkeit, das ihr von außen entgegentritt.

Geschichte und Staatstheorie

Der Entwurf einer Staatsutopie

Mit seiner Jugendschrift La città felice legte Patrizi ein an der politischen Theorie des Aristoteles orientiertes utopisches Staatsmodell vor. Damals waren für ihn die aristotelischen Vorgaben noch maßgeblich.

Den Ausgangspunkt bildet die Bestimmung des menschlichen Lebensziels. Dieses kann für den Autor als Christen nur in der Erlangung des höchsten Gutes, der künftigen Seligkeit im Jenseits, liegen. Die Hoffnung darauf hält den Menschen in der Not seiner irdischen Existenz aufrecht. Allerdings muss es auch ein vorläufiges, diesseitiges Ziel geben: die Schaffung von vorteilhaften Lebensbedingungen, die das höhere Streben begünstigen. Das Optimum, das im irdischen Dasein erreichbar ist, stellt für Patrizi wie für andere Humanisten die felicità dar, das Glück, das er wie schon antike Peripatetiker und Stoiker mit der Betätigung der Tugend (operazione della virtù) gleichsetzt. Dem Staat, der als Stadtstaat im Sinne der antiken polis und der italienischen Stadtrepublik aufgefasst wird, kommt die Aufgabe zu, stabile Rahmenbedingungen dafür zu schaffen und zu gewährleisten. Das Glück der Stadt ist die Summe des Glücks ihrer Bürger. Dieses setzt die Gelegenheit zu beglückender Betätigung voraus.

Auf sozialer Ebene sind die Bedürfnisse zu befriedigen, die sich aus der natürlichen Liebe zum Leben in Gemeinschaft ergeben. Auf individueller Ebene geht es um die sorgfältige Bewahrung des Bandes, das Seele und Körper verbindet, die Erhaltung des Lebensgeistes durch Erfüllung der körperlichen Bedürfnisse. Zunächst muss das Physische gewährleistet sein; zu den Bedingungen zählen günstige klimatische Verhältnisse und ausreichende Versorgung mit Wasser und Lebensmitteln. Sind diese elementaren Voraussetzungen gegeben, so kann das gemeinschaftliche und öffentliche Leben optimiert werden. Dazu ist erforderlich, dass die Bürger einander kennen und miteinander Umgang pflegen, etwa durch gemeinsame Mahlzeiten, und insbesondere dass sie sich durch Bildungsstreben und geistigen Austausch miteinander verbinden. Damit dies möglich wird, darf die Bürgerschaft eine bestimmte Größe nicht überschreiten. Des Weiteren muss die soziale und ständische Ungleichheit unter den Bürgern in Grenzen gehalten werden; der Staat soll öffentliche Begegnungsstätten zur Verfügung stellen, und die Gesetzgebung soll den privaten Feindschaften entgegenwirken. Zentrale Forderungen Patrizis sind die zeitliche Begrenzung der Machtausübung und der freie Zugang jedes Bürgers zu den höchsten Staatsämtern. Damit soll tyrannischem oder oligarchischem Machtmissbrauch vorgebeugt werden. Die äußere Sicherheit ist durch die Bürgerschaft selbst, nicht durch Söldner zu gewährleisten.

Religiösen Kult, Riten und eine Priesterschaft zur Befriedigung eines menschlichen Grundbedürfnisses hält Patrizi für notwendig, es sollen „Tempel und Kirchen“ errichtet und „die Götter“ verehrt werden. Die Religion der „glücklichen Stadt“ wird nicht näher beschrieben, sie zeigt jedenfalls keinen spezifisch christlichen Charakter.

Ein besonders wichtiges Staatsziel ist die Erziehung der Kinder zur Tugendhaftigkeit. Der Gesetzgeber hat dafür zu sorgen, dass sie keinen schlechten Einflüssen ausgesetzt sind. Großes Gewicht ist auf die musikalische Ausbildung der Jugend zu legen. Dem Unterricht in Musik und Malerei kommt eine propädeutische Funktion im Hinblick auf die spätere philosophische Betätigung zu.

Gemäß der Staatstheorie des Aristoteles ist die Einwohnerschaft des Stadtstaates ständisch gegliedert. Nur die oberen Stände, die regierende Schicht, bilden die mit politischen Rechten ausgestattete Bürgerschaft. Die Angehörigen der unteren Stände – Bauern, Handwerker und Händler – sind mit ihrer mühevollen Existenzsicherung beschäftigt und haben keine Gelegenheit, das in der „glücklichen Stadt“ angestrebte Glück zu verwirklichen. Dazu sind sie auch, wie der Autor meint, von Natur aus nicht veranlagt und befähigt. Ihr mühseliges Dasein ist eine Voraussetzung für das Wohlergehen der Oberschicht. – Hinsichtlich der Unumgänglichkeit der Unterdrückung folgte der junge Patrizi den Vorgaben des Aristoteles, der die Möglichkeit eines gelungenen Lebens einer Elite vorbehielt und in solchen sozialen Verhältnissen eine Naturgegebenheit sah. Diese Auffassung war in der italienischen Bildungsschicht, der Patrizi angehörte, verbreitet.

Die Bewertung der Regierungsformen

Beim Vergleich der verschiedenen Regierungsformen kam Patrizi zum Ergebnis, dass eine ausgewogene republikanische Mischverfassung allen Alternativen überlegen sei. Man dürfe weder einem Einzelnen zu große Machtmittel anvertrauen noch den Staat durch radikale Demokratisierung lähmen. Die Herrschaft einer kleinen Gruppe stachle den Ehrgeiz zu sehr an, was zu Bürgerkriegen führen könne. Optimal sei die Mischverfassung der Republik Venedig, in der Aspekte der unterschiedlichen Staatsformen kombiniert seien. Dort sei das Element der Einzelherrschaft durch das Amt des Dogen vertreten, das Prinzip der Herrschaft einer kleinen Elite komme durch den Senat zur Geltung und der Gedanke der Mitsprache aller werde durch die Einrichtung des Großen Rates berücksichtigt.

Die Begründung des Interesses an der Geschichte

Wie in seiner Staatsutopie geht Patrizi auch im Umgang mit der Geschichte von seiner Bestimmung des menschlichen Lebensziels als Glück (felicità) aus. Dieses hat nach seiner Lehre drei Aspekte: das bloße Sein als geglückte Selbsterhaltung, das ewige Sein als Vereinigung mit der Gottheit und das Sein „auf gute Art“ (bene essere), das gelungene Leben im sozialen Kontext. Bei der Betrachtung der Geschichte geht es um das Studium des menschlichen Strebens nach einem in diesem Sinn „guten“ Sein. Ihm wendet sich der Philosoph in seiner Auseinandersetzung mit der historischen Dimension des Lebens zu.

Das Bedürfnis nach Glück im Sinne dieses guten Seins entspringt nach Patrizis Befund der Sinnlichkeit und damit dem Bereich der Affekte. Der Mensch ist ein sinnliches, von Leidenschaften erfülltes Wesen. Die Affekte sind primäre Gegebenheiten und an sich weder lobens- noch tadelnswert, aber sie schaffen die Möglichkeit eines Verhaltens, auf das Lob oder Tadel bezogen werden kann. Ob es gelingt, das bene essere zu verwirklichen, hängt davon ab, ob der Mensch lernt, mit seinen Leidenschaften richtig umzugehen. Beim Verhalten gegenüber der eigenen Affektbezogenheit beginnt die Arbeit einer Person an sich selbst, und nur dort kann „gutes Sein“ als Ziel gefordert werden. Dabei ist zu beachten, dass – so Patrizi – die Leidenschaften nicht ohne Anlass im Inneren des Einzelnen zur Geltung kommen, sondern sich immer in der Begegnung mit anderen Menschen entzünden und immer darauf abzielen, dass eine bestimmte Wirkung auf andere ausgeübt wird. Das richtige Verhältnis zu ihnen kann man somit nur durch Praxis in der Gemeinschaft gewinnen und festigen. Damit erweist sich das gute Sein durch Meisterung der Leidenschaften als identisch mit ethischem Verhalten im sozialen Leben, in der Familie und im Staat.

Hier kommt nun für Patrizi die zeitliche Dimension ins Spiel. Die Gemeinschaft ist nicht nur durch die Gegenwart bestimmt, sondern ebenso durch ihre Geschichte. Daher muss die Auseinandersetzung mit der sozialen Herausforderung die gesamte Vergangenheit einbeziehen, die sich als Geschichte zeigt. Ein nur in der Gegenwart lebender Mensch wäre wie ein Tier seinen Affekten ausgeliefert. Was ihn davor bewahrt, ist die Konfrontation mit der Vergangenheit. Erst die Geschichte erschließt das Feld, auf dem sich das Individuum seiner sozialen Aufgabe zu stellen hat und sich durch sein ethisches Verhalten bewähren kann. Über die Analyse und das Bewusstsein des Vergangenen wird ein konstruktiver Bezug zum Gegenwärtigen hergestellt.

Die Kritik an den herkömmlichen Ansätzen der Historiker

Der Gedanke, dass der Sinn der Befassung mit Geschichte darin bestehe, die Gültigkeit moralischer Lehren beispielhaft zu veranschaulichen und sich anspornende oder abschreckende Muster vor Augen zu stellen, war seit der Antike sehr verbreitet. Auch in der Renaissance hatten sich zahlreiche Autoren zu dieser Auffassung bekannt, darunter der namhafte Humanist Giovanni Pontano und Patrizis Lehrer Francesco Robortello. Damit wurde die Geschichtsbetrachtung in den Dienst der sittlichen Erziehung gestellt und deren Zwecken untergeordnet. Dadurch wurde sie der Dichtung und der Rhetorik angenähert, die ebenfalls auf pädagogischen Ertrag abzielen sollten. Außerdem wurde vom Geschichtsschreiber wie vom Dichter oder Redner eine packende, unterhaltsame, literarisch gestaltete Erzählung erwartet. Infolgedessen verschwammen die Unterschiede zwischen historischer Berichterstattung und fiktionaler Literatur, beispielsweise in den von Geschichtsschreibern erfundenen Reden von Staatsmännern und Feldherren.

Dieser seit Jahrtausenden üblichen Art des Umgangs mit historischen Stoffen widersetzte sich Patrizi rigoros, obwohl er letztlich ebenfalls ein ethisches Ziel verfolgte und die Vorbildfunktion großer Gestalten der Vergangenheit enthusiastisch bejahte. Wie seine Vorgänger betonte er den praktischen Nutzen der Geschichtskenntnis im bürgerlichen Leben und vor allem in der Politik. Seine Neuerung war jedoch, dass er auf einer konsequenten Trennung zwischen Wahrheitsfindung und moralischer Belehrung oder Nutzanwendung bestand und jede Ausschmückung verurteilte. Dabei griff er die berühmten Historiker Thukydides und Livius an, denen er vorwarf, dass sie angebliche Reden erfunden hätten, die niemals in Wirklichkeit so gehalten worden wären. Bei den Lehren, die aus der Geschichte zu ziehen sind, handelt es sich nach seinem Konzept um ein Wissen, das nicht durch rhetorische Sprachkunst vermittelt, sondern anhand der vom Historiker eruierten Fakten durch Reflexion und Kontemplation erworben werden soll.

Nach Patrizis Argumentation beruht das seit der Antike gängige Konzept der Historiographie auf einem widersprüchlichen Verhältnis zum Gegenstand der Betrachtung. Die Ausgangsbasis seiner Überlegungen lässt sich so zusammenfassen: Die Geschichtstheoretiker bekennen sich dogmatisch zu dem Ideal, dem zufolge Historiker verpflichtet sind, unparteiisch zu sein und sich strikt an die Wahrheit zu halten. Es ist jedoch offenkundig, dass dies in der Praxis kaum jemals der Fall ist, denn die Darstellungen der Geschichtsschreiber widersprechen einander in unzähligen Punkten. Überdies stehen der Erfüllung des Wahrheitsanspruchs gewichtige Hindernisse entgegen: Wegen der offenkundigen Subjektivität der Wahrnehmungen und Sichtweisen und der Mangelhaftigkeit der quellenmäßigen Überlieferung haben Geschichtsschreiber nur einen sehr begrenzten Zugang zur historischen Realität. Bestenfalls können sie die Ergebnisse der historischen Vorgänge einigermaßen korrekt feststellen, während die näheren Umstände, die Hintergründe und Ursachen im Dunkeln bleiben. Die tatsächlichen Zusammenhänge sind nur den jeweiligen Akteuren bekannt, denen jedoch die für eine wahrheitsgetreue Darstellung erforderliche Unbefangenheit fehlt. Wirklich zuverlässig sind nur unparteiische Augenzeugen, doch solche Berichterstatter stehen gewöhnlich nicht zur Verfügung. Dem neutralen Historiker sind die Informationen, die er eigentlich für seine Arbeit benötigen würde, unzugänglich.

Für Patrizi lässt sich der Gedankengang nun so fortsetzen: Ein Vertreter der herkömmlichen moralisierenden, rhetorisch ausschmückenden Geschichtsdarstellung mag wegen der genannten Schwachpunkte einräumen, dass demnach die reine Wahrheit verborgen bleiben müsse. Er wird aber geltend machen, dass immerhin eine grobe Annäherung möglich sei. Man müsse sich damit abfinden, die Hintergründe nicht erhellen zu können. Diese Konzession wird ihm nicht allzu gravierend vorkommen, denn aus seiner Perspektive ist die historische Wahrheit ohnehin nebensächlich. Er meint ja, geschichtliches Wissen sei nicht an sich erstrebenswert, sondern nur als Mittel zum Zweck einer Belehrung, die letztlich dem eigentlichen Ziel diene, der Erlangung der Glückseligkeit.

Hier setzt nun aber das entscheidende Gegenargument an, mit dem Patrizi die Auffassung, die er angreift, widerlegen will. Es lautet: Den angestrebten moralischen Ertrag kann eine freie poetische Erfindung – etwa die Epen Homers und Vergils – ebenso gut erbringen wie ein Geschichtswerk, das Wahres mit Ersonnenem mischt. Somit wird, wenn man hinsichtlich der Wahrheitsfindung resigniert und nur noch am erzieherischen Effekt festhält, der Unterschied zwischen Dichtung und Geschichtsschreibung aufgehoben. Die Historizität verliert ihren Eigenwert und damit die Geschichtsforschung ihren Sinn. Dann kann man – so Patrizi – auf historische Studien verzichten und stattdessen mit beliebigen Fabeln Glückseligkeit lehren.

Das Konzept einer wissenschaftlichen Geschichtsforschung

Dem kritisierten Geschichtsverständnis stellte Patrizi seine gegenteilige Überzeugung entgegen, der zufolge das einzige Ziel des Geschichtsforschers die Kenntnis der historischen Wahrheit zu sein hat und die Auffindung der Fakten als Beitrag zum bene essere einen bedeutenden Wert darstellt. Nach diesem Konzept müssen Objektivität und Gewissheit in dem Ausmaß erreicht werden, das dem menschlichen Geist überhaupt möglich ist. Bei solcher Arbeit kommen Maßstäbe der Moral nicht in Betracht, es wird nicht nach gut oder böse gefragt. Die Bewertung des Geschehenen ist wichtig, doch sie steht auf einem anderen Blatt und ist in anderem Zusammenhang, aus anderer Perspektive zu leisten. Patrizi verwarf die Verbindung von Philosophie und Geschichtsschreibung, wie sie etwa Polybios unternommen hat; nach seiner Meinung soll der Historiker nicht über verborgene Ursachen des Geschichtsablaufs philosophieren, sondern sich nur mit Tatsachen – einschließlich der erkennbaren Beweggründe der Akteure – befassen.

Als Gegenstand einer in diesem Sinne wissenschaftlichen historischen Forschung bestimmte Patrizi die dokumentierten und in der Erinnerung bewahrten Abläufe in der Welt des sinnlich Wahrnehmbaren in ihrer Gesamtheit. Er nannte sie effetti („Wirkungen“), womit er die einzelnen konkreten Wirklichkeiten im Zeitablauf meinte. Es sind die singulären und kontingenten Fakten, die durch die Sinne Eintritt finden und dann vom Verstand verarbeitet und ihren Gründen zugeordnet werden. Wirkungen sind sie im Gegensatz zu den allgemeinen Ursachen und rein geistigen Gegebenheiten, mit denen sich die Philosophie befasst. Die Tätigkeit des Historikers beschränkt sich aber nicht auf das Zusammentragen und die Dokumentation der effetti; vielmehr kann er durch akribische Forschung auch deren Entstehungsgründe ermitteln, die Absichten und Motive hinter ihnen erkennen. Die Möglichkeit, die empirischen historischen Fakten kausal zu erklären, begründet den Anspruch der Geschichtsforschung, eine Wissenschaft zu sein.

Nach dieser Definition des Forschungsobjekts ist das Arbeitsfeld des Historikers die Universalgeschichte des empirisch Vorgefundenen. Damit wandte sich Patrizi gegen die gängige Begrenzung auf die Handlungen von Menschen und die weitere Einengung des Blickfelds auf die Taten von Königen, Staatsmännern und Feldherren. Über die Menschenwelt hinausreichend umfasst die Universalgeschichte aus seiner Sicht auch die Vorgänge in der Natur, also die Naturgeschichte. Er forderte auch die volle Einbeziehung der Kulturgeschichte, also der Leistungen auf geistigem Gebiet, der technischen Errungenschaften, der Entdeckungen unbekannter Länder und Völker und der Geschichte einzelner Stände wie der Handwerker, Bauern und Schiffsleute. Besondere Beachtung verdiene die Verfassungsgeschichte; stets sei nach der Ursache von Verfassungsänderungen zu fragen. Die Geistesgeschichte, die sich mit Vorstellungen, Ideen, Meinungen und Haltungen (concetti dell’animo) befasst, hielt Patrizi für wichtiger als die Geschichte der Taten. Zum kulturhistorisch Relevanten zählte er neben Sitten und Bräuchen auch Produkte wie Kleidung, Bauwerke und Schiffe sowie alle für Beruf und Alltag hergestellten Geräte.

Des Weiteren verlangte Patrizi die Einbeziehung der Wirtschaftsgeschichte, die von den Historikern völlig vernachlässigt worden sei. Ohne Berücksichtigung der ökonomischen und finanziellen Situation eines Staates sei die Darstellung von dessen Geschichte leer und luftig, denn die Wirtschaft sei die Grundlage für das Leben jeder Gemeinschaft. Wichtig seien genaue Angaben zum Staatshaushalt.

Ein weiteres Feld, dessen bisherige Vernachlässigung Patrizi beklagte, ist die Friedensforschung. Dazu bemerkte er, dass er noch nie von einer Geschichte des Friedens gehört habe, obwohl gerade dieses Gebiet ein besonders lohnendes Thema wäre.

Die Methode

Hinsichtlich der Methode bestand Patrizi auf klaren Kriterien der Quellenkritik. Auf keine etablierte Autorität dürfe man sich verlassen, vielmehr müsse man alles selbst prüfen. Auch Übereinstimmung der Angaben mehrerer Autoren sei kein Beweis der Richtigkeit, es könne sich auch dann um ein bloßes Gerücht handeln. Die besten Quellen seien die Schilderungen von Geschichtsschreibern, die selbst an den Ereignissen beteiligt gewesen seien. Allerdings müssten sie mit Darstellungen aus gegnerischer Sicht verglichen werden. In zweiter Linie seien sonstige zeitgenössische Berichte als relativ glaubwürdig einzuschätzen. Drittrangig seien Angaben von Autoren, die zwar über länger Zurückliegendes schrieben, denen aber immerhin eine gewisse Sachkenntnis zuzubilligen sei, weil sie selbst dem betreffenden Volk angehörten. Zu besonderer Vorsicht mahnte Patrizi bei Historikern, die über fremde Völkern berichten und dabei Vorgänge behandeln, die schon zu ihrer Zeit lange zurücklagen. Der Wert von allgemeinen Geschichtswerken wie etwa Weltchroniken liegt nach seiner Einschätzung nur darin, dass man die Verarbeitung des zusammengestellten Materials aus älteren Quellen untersuchen kann. Stets müsse man sich fragen, über welche Sachkenntnis der jeweilige Berichterstatter habe verfügen können, inwieweit ihm Unbefangenheit zuzutrauen sei und was von seinen Gewährsleuten zu halten sei. Als besonders zuverlässig betrachtete Patrizi annalistische Quellen, sofern sie in der ursprünglichen, unverfälschten Fassung vorliegen. Außerdem solle man den ohne Überlieferungsabsicht entstandenen Texten – Überresten nach der Terminologie der modernen Geschichtswissenschaft – die gebührende Beachtung schenken.

Das Vordringen des Historikers von den Handlungsumständen zur Handlungsursache verglich Patrizi mit dem Abtrennen der einzelnen Zwiebelschalen, mit dem man schrittweise zum Kern der Zwiebel gelangt. Er verwendete auch die Metapher des Anatomen, dem der Historiker gleiche. So wie der Anatom mit dem Körper habe der Geschichtsforscher mit der Handlung, die er untersuche, zu verfahren. Jede Handlung habe einen Hauptakteur (principal attore), dessen Tatgrund gleichsam durch Schneiden freizulegen sei.

Die Geschichte der Zukunft

Die Bestimmung des Untersuchungsgegenstands als Gesamtheit der zeitlichen Abläufe führte Patrizi zur Annahme, dass die Geschichtsforschung sogar auf die Zukunft ausgedehnt werden könne. Er hielt es grundsätzlich für möglich, eine Geschichte der Zukunft zu schreiben, das heißt aufgrund erkannter Gesetzmäßigkeiten seriöse wissenschaftliche Prognosen zu erstellen. Den Hintergrund bildete sein Verständnis der Kunst des Staatsmanns, dem zufolge diese auf der Fähigkeit beruht, vorauszusehen und zu verwirklichen, was noch nicht ist. Demnach wäre ein dazu befähigter Herrscher in der Lage, über das korrekt Vorausgesehene Aufzeichnungen anzufertigen. Dann liegt eine Geschichte der Zukunft im Bereich des Vorstellbaren.

Das Militärwesen

Besondere Beachtung widmete Patrizi dem Militärwesen. Er fand es unbefriedigend, die militärischen Kräfte eines Staates nur durch Berichte über Schlachten, Eroberungen, Belagerungen, Siege oder Niederlagen zu zeigen. Notwendig sei vielmehr ein Verständnis der militärischen Organisation. Man benötige genaue Kenntnisse über die Struktur und Verwaltung der Streitkräfte, über Waffen, Munition und Besoldung.

Ausführlich kritisierte Patrizi im Anschluss an Machiavelli den Einsatz fremder Söldner, dessen Nachteile er hervorhob. Nur auf eine Streitmacht aus Bürgern und Freiwilligen sei Verlass. Verhängnisvoll sei es, die eigene Aufrüstung zu vernachlässigen und sich der Illusion hinzugeben, man könne den Frieden durch Bündnisse, Verhandlungen und Zahlungen wahren, statt die eigene Schlagkraft zu sichern. Gänzlich verfehlt sei auch der Glaube, man könne eine feindliche Invasion mit Festungen aufhalten.

Patrizi betonte die maßgebliche Rolle der Infanterie, die in der Regel ausschlaggebend sei. Nur in drei Schlachten – darunter die Schlacht bei Ravenna 1512 – habe der Einsatz der Artillerie die Entscheidung herbeigeführt. Generell sind Patrizis militärwissenschaftliche Ausführungen von einer Unterschätzung der Artillerie und der Arkebusen gekennzeichnet. Daher waren seine Paralleli militari unter technischem Gesichtspunkt schon beim Erscheinen überholt. Immerhin würdigte er den Wert der Geschütze in Seeschlachten und bei Belagerungen.

Dichtungstheorie

Die Bestimmung des Gegenstands

Mit seiner Dichtungstheorie distanzierte sich Patrizi von den traditionellen Vorgaben, sowohl von den antiken Begriffsbestimmungen als auch von den in der Renaissance entwickelten Ansätzen. Vor allem wandte er sich gegen die Poetik des Aristoteles. Sein Protest richtete sich gegen alle herkömmlichen Festlegungen von Wesen und Sinn der Dichtkunst, die dem dichterischen Schaffen formale oder inhaltliche Begrenzungen auferlegen und dadurch die dichterischen Gestaltungsmöglichkeiten einschränken. In erster Linie bekämpfte er die antike, von dem einflussreichen zeitgenössischen Aristoteles-Kommentator Lodovico Castelvetro aufgegriffene These, die Aufgabe des Dichters sei die Nachahmung der natürlichen oder historischen Gegebenheiten. Castelvetro behauptete, die Poesie nehme ihr ganzes Licht von der Geschichte. Er meinte, Dichtung bedürfe der Glaubwürdigkeit und solle daher zumindest in der Haupthandlung nur Verhältnisse und Ereignisse darstellen, die mit den Naturvorgängen im Einklang stünden und als historische Tatsachen vorstellbar seien. Dem stellte Patrizi sein Konzept einer Universalpoesie entgegen, deren Gegenstandsbereich sowohl das Göttliche als auch das Menschliche und das Natürliche umfasst. Jeder beliebige Stoff könne Gegenstand einer dichterischen Gestaltung sein, wenn er poetisch behandelt werde. Als formales Definitionsmerkmal akzeptierte er ausschließlich die Versform. Der Vers gehöre zum Wesen der Poesie und grenze sie von der Prosa ab. Die aristotelische Definition der Dichtung durch ihren angeblichen Charakter als Nachahmung sei unbrauchbar, da Aristoteles selbst den Begriff „Nachahmung“ in verschiedenen Bedeutungen verwende.

Die Besonderheit und Funktion der Dichtkunst

Ein zentraler Begriff der Poetik Patrizis ist das mirabile, das „Wunderbare“, also das, was beim Leser Staunen oder Bewunderung hervorruft, weil es aus der Masse der gewöhnlichen, gleichförmigen und selbstverständlichen Phänomene herausragt. Das mirabile ist nach dem Verständnis des humanistischen Philosophen das maßgebliche Merkmal der Dichtung, durch das sie inhaltlich definiert ist. Bei der Bestimmung der Funktion dieses Wunderbaren zeigt sich eine Analogie zwischen der Besonderheit und Stellung des Menschen im Kosmos und der spezifischen Natur und Aufgabe der Dichtung in der Kultur. Nach einer in der Renaissance verbreiteten anthropologischen Prämisse steht der Mensch als vermittelnde und verbindende Instanz zwischen der Welt des Geistigen und der des Körperlichen. Dadurch ist er befähigt, Geistiges ins Körperliche hineinzutragen und auch Körperliches im Geistigen abzubilden. Er überträgt vom einen zum anderen Bereich, wobei er transformiert und transfiguriert. Dieser Rolle des Menschen in der Schöpfung entspricht bei Patrizi die Aufgabe der Dichtung im Bereich der „Kunst“ (arte), der menschlichen Produkte: Die Poesie vermittelt auf analoge Weise zwischen dem rein Geistigen und dem Stofflichen. Die damit konstatierte Analogie erstreckt sich auch auf den Faktor, der jeweils die vermittelnde Instanz zu dem macht, was sie ist. Die Besonderheit des Menschen, die seine Natur bestimmt und aus der sich seine Sonderstellung ergibt, ist der Geist (mente) oder die Vernunft. Das, was der Geist in Bezug auf den Menschen ist, ist nach einer ausdrücklichen Feststellung Patrizis das mirabile hinsichtlich der Dichtung. So wie die Vernunft die universale Form des Menschen ist, die ihn als Menschen konstituiert, so ist das Wunderbare die spezifische Qualität, die jede Dichtung zu einer solchen macht. Daraus ergibt sich auch eine Analogie in der Rangordnung der jeweils Tätigen: So wie die Betätigung der Vernunft den Menschen über alle anderen beseelten Wesen stellt, so erhebt die sprachliche Gestaltung des mirabile den Dichter über alle anderen, die Texte beliebiger Art abfassen.

Als bestimmender Faktor ist das mirabile Formprinzip dessen, was es gestaltet. Damit ist seine Funktion derjenigen der Seele im Menschen vergleichbar. So wie die Seele alle Teile des Körpers durchdringt und durchformt, übt das mirabile seine formende Kraft auf das Ganze einer Dichtung aus. Nur dort, wo die wirkende Gegenwart des Wunderbaren spürbar ist und dem gesamten Erzeugnis die entsprechende Qualität verleiht, kann von Poesie die Rede sein. Somit bestimmen drei Aspekte das Poetische: erstens die Einwirkung seines spezifischen Formprinzips, zweitens die Würde, die dem hohen Rang dieses schöpferischen Prinzips entspricht, und drittens die universale Präsenz des Formprinzips in dem von ihm Geformten. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit der Versform, da sie nach Patrizis Urteil die einzige sprachliche Form ist, die der vom mirabile ermöglichten inhaltlichen Qualität angemessen ist.

Zu den in der Renaissance geläufigen Konnotationen des Wunderbaren gehört, dass es nicht nur Staunen und Bewunderung erregt, sondern auch, indem es in die Welt des Neuen und Erstaunlichen hineinführt, Erkenntnis ermöglicht. Diese bezieht sich nach Patrizis Lehre im Bereich der Dichtung auf ein besonderes Sein, eine eigenständige Wirklichkeit, die der Dichter durch seine Formgebung (formazione) erschaffen hat. Die Besonderheit des mirabile in der Poesie besteht für den humanistischen Denker darin, dass es sich in einer gelungenen Mischung (mescolanza) von Vertrautem und Unvertrautem zeigt. Ein Dichter darf und soll die von Theoretikern willkürlich gesetzten Grenzen des Zulässigen überschreiten, er soll Normen wie Nachahmung des Natürlichen und Übereinstimmung mit der normalen Lebenserfahrung bewusst missachten und das Ungewöhnliche und Unwahrscheinliche einbeziehen. Da er dem Publikum sowohl Vertrautes und glaubhaft Wirkendes als auch Neuartiges und Unglaubliches zu präsentieren hat, muss er Gegensätze mischen, und in der Meisterung dieser Aufgabe zeigt sich seine Kunst. Der poetische Akt vollzieht sich auf der Grenze von Sein und Nichtsein, von Möglichem und Wirklichem, von Glaubhaftem und Unglaublichem, lässt diese Grenze aber nicht bestehen, sondern verleiht dem Unglaubhaften das „Gesicht“ des Glaubhaften und umgekehrt. Durch das Gelingen dieser Vermischung entsteht in dem Erzeugnis das mirabile, das es zu Dichtung macht.

Die universale Konzeption von Patrizis Poetik schließt Einengung der dichterischen Produktivität durch einseitige Maßstäbe aus. Eine Bevorzugung bestimmter Vorbilder wie Homer oder Richtungen wie des Petrarkismus kommt somit nicht in Betracht.

Besonderes Gewicht wird in Patrizis Dichtungslehre auf die Forderung gelegt, dass das Ziel der Poesie nicht die Erzeugung von Affekten sein solle, nicht ein Verzaubern und Täuschen, sondern eine Umlenkung der Seele des Hörers oder Lesers durch die ihm vermittelte Einsicht. Die Mischung von Vertrautem und Unvertrautem, Verstandenem und Unverstandenem soll im Leser eine Spannung erzeugen, die ihn dazu antreibt, das nicht Verstandene begreifen zu wollen. Sie soll einen Lernvorgang initiieren. Die Rolle des mirabile als zentrales Wirkungsprinzip der Dichtung ist somit nicht Ausdruck einer subjektivistischen Ästhetik Patrizis oder einer Hinwendung zum Irrationalen; vielmehr ergibt sie sich aus dem didaktischen Anliegen der Poesie, einen Übergang von Unwissenheit zum Wissen zu bewirken. Dieser erfolgt durch einen Anstoß zur Reflexion.

Ein wichtiges Ziel von Patrizis Poetik ist die Verteidigung der Inspirationstheorie, der zufolge bedeutende Dichter an einer transzendenten Wirklichkeit Anteil haben und ihre Produktivität die Frucht göttlicher Eingebungen ist. Die Inspiration zeige sich im furore poetico, dem ekstatischen Enthusiasmus bei der dichterischen Produktion, der nur als Resultat der Einwirkung einer Gottheit erklärbar sei. Patrizis Ausführungen sind eine Entgegnung auf die fundamentale Kritik des Aristotelikers Lodovico Castelvetro an der Enthusiasmuslehre. Nach Castelvetros Meinung existiert der furore poetico nur in einem naiven Volksglauben, der von der Geltungssucht und Selbstmystifikation der Dichter genährt wird. Demnach handelt es sich um eine List der Dichter, die behaupten, inspiriert zu sein, um sich Prestige und Gehör zu verschaffen. Dagegen steht Patrizis Plädoyer für die Authentizität der Ergriffenheit. Es versucht die physiologische Argumentation der Aristoteliker zu entkräften, nach der die „Besessenheit“ des vom furore Ergriffenen als Symptom eines Temperaments zu deuten ist. Allerdings ist nach Patrizis Meinung der furore nur bei Autoren vergangener Zeitalter am Werk gewesen, nicht in der petrarkistisch geprägten Dichtung seiner eigenen Zeit. Die gelungenen zeitgenössischen Gedichte seien nicht göttlich inspiriert, sondern Produkte von Talent und Kunstfertigkeit.

Liebestheorie

Auch auf dem Gebiet der Liebestheorie trat Patrizi als Neuerer auf, er verkündete eine „neue Philosophie der Liebe“. Die Kernbestandteile seines Konzepts waren allerdings bereits bekannt, sie beruhten auf antikem Gedankengut oder waren schon von anderen Humanisten vorgetragen worden. Als Ausgangsbasis diente die in Platons Dialogen Symposion und Phaidros vorgetragene Lehre. Wie Platon fasste Patrizi die Liebe als Neigung zum göttlichen Schönen auf, die der Seele die „Flügel“ verleihe, mit denen sie sich in ihre transzendente Heimat erheben könne. Das war eine dem gebildeten Publikum vertraute Vorstellung. Weniger konventionell waren zwei weitere Thesen des Humanisten: Er behauptete, die Liebe gehöre nicht zum Wesen des Menschen, sondern komme ihm als Akzidens von außen zu, und alle Arten der Liebe seien aus der Liebe zu sich selbst, der philautia, entstanden. Neu waren aber auch diese Ideen nicht. Sie waren schon im frühen 16. Jahrhundert von Mario Equicola vorgebracht worden, und bereits Aristoteles hatte die Liebe zu anderen auf Selbstliebe zurückgeführt.

Für damalige Verhältnisse war das allerdings ein subversives Konzept, denn die Aufwertung der Liebe zu sich selbst war ungewöhnlich und für weite Kreise anstößig. Provokant war insbesondere, dass auch die christliche Nächstenliebe und die Gottesliebe des Gläubigen als Abwandlungen der Selbstliebe gedeutet wurden. Sowohl in der platonischen und stoischen als auch in der christlichen Tradition galt Selbstliebe als suspekt. Der Verdacht einer Rechtfertigung des Egoismus oder einer epikureischen Denkweise war naheliegend. Patrizis These war jedoch nicht so gemeint, denn er fasste die Selbstliebe nicht im Sinne einer egoistischen Selbstbevorzugung auf. Vielmehr wies er auch auf einen Aspekt hin, der den Selbstbezug kompensiert: die schon von Platon thematisierte Neidlosigkeit des Guten. Diese bewirkt nach platonischem Verständnis zwangsläufig, dass sich das Gute altruistisch mitteilt.

Eine echte Neuerung war die Einfügung der Sexualität in das alte Konzept des vom Eros angetriebenen Aufstiegs des Liebenden. Gemäß der herkömmlichen platonischen Auffassung meinte Patrizi, die menschliche Liebe beginne mit dem Anblick körperlicher Schönheit und schwinge sich dann zur geistigen Schönheit der geliebten Person auf, und so bewege man sich stufenweise auf die göttliche Liebe zu. Im Gegensatz zur Tradition nahm der humanistische Theoretiker aber an, der Erotiker steige anschließend wiederum über mehrere Stufen zur sinnlichen Liebe hinab, bis er die unterste und letzte Stufe erreiche, und das sei die körperliche Vereinigung. Damit verlagerte Patrizi den Endpunkt der erotischen Bewegung von der Transzendenz zur Sexualität.

Der platonischen Tradition folgend wies Patrizi der Liebe auch eine metaphysische und kosmologische Dimension zu. Er sah in ihr nicht nur ein Phänomen der Menschenwelt, sondern ein reales Prinzip im Kosmos, den er für beseelt hielt. Auf kosmischer Ebene fällt nach seiner Philosophie der Liebe die Funktion zu, als verbindende Kraft die einzelnen Bestandteile der Welt zusammenzuhalten und die Fortdauer des Seienden zu gewährleisten. Demnach ist sie das Fundament der Existenz aller Dinge. Ihre universale Präsenz durchdringt das gesamte Leben im Universum. Auch hier ist sie ursprünglich Selbstliebe, denn Gott hat die Schöpfung aus Liebe zu sich selbst erzeugt, und er liebt die Dinge, weil sie Aspekte seiner selbst sind. Somit liebt er sich selbst in ihnen. Dementsprechend liebt der Mensch als Abbild Gottes ebenfalls zunächst sich selbst. Dies ist die Voraussetzung für seine Liebe zu anderen und insbesondere zu Gott. Jede menschliche oder göttliche Liebe zu anderen ist nach diesem Verständnis eine Selbstmitteilung, die voraussetzt, dass der Liebende sein eigenes Sein und seine Selbstidentität bejaht. Die so aufgefasste Selbstliebe ist eine Manifestation von Einheit als Selbstbezug. Wenn sich dann die Liebe des Individuums der Außenwelt zuwendet, wird sein Selbsterhaltungsstreben dorthin ausgedehnt. Darüber hinaus ist die Eigenliebe die Quelle und das Fundament aller menschlichen Gefühle, Gedanken und Handlungen einschließlich der religiösen. Den Hintergrund dieses Konzepts bildet Patrizis Überzeugung, dass das Sein alles Seienden durch die Grundstruktur des Selbstverhältnisses gekennzeichnet ist. Er prägte in diesem Zusammenhang den lateinischen Ausdruck persentiscentia („Selbstempfindung“), mit dem er die Erfahrung des Beisichbleibens, das Bewusstsein der dauerhaften Selbstidentität bezeichnete.

Rezeption

Frühe Neuzeit

Das Titelblatt der angeblich 1593, in Wirklichkeit erst nach dem kirchlichen Verbot von 1594 in Venedig gedruckten Ausgabe der Nova de universis philosophia

Im Wissenschaftsbetrieb konnte sich Patrizi nach langer Erfolglosigkeit schließlich Respekt verschaffen, wie die Errichtung zweier Lehrstühle an bedeutenden Universitäten eigens für ihn erkennen lässt. Sein Vorschlag, in den kirchlichen Bildungseinrichtungen das aristotelische Programm durch ein platonisches zu ersetzen, fand aber bei Papst Clemens VIII. kein Gehör. Dass seine Philosophie als unzeitgemäß galt, zeigt der Untergang der beiden auf ihn zugeschnittenen Lehrstühle für platonische Philosophie nach seinem Ausscheiden. Der römische Lehrstuhl wurde 1600 aufgehoben.

Patrizis Naturlehre und Aristoteleskritik wurden im ausgehenden 16. und im 17. Jahrhundert stark rezipiert, obwohl sein Hauptwerk auf dem Index der verbotenen Bücher stand, aus dem es erst im Jahr 1900 entfernt wurde. Sogar in Italien konnte das Verbot der Nova de universis philosophia zunächst nicht flächendeckend durchgesetzt werden: In Venedig erschien eine Neuausgabe mit dem falschen Datum 1593, mit dem vorgetäuscht wurde, sie sei schon vor dem Verbot von 1594 gedruckt werden. Diese Ausgabe wurde im protestantischen Nord- und Mitteleuropa verbreitet, wo damals ein katholisches Verdammungsurteil als Werbung wirkte.

Positive Aufnahme

Viel Zustimmung fand Patrizis Naturphilosophie bei antiaristotelischen Denkern, die seine Argumente gern verwerteten. Ein früher Rezipient war der englische Naturphilosoph Nicholas Hill, der Ideen des italienischen Humanisten in seiner 1601 gedruckten Philosophia Epicurea aufgriff, ohne ihn zu nennen. Pierre Gassendi (1592–1655), der eine Schrift gegen den Aristotelismus verfassen wollte, gab sein Vorhaben auf, als er die Nova de universis philosophia entdeckte. Gassendis Konzept des Raumes zeigt deutlich den Einfluss dieses Werks. Tommaso Campanella (1568–1639) nahm Patrizis Prinzipienlehre positiv auf, Johann Amos Comenius (1592–1670) knüpfte an seine Lichtmetaphysik an. Pierre Bayle (1647–1706) schätzte die Metaphysik und Naturlehre des venezianischen Philosophen. Er hielt ihn für einen bedeutenden Denker und meinte, die Nova de universis philosophia lasse die sehr bewundernswerte Geistestiefe ihres Verfassers erkennen. Wertschätzung fand Patrizis Hauptwerk im 17. Jahrhundert auch bei den Cambridger Platonikern, vor allem bei Henry More, der das dort dargelegte Raumkonzept weiterentwickelte.

Auf beträchtliche Resonanz stießen die Dialoge über die Geschichte und ihre Erforschung. Eine lateinische Übersetzung, De legendae scribendaeque historiae ratione dialogi decem, erschien 1570 in Basel, eine von Thomas Blundeville angefertigte englische Kurzfassung, The true order and methode of wryting and reading hystories, 1574 in London. Bei dem in England lebenden italienischen Emigranten Jacopo Aconcio, einem Freund Blundevilles, fand Patrizis Konzept begeisterte Zustimmung. Im frühen 17. Jahrhundert wurde es von Paolo Beni und Tommaso Campanella aufgegriffen.

Kritische Stimmen

Zu den zeitgenössischen Gegnern des venezianischen Platonikers zählten Verteidiger des Aristotelismus wie Teodoro Angelucci und Jacopo Mazzoni, aber auch Giordano Bruno, der zwar ebenso wie Patrizi den Aristotelismus bekämpfte, aber von den Discussiones peripateticae nichts hielt. Er bezeichnete dieses Werk als Pedantenmist und bedauerte, dass der Autor so viel Papier mit seinen Ergüssen besudelt habe. Später scheint Bruno jedoch zu einem milderen Urteil gelangt zu sein. Er soll sich darüber geäußert haben, dass Patrizi ein ungläubiger Philosoph sei und dennoch als Günstling des Papstes in Rom zum Erfolg gelangt sei. Sehr abschätzig urteilte Francis Bacon, ein jüngerer Zeitgenosse. Er befand, Patrizi habe neuerdings gleichsam in einem Zustand der Umnachtung unsinnige und phantastische Behauptungen vorgebracht.

Scharfe Kritik kam von astronomischer Seite. Tycho Brahe beschwerte sich im Dezember 1599 in einem Brief an Johannes Kepler darüber, dass seine Position in der Nova de universis philosophia falsch wiedergegeben sei. Dies trifft zu; Patrizi hatte Brahes Auffassung anhand einer fehlerhaften Darstellung aus zweiter Hand kritisiert, da ihm dessen Abhandlung über den Kometen von 1577 nicht zugänglich war. Kepler griff dann in seiner 1600/1601 verfassten Apologia pro Tychone contra Ursum, einer Verteidigungsschrift für Tycho, Patrizi heftig an. Er warf ihm vor, nicht zwischen wirklichen und scheinbaren Bewegungen zu unterscheiden. Diese Kritik Keplers beruhte allerdings darauf, dass er Patrizis Modell missverstanden hatte.

Eine ungünstige Meinung hatte auch Gottfried Wilhelm Leibniz. Er beschrieb Patrizi als einen Mann von beträchtlicher Begabung, der aber seinen Geist durch die Lektüre der Schriften von „Pseudoplatonikern“ verdorben habe. Damit meinte Leibniz vor allem die antiken Neuplatoniker. In der Geometrie habe der Venezianer Mängel erkannt, sei aber außerstande gewesen, sie zu beheben.

Der Philosoph als Dialogfigur

Der Schriftsteller Annibale Romei ließ Patrizi in seinen 1586 vollendeten Discorsi als Dialogfigur auftreten. Dort trägt der venezianische Philosoph seine Kosmologie und Schönheitslehre vor und beteiligt sich am Meinungsstreit über die Ehre, das Duell, den Adel und den Reichtum. Am siebten und letzten Tag der Dialoge diskutiert er mit dem kriegserfahrenen Höfling Giulio Cesare Brancaccio über die Frage, ob der Philosophie oder dem Kriegsdienst der Vorrang gebühre.

Moderne

Statue Patrizis in Cres

In der sehr reichhaltigen modernen Forschungsliteratur wird Patrizi oft als eigenständiger, innovativer Denker gewürdigt und seine Leistung als bedeutend eingeschätzt. Dies bezieht sich auf die philosophischen und literaturtheoretischen Werke, auf die Geschichtstheorie und die philologische Kompetenz des Humanisten, nicht jedoch auf seine mathematischen Vorstellungen. Hanna-Barbara Gerl beschreibt ihn als scharfsinnigen Vordenker genuiner Renaissancephilosophie, der den unbedingten Willen zur Methode und zum einheitlichen Erklärungsgrund für alles Wirkliche repräsentiere. Nach dem Urteil von Thomas Leinkauf war er der nach Marsilio Ficino bedeutendste Platoniker der Frühen Neuzeit. Allerdings wird auch darauf hingewiesen, dass seine Stärke in der Kritik am Herkömmlichen lag, nicht in der Ausarbeitung tragfähiger Alternativen. In diesem Sinne äußerte sich schon 1903 Benedetto Croce.

Beachtung und Anerkennung findet vor allem das naturphilosophische Modell, in erster Linie die Theorie des Raumes. So urteilte Ernst Cassirer 1911, die Nova de universis philosophia sei neben Telesios Hauptwerk De rerum natura der bedeutendste Versuch einer einheitlichen und selbstständigen Naturerklärung in der damaligen Philosophie. Paul Oskar Kristeller drückte eine verbreitete Meinung aus, als er 1964 konstatierte, es gebe gute Gründe, Patrizi zu den Naturphilosophen zu rechnen, die „der neuen Wissenschaft und Philosophie des 17. Jahrhunderts und der Moderne den Weg bereiteten“. Er habe als Denker einer Übergangszeit auf neue und originelle Weise eine systematische Erklärung des physischen Universums zu entwickeln versucht. Diese sei eine Mischung von Wissenschaft und Spekulation. Sein Werk stelle einen großartigen Versuch der Systembildung dar, offenbare aber zugleich eine Reihe von Lücken und Unstimmigkeiten.

Als außergewöhnliche Leistung gilt die Dichtungstheorie des Humanisten, deren Sonderstellung in der reichhaltigen Literatur des Cinquecento zu diesem Thema hervorgehoben wird. Patrizis Kampf gegen die aristotelische Poetik wird als innovativer, wenngleich nur wenig nachwirkender Impuls eingeschätzt, der die Dominanz des Aristotelismus auf diesem Gebiet im 17. und 18. Jahrhundert kaum beeinträchtigen konnte. George Saintsbury befand 1902, als Literaturkritiker sei Patrizi seiner Zeit um zwei Jahrhunderte voraus gewesen. Rainer Stillers hob 1988 das hochentwickelte Methodenbewusstsein hervor, das sich in Patrizis vorsichtig abwägendem Umgang mit der Überlieferung und seinem methodischen Fortschreiten von den Fakten zur Theorie zeige. Kritisch urteilte hingegen Bernard Weinberg, der 1961 den Vorwurf eines Mangels an Konsistenz erhob und die antiaristotelische Argumentation als nicht stichhaltig zurückwies.

Auch die Geschichtstheorie findet viel Wertschätzung. So schrieb beispielsweise Franz Lamprecht 1950, Patrizi habe inmitten einer zum leeren Formalismus erstarrten Geisteshaltung „die reine Grundidee der humanistischen Weltbetrachtung“ bewahrt. Er sei ein Hauptvertreter der Strömung gewesen, die „einen Weg zu einer umfassenderen und allseitig wissenschaftlich begründeten Geschichtsauffassung suchte“. In seinem Konzept sei aus der Geschichtskunde zum ersten Mal Wissenschaft im modernen Sinne geworden. Ähnlich äußerten sich zu Patrizis Pionierrolle bei der Begründung einer wissenschaftlichen Geschichtsforschung u. a. Giorgio Spini (1948), Rüdiger Landfester (1972) und Thomas Sören Hoffmann (2007). Thomas Leinkauf (2017) meinte, Patrizi habe das wohl interessanteste und kühnste Konzept von Geschichte im 16. Jahrhundert hervorgebracht.

Lobend hervorgehoben werden der Fleiß des humanistischen Gelehrten, seine gründliche Kenntnis der philosophiegeschichtlichen Quellen und seine genaue Textarbeit. Kritisiert wird jedoch die teils als fanatisch eingeschätzte Voreingenommenheit in seinen polemischen Bemühungen, Aristoteles auf allen Gebieten zu widerlegen und zu diskreditieren.

Einigkeit besteht darüber, dass Patrizis Versuch einer neuen Begründung der Geometrie verfehlt war. Aus mathematikhistorischer Sicht wird festgestellt, dass er tatsächlich eine Schwäche in Euklids Elementen fand, dass es ihm aber nicht gelang, sie mit seinem eigenen Ansatz zu beheben. Sein Entwurf einer Alternative zur euklidischen Geometrie wird als Rückschritt hinter einen bereits in der Antike erreichten Erkenntnisstand gesehen. Auch sein astronomisches Weltbild hat sich trotz einzelner zutreffender Annahmen insgesamt als untauglich erwiesen. Als Grund für diesen Fehlschlag wird in der Forschung seine rein philosophische Herangehensweise an naturwissenschaftliche Probleme genannt.

Unterschiedlich wird die Frage nach der geistesgeschichtlichen Einordnung von Patrizis vielfältigen Impulsen beantwortet. Manche Forscher wie Cesare Vasoli und Lina Bolzoni verorten seine Ideen mitten in der Gedankenwelt des Cinquecento. Andere, insbesondere Giorgio Spini, Stephan Otto und Danilo Aguzzi Barbagli, betonen das revolutionäre Potenzial seiner Thesen, das über die Renaissance hinaus in die Zukunft weise. Sie sehen in ihm einen Exponenten eines epochalen Umbruchs, einen Vorläufer des in der Folgezeit erstarkenden rationalistischen, auf wissenschaftliche Präzision abzielenden Diskurses. Carolin Hennig verortet ihn in einer Zone des Umbruchs zwischen Renaissance und Barock und registriert „protobarocke Tendenzen“. Wegen seiner philosophischen Ausrichtung wird sogar seine Zugehörigkeit zum Renaissance-Humanismus nicht einhellig akzeptiert.

Quellen

• Ugo Baldini, Leen Spruit (Hrsg.): Catholic Church and Modern Science. Documents from the Archives of the Roman Congregations of the Holy Office and the Index. Band 1: Sixteenth-Century Documents. Teilband 3. Libreria Editrice Vaticana, Rom 2009, ISBN 978-88-209-8288-1, S. 2197–2264 (die Akten des Verfahrens der Indexkongregation, darunter die Gutachten sowie Briefe und Stellungnahmen Patrizis)

Ausgaben und Übersetzungen

Moderne Ausgaben und Übersetzungen

• Danilo Aguzzi Barbagli (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Della poetica. 3 Bände. Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, Florenz 1969–1971 (enthält im dritten Band auch den Discorso della diversità de’ furori poetici)
• Danilo Aguzzi Barbagli (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Lettere ed opuscoli inediti. Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, Florenz 1975 (enthält u. a. die Schriften zur Wasserwirtschaft und den Dialog Il Delfino overo Del bacio. Kritische Rezension: Lina Bolzoni: A proposito di una recente edizione di inediti patriziani. In: Rinascimento. Band 16, 1976, S. 133–156)
• Lina Bolzoni (Hrsg.): La poesia e le «imagini de’ sognanti» (Una risposta inedita del Patrizi al Cremonini). In: Rinascimento. Band 19, 1979, S. 171–188 (kritische Edition einer dichtungstheoretischen Stellungnahme Patrizis)
• Lina Bolzoni (Hrsg.): Il «Badoaro» di Francesco Patrizi e l’Accademia Veneziana della Fama. In: Giornale storico della letteratura italiana. Band 18, 1981, S. 71–101 (Edition mit ausführlicher Einleitung)
• Silvano Cavazza (Hrsg.): Una lettera inedita di Francesco Patrizi da Cherso. In: Centro di Ricerche Storiche – Rovigno: Atti. Band 9, 1978/1979, S. 377–396 (Edition eines Briefs Patrizis an die Indexkongregation mit ausführlicher Einleitung und Kommentar des Herausgebers)
• Antonio Donato (Übersetzer): Italian Renaissance Utopias. Doni, Patrizi, and Zuccolo. Palgrave Macmillan, Cham 2019, ISBN 978-3-030-03610-2, S. 61–120 (englische Übersetzung von La città felice)
• Alessandra Fiocca: Francesco Patrizi e la questione del Reno nella seconda metà del Cinquecento: tre lettere inedite. In: Patrizia Castelli (Hrsg.): Francesco Patrizi, filosofo platonico nel crepuscolo del Rinascimento. Olschki, Florenz 2002, ISBN 88-222-5156-3, S. 253–285 (Edition dreier Briefe Patrizis von 1580 und 1581 an den Herzog von Ferrara)
• Francesco Fiorentino: Bernardino Telesio ossia studi storici su l’idea della natura nel Risorgimento italiano. Band 2. Successori Le Monnier, Florenz 1874, S. 375–391 (Edition von Patrizis Brief an Telesio)
• Sylvie Laurens Aubry (Übersetzerin): Francesco Patrizi: Du baiser. Les Belles Lettres, Paris 2002, ISBN 2-251-46020-9 (französische Übersetzung)
• John Charles Nelson (Hrsg.): Francesco Patrizi: L’amorosa filosofia. Felice Le Monnier, Florenz 1963
• Sandra Plastina (Hrsg.): Tommaso Campanella: La Città del Sole. Francesco Patrizi: La città felice. Marietti, Genua 1996, ISBN 88-211-6275-3
• Anna Laura Puliafito Bleuel (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Nova de universis philosophia. Materiali per un’edizione emendata. Olschki, Florenz 1993, ISBN 88-222-4136-3 (kritische Edition von Texten Patrizis, die im Rahmen der geplanten Überarbeitung der Nova de universis philosophia entstanden)
• Frederick Purnell (Hrsg.): An Addition to Francesco Patrizi’s Correspondence. In: Rinascimento. Band 18, 1978, S. 135–149 (Edition eines Briefs von 1590)
• Thaddä Anselm Rixner, Thaddä Siber (Übersetzer): Leben und Lehrmeinungen berühmter Physiker. Heft 4: Franciscus Patritius. Seidel, Sulzbach 1823 (Übersetzung von Auszügen aus der Nova de universis philosophia, online)
• Giovanni Rosini (Hrsg.): Parere di Francesco Patrizi in difesa di Lodovico Ariosto. In: Giovanni Rosini (Hrsg.): Opere di Torquato Tasso. Band 10. Capurro, Pisa 1824, S. 159–176
• Hélène Védrine (Hrsg.): Patrizi: De spacio physico et mathematico. Vrin, Paris 1996, ISBN 2-7116-1264-3 (französische Übersetzung mit Einleitung)

Nachdrucke frühneuzeitlicher Ausgaben

• Vladimir Filipović (Hrsg.): Frane Petrić: Deset dijaloga o povijesti. Čakavski Sabor, Pula 1980 (Della historia diece dialoghi, Nachdruck der Ausgabe Venedig 1560 mit kroatischer Übersetzung)
• Zvonko Pandžić (Hrsg.): Franciscus Patricius: Discussiones Peripateticae. Nachdruck der vierbändigen Ausgabe Basel 1581 (= Quellen und Beiträge zur kroatischen Kulturgeschichte. Band 9). Böhlau, Köln u. a. 1999, ISBN 3-412-13697-2 (mit Einleitung des Herausgebers)
• Anna Laura Puliafito Bleuel (Hrsg.): Francesco Patrizi: Della retorica dieci dialoghi. Conte, Lecce 1994, ISBN 88-85979-04-1 (Nachdruck der Ausgabe Venedig 1562)

Ausgaben des 16. Jahrhunderts

• Di M. Francesco Patritio La città felice. Del medesimo Dialogo dell’honore Il Barignano. Del medesimo Discorso della diversità de’ furori poetici. Lettura sopra il sonetto del Petrarca La gola e’l sonno e l’ociose piume. Giovanni Griffio, Venedig 1553 (online)
• L’Eridano in nuovo verso heroico. Francesco de Rossi da Valenza, Ferrara 1557 (online)
• Le rime di messer Luca Contile, divise in tre parti, con discorsi et argomenti di M. Francesco Patritio et M. Antonio Borghesi. Francesco Sansovino, Venedig 1560 (online)
• Della historia diece dialoghi. Andrea Arrivabene, Venedig 1560 (online)
• Della retorica dieci dialoghi. Francesco Senese, Venedig 1562 (online)
• Discussionum Peripateticarum tomi IV. Pietro Perna, Basel 1581 (online)
• La militia Romana di Polibio, di Tito Livio, e di Dionigi Alicarnaseo. Domenico Mamarelli, Ferrara 1583 (online)
• Apologia contra calumnias Theodori Angelutii eiusque novae sententiae quod metaphysica eadem sint quae physica eversio. Domenico Mamarelli, Ferrara 1584 (online)
• Della nuova Geometria di Franc. Patrici libri XV. Vittorio Baldini, Ferrara 1587 (online)
• Difesa di Francesco Patrizi dalle cento accuse dategli dal Signor Iacopo Mazzoni. Vittorio Baldini, Ferrara 1587
• Risposta di Francesco Patrizi a due opposizioni fattegli dal Signor Giacopo Mazzoni. Vittorio Baldini, Ferrara 1587
• Philosophiae de rerum natura libri II priores, alter de spacio physico, alter de spacio mathematico. Vittorio Baldini, Ferrara 1587 (online)
• Nova de universis philosophia. Benedetto Mammarelli, Ferrara 1591 (online)
• Paralleli militari. Luigi Zannetti, Rom 1594 (erster Teil des Werks; online)
• De paralleli militari. Parte II. Guglielmo Facciotto, Rom 1595 (online)

Literatur

Übersichtsdarstellungen

• Thomas Sören Hoffmann: Philosophie in Italien. Eine Einführung in 20 Porträts. Marixverlag, Wiesbaden 2007, ISBN 978-3-86539-127-8, S. 293–304
• Paul Oskar Kristeller: Acht Philosophen der italienischen Renaissance. Petrarca, Valla, Ficino, Pico, Pomponazzi, Telesio, Patrizi, Bruno. VCH, Weinheim 1986, ISBN 3-527-17505-9, S. 95–108
• Thomas Leinkauf: Francesco Patrizi (1529–1597). In: Paul Richard Blum (Hrsg.): Philosophen der Renaissance. Eine Einführung. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1999, S. 173–187
• Margherita Palumbo: Patrizi, Francesco. In: Raffaele Romanelli (Hrsg.): Dizionario Biografico degli Italiani (DBI). Band 81: Pansini–Pazienza. Istituto della Enciclopedia Italiana, Rom 2014, S. 732–738.

Gesamtdarstellungen und Untersuchungen zu mehreren Themenbereichen

• Christiane Haberl: Di scienzia ritratto. Studien zur italienischen Dialogliteratur des Cinquecento und ihren epistemologischen Voraussetzungen. Ars una, Neuried 2001, ISBN 3-89391-115-4, S. 137–214
• Sandra Plastina: Gli alunni di Crono. Mito linguaggio e storia in Francesco Patrizi da Cherso (1529–1597). Rubbettino, Soveria Mannelli 1992, ISBN 88-7284-107-0
• Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso. Bulzoni, Rom 1989

Aufsatzsammlungen

• Patrizia Castelli (Hrsg.): Francesco Patrizi, filosofo platonico nel crepuscolo del Rinascimento. Olschki, Florenz 2002, ISBN 88-222-5156-3
• Tomáš Nejeschleba, Paul Richard Blum (Hrsg.): Francesco Patrizi. Philosopher of the Renaissance. Proceedings from The Centre for Renaissance Texts Conference [24–26 April 2014]. Univerzita Palackého v Olomouci, Olomouc 2014, ISBN 978-80-244-4428-4 (online)

Metaphysik und Naturphilosophie

• Luc Deitz: Space, Light, and Soul in Francesco Patrizi’s Nova de universis philosophia (1591). In: Anthony Grafton, Nancy Siraisi (Hrsg.): Natural Particulars. Nature and the Disciplines in Renaissance Europe. MIT Press, Cambridge (Massachusetts) 1999, ISBN 0-262-07193-2, S. 139–169
• Kurt Flasch: Kampfplätze der Philosophie. Große Kontroversen von Augustin bis Voltaire. Klostermann, Frankfurt am Main 2008, ISBN 978-3-465-04055-2, S. 275–291

Geschichts- und Staatstheorie

• Paola Maria Arcari: Il pensiero politico di Francesco Patrizi da Cherso. Zamperini e Lorenzini, Rom 1935
• Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung. Mensch und Geschichte bei Francesco Patrizi. Artemis, Zürich 1950

Literaturwissenschaft

• Lina Bolzoni: L’universo dei poemi possibili. Studi su Francesco Patrizi da Cherso. Bulzoni, Rom 1980
• Luc Deitz: Francesco Patrizi da Cherso on the Nature of Poetry. In: Luc Deitz u. a. (Hrsg.): Neo-Latin and the Humanities. Essays in Honour of Charles E. Fantazzi (= Essays and Studies. Band 32). Centre for Reformation and Renaissance Studies, Toronto 2014, ISBN 978-0-7727-2158-7, S. 179–205
• Tommaso Ghezzani: Il platonico innamorato: poesia, amore, magia in Francesco Patrizi da Cherso. Editrice Leo S. Olschki, Florenz 2023.
• Carolin Hennig: Francesco Patrizis Della Poetica. Literaturtheorie der Renaissance zwischen Systempoetik und Metaphysik (= Ars Rhetorica. Band 25). Lit, Berlin 2016, ISBN 978-3-643-13279-6

Weblinks

Commons: Francesco Patrizi da Cherso – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

• Literatur von und über Francesco Patrizi da Cherso im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek
• Werke von Francesco Patrizi da Cherso in der Deutschen Digitalen Bibliothek
• Fred Purnell: Eintrag in Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.Vorlage:SEP/Wartung/Parameter 1 und Parameter 3 und nicht Parameter 2
• Patrizi/Petriš - Philosoph und Universalgelehrter

Anmerkungen

Normdatenabgleich mit Wikidata: Keine externe Wikidata-ID zugeordnet; Vergleich nicht ausgeführt.