Johannes Scottus Eriugena/Werke
▶Eriugenas Werke spiegeln seine drei wichtigsten Tätigkeitsbereiche: Unterricht in den Freien Künsten, Theologie (einschließlich der Übersetzung griechischer theologischer Literatur) und Philosophie (systematische Darlegung seiner Metaphysik und Naturphilosophie). Nebenbei verfasste er Gelegenheitsgedichte.
Seinem Unterricht in den Freien Künsten legte Eriugena ein spätantikes Handbuch zugrunde, die Enzyklopädie De nuptiis Philologiae et Mercurii („Die Hochzeit der Philologiemit Merkur“) des römischen Gelehrten Martianus Capella. Dieses Kompendium hatte schon im 6. Jahrhundert der prominente Gelehrte Cassiodor für den Anfängerunterricht empfohlen. Im Frankenreich hatte jedoch die lateinische Bildung in der Zeit der Merowingerkönige einen Tiefstand erreicht, dessen Folgen auch noch unter den frühen Karolingern spürbar waren. Dies war ein Hindernis für die Verwendung von Martianus’ sprachlich und inhaltlich anspruchsvollem Werk im Schulunterricht. De nuptiis war bereits zur Zeit Karls des Großen im Frankenreich bekannt, aber erst Eriugena und Martin von Laon schufen die Voraussetzungen dafür, dass das Werk sich im Unterricht durchsetzen konnte und zum maßgeblichen Lehrbuch der Freien Künste in der Grundausbildung wurde.[1] Zunächst bemühte sich Eriugena um die Herstellung eines zuverlässigen Textes anhand der ihm vorliegenden handschriftlichen Überlieferung. Dann schrieb er einen Kommentar dazu, die Annotationes in Martianum.
Unter Philologie versteht Martianus die gesamte Gelehrsamkeit, gemeint ist nicht wie heute speziell Sprach- und Literaturwissenschaft. Die personifizierte Philologie ist bei ihm eine sterbliche Jungfrau, die durch ihre Heirat mit dem Gott Merkur unter die Götter aufgenommen und damit unsterblich wird. In seinem Kommentar interpretiert Eriugena die mythische Rahmenhandlung von De nuptiis, die Hochzeit Philologias mit Merkur, im Sinne einer möglichen Vergöttlichung des Menschen durch Beseitigung seiner Unwissenheit. Er deutet die Hochzeit als Symbol für eine menschliche Erfahrung, deren philosophischen Gehalt er christlich formuliert. Seiner Ansicht zufolge kann der Mensch, der seinem Wissensstreben folgend die Freien Künste studiert, damit Zugang zu einer zuverlässigen Erkenntnis der Wirklichkeit gewinnen und sich Wissen um den Sinn von allem aneignen. Dazu gehört Kenntnis der Natur und ihrer Phänomene, insbesondere der vier Elemente, sowie Einsicht in die dem Kosmos zugrunde liegende Weltharmonie, die sich in den Gestirnbewegungen zeigt. Durch das Verständnis der Ordnung des Kosmos gelangt der Wissensdurstige zur Einsicht, dass Gott sein Ursprung und daher die Rückkehr zu Gott sein Ziel ist und sein Glück bedeutet. Indem er diese Richtung einschlägt, wird der Philosoph weise und insofern gottähnlich; somit kann er auf dem Weg der Weisheitssuche schließlich im Sinne der christlichen Erlösungsvorstellung sein Heil erlangen. Dieser Gewinn einer göttlichen Qualität entspricht der mythischen Erhebung Philologias unter die Unsterblichen bei Martianus, denn Philologia hat sich durch ihre Weisheitsliebe als würdig erwiesen, die Braut des Gottes zu werden.
Das von einem starken Optimismus getragene Konzept Eriugenas von Sinn und Zweck der Bildung und Wissenschaft ist aber nicht mit einer Fortschrittsidee verbunden. Vielmehr meint er, die gelehrten Weisen des Altertums hätten den Kosmos bereits vollständig erforscht, und aus der Gesamtheit ihrer Einzelerkenntnisse lasse sich dessen Beschaffenheit erschließen. Unter anderem sei auch die Ausdehnung des Universums erkennbar. Eigene Naturbeobachtungen stellt er daher nicht an, sondern vergleicht nur kritisch die ihm zugänglichen einschlägigen Schriften der Antike.[2]
Unter den einzelnen Disziplinen der Sieben Freien Künste nimmt die Logik als formale Grundlage der übrigen sechs Fächer bei Eriugena eine hervorgehobene Stellung ein. Sie ist für ihn die „Mutter der Künste“. Er demonstriert die wissenschaftliche Leistungskraft dieses bisher nur zum überlieferten Bildungsgut zählenden und weitgehend unverstandenen Instruments. Damit steht er am Anfang der mittelalterlichen Logiktradition.[3]
Am Streit um die Prädestination war Eriugena anfänglich nicht beteiligt. Der Theologe Gottschalk von Orbais hatte die These vertreten, es gebe eine „doppelte Prädestination“. Er meinte, Gott habe die einzelnen Menschen von Anfang an entweder für den Himmel oder für die Hölle vorherbestimmt, somit könne man dem bereits festgelegten Schicksal nicht entgehen. Diese deterministische Auffassung kollidierte mit der kirchlichen Lehre vom freien Willen. Diese besagte, das künftige Schicksal der Individuen im Jenseits sei zwar Gott wegen dessen Vorauswissens schon jetzt bekannt, doch sei es nicht Ergebnis einer Vorentscheidung Gottes, sondern der Entscheidungen, die der betreffende Mensch selbst aufgrund seines freien Willens zu Lebzeiten getroffen und umgesetzt habe. Gottschalks Prädestinationslehre, die er predigend verbreitete, führte zu seiner Verurteilung als Häretiker; er wurde verhaftet. Der zuständige Metropolit (Erzbischof) Hinkmar von Reims legte Wert auf eine theologische Untermauerung dieser Maßnahmen. Im Einvernehmen mit dem König beauftragte er daher den Hofgelehrten Eriugena, ein Gutachten zu erstellen, das der Rechtfertigung des Vorgehens gegen den als eigenwillig bekannten Gottschalk dienen sollte. Für diese Aufgabe schien der Ire als Fachmann für Logik und als Kenner der richtungweisenden Theologie des spätantiken Kirchenvaters Augustinus geeignet.
In dem Gutachten De divina praedestinatione („Über die göttliche Vorherbestimmung“) kam Eriugena wie vom Auftraggeber gewünscht zum Ergebnis, dass Gottschalks Standpunkt unlogisch und häretisch sei. Er begnügte sich jedoch nicht mit Argumenten zur Widerlegung der gegnerischen Position, sondern trug seinerseits provozierende Ansichten vor, ohne dass der Zweck des Gutachtens dies erforderte. So deutete er den Sündenfall, das Jüngste Gerichtund die Bestrafung von Übeltätern in der Hölle nicht als äußerliche, objektive Vorgänge im Ablauf der Heilsgeschichte, sondern als subjektive Erlebnisse im Bewusstsein der davon betroffenen Individuen. Das Höllenfeuer fasste er nicht als physisches Leiden auf, das Gott den Höllenbewohnern zufügt, sondern als eine Qual, die der Betroffene sich selbst verursacht, indem er einerseits weiterhin sein wahres Glück anstrebt, andererseits aber nicht mehr von seinen verderblichen Gewohnheiten loskommt, die ihn daran hindern, dieses Ziel zu erreichen. Gegen die Annahme einer Vorherbestimmung zur Verdammnis argumentierte Eriugena, sie sei mit der Einfachheit Gottes unvereinbar. Er meinte, Gott könne nicht nur kein Übel wollen und herbeiführen, sondern könne ein Übel nicht einmal kennen, denn Gott sei Existenz, das Übel aber etwas Nichtseiendes, das mangels Existenz für Gott nicht in Betracht komme. Daher könne Gott niemand bestrafen und eine Bestrafung weder vorherbestimmen noch vorhersehen.[4]
Eriugena nutzte die Gelegenheit zur Erprobung seiner Vorgehensweise im Beweisverfahren. Seine Methode besteht aus drei Schritten. Zuerst wird gezeigt, dass die Behauptung, die überprüft werden soll, tatsächlich der Bibel als der Quelle der Wahrheit schlechthin entnommen ist. Im zweiten Schritt vergewissert man sich, den Sinn richtig verstanden zu haben, indem man die spezielle Aussage der Bibelstelle mittels der Logik in eine allgemeingültige Form bringt. In dieser Formulierung muss sie eindeutig, widerspruchsfrei und stichhaltig sein. Es muss gezeigt werden, dass die allgemeine Aussage sich als notwendige Konsequenz aus der biblischen ergibt. Allgemeingültigkeit und logisch einwandfreie Darlegung sind die entscheidenden Wahrheitskriterien. Schließlich wird im dritten Schritt die Übereinstimmung der für wahr befundenen Aussage mit den Lehren der Kirchenväter und damit ihre theologische Unbedenklichkeit aufgezeigt. Eriugena betont, es sei zuerst die Aussageabsicht zu bestimmen und dann erst nach dem Sinn der Aussage zu fragen.
Es war im Frühmittelalter üblich, Meinungen mit einem einfachen Autoritätsbeweis zu rechtfertigen oder zu bekämpfen, indem man zu zeigen versuchte, dass sie Aussagen der Bibel, der Kirchenväter und der Konzilien entsprechen bzw. widersprechen. Eriugena gibt sich damit nicht zufrieden. Diese Neuerung macht den von seiner Umwelt als revolutionär und anstößig empfundenen Aspekt seines Auftretens aus. Am Autoritätsbeweis hält er zwar fest, doch ist dies für ihn nur der letzte, bestätigende Schritt, der eine bereits anderweitig erfolgte Urteilsfindung abrunden soll. Mit dieser Vorgehensweise wird der Folgerichtigkeit der inhaltlichen Argumentation die eigentliche Beweislast aufgebürdet und die Bedeutung der Berufung auf Autoritäten stark reduziert.[5]
Nach der Affäre um das Prädestinationsgutachten griff Karl der Kahle Eriugenas Anregung auf, zur Klärung theologischer Fragen griechische patristische Quellen zu erschließen. Er beauftragte den Iren, die vorhandene lateinische Übersetzung der Schriften des Pseudo-Dionysius Areopagita, des „Corpus Dionysiacum“, zu überarbeiten und in eine verständlichere Form zu bringen. Dabei handelt es sich um Werke eines spätantiken, neuplatonisch orientierten Theologen, der damals in höchstem Ansehen stand, da man ihn für einen direkten Schüler des Apostels Paulus hielt. Eine Handschrift des Corpus war als Geschenk des byzantinischen Kaisers an den Hof Kaiser Ludwigs des Frommen gelangt. Ludwig hatte sie 827 dem Kloster Saint-Denis geschenkt, dessen Abt Hilduin eine erste Übersetzung anfertigte. Hilduins Arbeit wurde offenbar als unzulänglich empfunden; daher erhielt Eriugena den Auftrag zur Überarbeitung. Dabei hielt er sich (wie viele mittelalterliche Übersetzer aus dem Griechischen) meist eng an den Wortlaut der Vorlage, den er wortgetreu wiederzugeben versuchte; nur gelegentlich wagte er aus inhaltlichen Gründen Konjekturen. Daher fiel seine lateinische Fassung sprachlich unbeholfen aus. Schon die griechische Handschrift, die ihm zur Verfügung stand, wies Textlücken auf und war fehlerhaft; hinzu kamen eigene Fehler Eriugenas, mit denen er Hilduins Text stellenweise sogar noch verschlechterte. Immerhin achtete Eriugena im Sinne seiner Forderung nach terminologischer Klarheit darauf, gleiche Wörter stets gleich zu übertragen.[6] Angesichts der inhaltlichen Schwierigkeiten, die der anspruchsvolle Stoff bereitete, schrieb er einen Kommentar zur Schrift Über die himmlische Hierarchie des Pseudo-Dionysius. Darin geht er seine Übersetzung Satz für Satz durch und erörtert auch andere Übersetzungsmöglichkeiten.[7]
Bei der Arbeit am Corpus Dionysiacum stieß Eriugena auf Schriften von Maximus Confessor, eines sehr angesehenen griechischen Theologen des 7. Jahrhunderts, der viel zur Verbreitung der Gedanken des Pseudo-Dionysius im Osten beigetragen hatte. Er übersetzte Maximus’ Hauptwerke, die Ambigua und die Quaestiones ad Thalassium. Ferner stammt von ihm eine lateinische Übersetzung der Schrift Peri kataskeuḗs anthrōpou des griechischen Kirchenvaters Gregor von Nyssa, die er lateinisch De imagine („Über das Abbild“) betitelte.
Zudem legte Eriugena den Prolog des Johannesevangeliums in einer Homilie aus. Außerdem schrieb er einen Kommentar zu dem Evangelium, der aber in der erhaltenen Fassung nur einzelne Abschnitte behandelt, möglicherweise weil das Werk unvollendet blieb oder die einzige erhaltene Handschrift den Text unvollständig überliefert. Auch hier betont er die Bedeutung einer wissenschaftlichen Exegese, an die er den Anspruch stellt, dass sie den Wahrheitsgehalt des kommentierten Textes nicht nur den Gläubigen, sondern jedem vernünftig Denkenden zu erschließen habe.
Eriugena gab seinem Hauptwerk den griechischen Titel Periphyseon (Περὶ φύσεων, „Über Naturen“); der lateinische Titel De divisione naturae ist nicht authentisch und erst im 12. Jahrhundert belegt.[8] Unter „Natur“ versteht er nicht nur die Schöpfung, sondern die gesamte Wirklichkeit, also auch Gott. Das Thema der in fünf Bücher gegliederten Schrift ist die im Kosmos bestehende Weltordnung und insbesondere das Verhältnis zwischen Schöpfer und Schöpfung.[9] Periphyseon ist als Dialog zwischen einem Lehrer und seinem Schüler gestaltet.[10] Wie in seinen anderen Werken geht der Autor auch hier von seiner Überzeugung aus, die Wahrheit lasse sich wissenschaftlich ermitteln und dann auf eindeutige Weise so überzeugend einsichtig machen, dass alle Kontroversen überflüssig werden.[11] Allerdings schränkt er diese Annahme insofern ein, als er bei theologischen Aussagen betont, deren Wahrheit lasse sich nicht restlos, sondern nur annäherungsweise begreifen. Es lasse sich dort nur feststellen, wie „wahrscheinlich“ (verisimile) eine Aussage sei. Das Kriterium der „Wahrscheinlichkeit“ ist für Eriugena die Vernünftigkeit des methodischen Vorgehens und die Schlüssigkeit der Argumentation. Gemeint ist nicht Wahrscheinlichkeit im modernen Sinn, sondern das Ausmaß, in dem eine Aussage den betreffenden Sachverhalt angemessen erfasst.[12]
In Periphyseon geht Eriugena nach dem schon im Prädestinationsgutachten erprobten exegetischen Dreischrittverfahren vor. Nachdem er in den ersten beiden Schritten vom Wortlaut einer biblischen Aussage zu deren allgemeingültigem Gehalt vorgedrungen ist, führt er die Äußerungen der Kirchenväter an, welche die Übereinstimmung seiner Auslegung mit den Lehren der kirchlich anerkannten Autoritäten erweisen sollen. Da die Einsichten der Kirchenväter mit Hilfe des Denkvermögens gewonnen wurden, hält er sie für überprüfbar; somit steht aus seiner Sicht das Denkvermögen über der Autorität der patristischen Autoren. Daher scheut er sich nicht, Autoritäten wie Augustinus gelegentlich zu widersprechen.[13]
Als Ausgangspunkt wählt er den Anfang der Bibel, die ersten drei Kapitel des Buches Genesis. Dort sind nach seinem Verständnis vier Befindlichkeiten des Menschen dargestellt. Den Anfang bildet das Dasein im Paradies als Zustand des glücklichen Menschen, der Gott kennt und liebt. Es folgt der Sündenfall als Verzicht des Menschen auf die ihm angebotene Gotteskenntnis. An dritter Stelle schließt sich daran die Vertreibung aus dem Paradies an, die Eriugena als Beschränkung auf Weltkenntnis interpretiert. Die (aus dem Genesis-Text herausgelesene) Verheißung der Erlösung versteht er als Ankündigung einer Wiedererlangung der allein glücklich machenden Gotteskenntnis; er bezieht sie auf den definitiven Heilszustand als vierte und letzte der menschlichen Befindlichkeiten. Die Deutung der so aufgefassten Etappen der biblischen Menschheitsgeschichte bietet ihm den Rahmen für eine umfassende Darlegung seiner Theologie, Kosmologie und Anthropologie.[14]
Wahrscheinlich ist Eriugena der Verfasser eines Kommentars zu den ersten 16 Büchern der Institutiones grammaticaedes spätantiken Grammatikers Priscian. Dieser Kommentar wurde erst in den 1990er Jahren in einer Handschrift aus dem 11. Jahrhundert in Barcelonaentdeckt. Er ist dort anonym überliefert, doch sprechen gewichtige Indizien für die Verfasserschaft des irischen Gelehrten. Ferner ist ein Fragment des Kommentars in einer Leidener Handschrift des 9. Jahrhunderts erhalten, die aus Eriugenas Besitz stammt.[15] Es handelt sich – abgesehen von einem nur fragmentarisch überlieferten Kommentar des Sedulius Scottus – um den einzigen erhaltenen systematischen Priscian-Kommentar aus der Karolingerzeit; die Kommentierung der Institutiones grammaticae erfolgte damals in der Regel in Form von Glossen.
Eriugena verfasste kleine lateinische und vereinzelt auch griechische Gelegenheitsgedichte. 25 sicher authentische und 16 möglicherweise echte sind erhalten geblieben. Anscheinend übte er die Funktion eines Hofdichters aus; teilweise sind die Gedichte als Auftragswerke kenntlich gemacht. Eriugena scheute sich nicht, in einem an den König gerichteten Gedicht seine Enttäuschung darüber auszudrücken, dass der Herrscher ihm für Verse, die er ihm unlängst gewidmet hatte, nicht die erwartete Belohnung zukommen ließ. Daraus ist ersichtlich, dass er ein Gewohnheitsrecht des Dichters auf Honorar in Anspruch nahm. Ein solcher Anspruch wurde – soweit bekannt – im Frühmittelalter nur von Iren erhoben.[16] Eriugenas poetische Werke sind teils in Distichen, teils in Hexametern abgefasst. Das umfangreichste und bekannteste von ihnen, Aulae sidereae, besteht aus 101 Hexametern. Manche handeln von theologischen Themen, in anderen rühmt er den König oder die Königin. Ein hervorstechendes Merkmal ist seine Gewohnheit, in die lateinischen Verse griechische Wörter einzustreuen und so auch mittels der Poesie seine Bildung ins Licht zu rücken. Dabei sind ihm allerdings im Griechischen Fehler unterlaufen. Auch in der lateinischen Prosodie zeigt er Schwächen, doch verfügt er über einen reichhaltigen Wortschatz und vermag poetische Stilmittel geschickt einzusetzen. Gern beginnt Eriugena mit einer Darstellung himmlischer Gegebenheiten und endet mit der Betrachtung irdischer Verhältnisse. Dabei stellt die Liturgie das Bindeglied zwischen den beiden Bereichen dar, deren Zusammenhang durch diese "abwärtsgerichtete" Struktur verdeutlicht werden soll.[17]
Im 20. Jahrhundert ist wiederholt versucht worden, für anonym überlieferte Kommentare zu Werken des Boethius − De consolatione philosophiae und Opuscula sacra – Eriugenas Autorschaft plausibel zu machen. Diese Versuche sind gescheitert.[18]
- ↑ Gangolf Schrimpf: Das Werk des Johannes Scottus Eriugena im Rahmen des Wissenschaftsverständnisses seiner Zeit, Münster 1982, S. 37–39, 42, 46 f.
- ↑ Zu Eriugenas Umgang mit seinen Quellen siehe Hans Liebeschütz: Textdeutung und Welterklärung bei Johannes Eriugena. In: Archiv für Kulturgeschichte 40, 1958, S. 66–96.
- ↑ Gangolf Schrimpf: Das Werk des Johannes Scottus Eriugena im Rahmen des Wissenschaftsverständnisses seiner Zeit, Münster 1982, S. 48–70.
- ↑ Dermot Moran: The philosophy of John Scottus Eriugena, Cambridge 1989, S. 31 f.; John J. O’Meara: Eriugena, Oxford 1988, S. 41.
- ↑ Gangolf Schrimpf: Das Werk des Johannes Scottus Eriugena im Rahmen des Wissenschaftsverständnisses seiner Zeit, Münster 1982, S. 84–108.
- ↑ Zur Qualität der Übersetzung siehe Gangolf Schrimpf: Johannes Scottus Eriugena. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 17, Berlin 1988, S. 156–172, hier: 159 und die dort genannte Spezialliteratur.
- ↑ Siehe zu diesem Kommentar die ausführliche Studie von Paul Rorem: Eriugena’s Commentary on the Dionysian Celestial Hierarchy, Toronto 2005 (mit englischer Übersetzung von vier Abschnitten im Anhang).
- ↑ Édouard Jeauneau (Hrsg.): Iohannis Scotti seu Eriugenae Periphyseon. Liber primus, Turnhout 1996, S. V–XI.
- ↑ Édouard Jeauneau (Hrsg.): Iohannis Scotti seu Eriugenae Periphyseon. Liber primus, Turnhout 1996, S. XI–XV.
- ↑ Zur Dialogform siehe Édouard Jeauneau (Hrsg.): Iohannis Scotti seu Eriugenae Periphyseon. Liber primus, Turnhout 1996, S. XV–XIX.
- ↑ Siehe zu diesem Wissenschaftsverständnis Gangolf Schrimpf: Das Werk des Johannes Scottus Eriugena im Rahmen des Wissenschaftsverständnisses seiner Zeit, Münster 1982, S. 84–108, 132–148.
- ↑ Gangolf Schrimpf: Johannes Scottus Eriugena und die Rezeption des Martianus Capella im karolingischen Bildungswesen. In: Werner Beierwaltes (Hrsg.): Eriugena. Studien zu seinen Quellen, Heidelberg 1980, S. 135–148, hier: 145–147.
- ↑ Siehe zum Prinzip Johannes Scottus Eriugena: Periphyseon 1, Z. 2856–2894. Vgl. zur Vorgehensweise Gangolf Schrimpf: Das Werk des Johannes Scottus Eriugena im Rahmen des Wissenschaftsverständnisses seiner Zeit, Münster 1982, S. 139–142, 152, 172, 253–255; Gangolf Schrimpf: Johannes Scottus Eriugena und die Rezeption des Martianus Capella im karolingischen Bildungswesen. In: Werner Beierwaltes (Hrsg.): Eriugena. Studien zu seinen Quellen, Heidelberg 1980, S. 135–148, hier: 143–147.
- ↑ Gangolf Schrimpf: Johannes Scottus Eriugena. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 17, Berlin 1988, S. 156–172, hier: 162.
- ↑ Handschrift Barcelona, Archivo de la Corona de Aragón, Ripoll 59. Siehe dazu Paul Edward Dutton, Anneli Luhtala: Eriugena in Priscianum. In: Mediaeval Studies 56, 1994, S. 153–163; Anneli Luhtala: Early Medieval Commentary on Priscian's Institutiones grammaticae. In: Cahiers de l'Institut du Moyen-Age Grec et Latin 71, Kopenhagen 2000, S. 115–188.
- ↑ Gedicht 6, Verse 37–40; siehe dazu Franz Brunhölzl: Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, Band 1, München 1975, S. 473 f.
- ↑ Zu Eriugenas Dichtung und ihrer Beurteilung durch moderne Kritiker siehe Franz Brunhölzl: Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, Band 1, München 1975, S. 473–475; John J. O’Meara: Eriugena, Oxford 1988, S. 177–197; Michael W. Herren (Hrsg.): Iohannis Scotti Eriugenae carmina, Dublin 1993, S. 11–55.
- ↑ Eine Forschungsübersicht bietet Giulio d'Onofrio: Giovanni Scoto e Remigio di Auxerre: a poposito di alcuni commenti altomedievali a Boezio. In: Studi medievaliSerie terza, Bd. 22, 1981, S. 587–693, hier: 591–610.