Werk:Parmenides (Platon)

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Gründet auf dem Werk „Parmenides“ Platon
370 n. Chr. hrsg.  
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ungeprüft

Parmenides (Platon)

PARMENIDES. (De ideis)

2. Teil: Parmenides 2 (Platon)

3. Teil: Parmenides 3 (Platon)

Nach der Übersetzung von Dr. Franz Susemihl

in: Platon's Werke, dritte Gruppe, fünftes Bändchen, Stuttgart 1865, bearbeitet.

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[126 St.3 A] Als wir aus unserer Heimat Klazomenai nach Athen gekommen waren, trafen wir dort auf dem Markte Adeimantos und Glaukon. Und Adeimantos, mich bei der Hand fassend, sprach: Sei gegrüßt, Kephalos, und wenn ich dir hier mit etwas dienen kann, was in meinen Kräften steht, so sage es!

Ei, erwiderte ich, gerade zu dem Zwecke bin ich ja hierher gekommen, um euch um etwas zu bitten.

So sprich uns denn deine Bitte aus, versetzte er.

Und ich fragte ihn: Wie hieß doch gleich euer Bruder von mütterlicher Seite? Denn ich habe seinen Namen vergessen. [B] Er war nämlich noch ziemlich ein Kind, als ich das vorige Mal aus Klazomenai hierher zum Besuche gekommen war, und viele Zeit ist schon seitdem verstrichen. Sein Vater indes hieß, dünkt mich, Pyrilampes.

Jawohl, antwortete er, und er selbst heißt Antiphon. Doch weshalb fragst du eigentlich hiernach?

Diese da, entgegnete ich, sind Landsleute von mir und der Philosophie in hohem Grade ergeben, und da haben sie denn nun erfahren, dass dieser Antiphon viel mit einem gewissen Pythodoros, einem Freund und Jünger des Zenon, verkehrt und die Unterredung, die einst Sokrates mit dem Zenon und Parmenides führte, [C] durch wiederholtes Anhören derselben aus dem Munde des Pythodoros seinem Gedächtnis angeeignet habe.

Ja, so verhält sich die Sache, erwiderte er.

Nun, eben diese Unterredung, sprach ich, wünschen wir von ihm mitgeteilt zu hören.

Nun, das wird ohne Schwierigkeiten vonstattengehen, versetzte er, denn als ein heranreifender Jüngling hat er sie mit großem Eifer sich eingeprägt, während er jetzt freilich nach dem Vorbilde seines gleichnamigen Großvaters sich vielmehr meistens mit der Reitkunst zu beschäftigen pflegt. Also wenn es sein muss, lasst uns zu ihm gehen, denn gerade eben ist er von hier nach Hause gegangen, und er wohnt hier in der Nähe in Melite.

Nachdem wir nun solches miteinander verhandelt hatten, machten wir uns auf und [127 St.3 A] trafen den Antiphon zu Hause, wo er eben dem Schmiede einen Zaum zur Ausbesserung übergab. Nachdem er nun diesen abgefertigt hatte, teilten seine Brüder ihm mit, weshalb wir gekommen waren, und er erkannte mich noch wieder von meinem vorigen Aufenthalte her und hieß mich willkommen. Und als wir ihn nun baten, uns jene Unterredung mitzuteilen, sträubte er sich anfangs, denn es sei das, sagte er, eine schwierige Aufgabe, dann aber ließ er sich denn doch dazu herbei.

Und so erzählte denn Antiphon, wie Pythodoros ihm mitgeteilt habe, es seien einst zu den großen Panathenaien Zenon und Parmenides gekommen. Parmenides nun sei schon hoch bejahrt und ganz grau [B] gewesen, aber noch immer schön und stattlich von Ansehen, gegen fünfundsechzig Jahre und darüber alt. Zenon habe deren aber damals nahe an vierzig gezählt, sei schlank und von anmutigem Äußeren gewesen und habe dafür gegolten, einst der Geliebte des Parmenides gewesen zu sein. Eingekehrt aber waren sie, wie Antiphon sagte, bei Pythodoros außerhalb der Stadt am Kerameikos, und dahin seien denn auch Sokrates und viele andere mit ihm gekommen, in der Absicht, den Zenon seine Schrift vorlesen zu hören, denn diese sei damals auf diese Weise zuerst in Athen [C] bekannt geworden, indem jene beiden Männer sie zu diesem Zwecke mitgebracht. Sokrates sei damals aber noch sehr jung gewesen.

Vorgelesen nun habe ihnen Zenon sie selbst, Parmenides aber sei gerade außer Hause gewesen, und es sei nur noch sehr wenig von der Vorlesung übrig gewesen, als Pythodoros selbst, wie er sagte, von draußen hereingetreten sei und mit ihm Parmenides und Aristoteles, welcher später zu den Dreißig gehörte, und so hätten sie nur noch wenig von dem Buche gehört. Indessen habe er selbst schon früher den Zenon es ihm vorlesen hören.

Da habe denn nun Sokrates, nachdem er es angehört, den Zenon gebeten, die erste [D] Voraussetzung der ersten Erörterung noch einmal zu lesen und, als dies geschehen war, gesagt: Wie, Zenon, meinst du dies, wenn das Seiende Vieles ist, dass es dann doch notwendig sowohl ähnlich als unähnlich sein müsse und dies doch unmöglich sei? Denn das Unähnliche könne doch unmöglich ähnlich und das Ähnliche unmöglich unähnlich sein, sind das nicht deine Worte?

Ja, habe Zenon geantwortet.

Also, wenn unmöglich das Unähnliche ähnlich und das Ähnliche unähnlich sein könne, so sei es auch unmöglich, dass Vieles sei, denn wenn Vieles wäre, so würde ihm jenes Unmögliche widerfahren. Nicht wahr, [E] das ist es, was deine Darlegungen bezwecken, sie sollen allem gewöhnlich Angenommenen zuwider dartun, dass es keine Vielheit gibt? Und du glaubst, dass hierfür jede von den Erörterungen deines Buches je einen Beweis liefert, so dass du demnach meinst, ebenso viele Beweise gegeben zu haben, als die Zahl der Erörterungen ist, in welche deine Schrift zerfällt, dafür dass es eben keine Vielheit gibt? [128 St.3 A] Nicht wahr, so ist deine Meinung, oder verstehe ich dich nicht richtig?

Nein, habe Zenon erwidert, sondern du hast ganz richtig die Absicht meiner ganzen Schrift begriffen.

Ich erkenne also wohl, Parmenides, habe sich Sokrates jetzt an den letzteren gewandt, dass Zenon nicht bloß durch alle anderen Bande der Freundschaft ganz dein sein will, sondern auch durch diese Schrift. Denn er hat gewissermaßen nur gerade dasselbe geschrieben wie du und versucht bloß, indem er die Sache vom entgegengesetzten Ende anfasst, uns zu täuschen und uns glauben zu machen, er sage etwas anderes. Du nämlich sagst im deinem Gedicht, das All sei Eines, und bringst dafür schöne und [B] treffende Beweise bei, er aber sagt nun wieder, es sei nicht Vieles, und liefert dafür auch seinerseits gar viele und starke Beweise. - Dies nun, dass der eine behauptet, es gebe nur Eines, und der andere, es gebe nicht Vieles, und dass jeder von beiden sich so ausdrückt, dass er in keinem Stücke dasselbe gesagt zu haben scheint wie der andere, während sie doch nahezu in allem dasselbe sagen, dafür fehlt uns anderen offenbar die rechte Fassungskraft.

Du magst wohl recht haben, Sokrates, habe da Zenon bemerkt, nur aber hast du denn doch den wahren Standpunkt meiner Schrift nicht durchweg richtig erkannt, so sehr du auch wie ein tüchtiger lakonischer Jagdhund die Fährten meiner Darstellung verfolgst und ihr bis in ihre Schlupfwinkel nachspürst. [C] Denn zum einen bist du darin im Irrtum: meine Schrift will gar nicht so ernst und großartig auftreten, als wollte sie, während sie wirklich in der von dir angegebenen Absicht geschrieben ist, den Leuten diesen ihren Zweck verbergen und sie glauben machen, als führe sie noch etwas ganz Besonderes im Schilde. Vielmehr ist dies nur ein ganz zufälliger Schein von ihr, und in Wahrheit ist sie dazu bestimmt, eben dem Satze des Parmenides zu Hilfe zu kommen gegen diejenigen, die glauben, ihn lächerlich machen zu können, indem sie meinen, der Satz, es gebe nur Eines, verwickle sich [D] notwendig in vielerlei Ungereimtheiten und Widersprüche mit sich selbst. Eben deshalb wendet sich also diese Schrift gegen diejenigen, die da vielmehr behaupten, es gebe Vieles, und gibt ihnen jene ihre Vorwürfe in noch verstärktem Maße zurück, indem sie zu zeigen sucht, dass ihre Voraussetzung, es gebe Vieles, noch weit größere Ungereimtheiten nach sich zieht, wenn man ihr nur gehörig zu Leibe geht, als die, es gebe nur Eines. – In solcher Art von Streitlust ward sie von mir, da ich noch Jüngling war, geschrieben, und da entwendete mir jemand das Manuskript, so dass mir nicht einmal erst zu überlegen vergönnt war, [E] ob ich es überhaupt ans Licht ziehen solle oder nicht. In der Beziehung also mindestens, Sokrates, bist du im Irrtum, dass du dies Buch nicht von der Streitlust eines Jünglings, sondern von dem Ehrgeiz eines gereiften Mannes geschrieben glaubst, obgleich du im Übrigen, wie schon bemerkt, es nicht übel geschildert hast.

Wohl, ich nehme das an, habe Sokrates erwidert, und glaube, dass es sich so verhält, wie du angibst. Das aber sage mir: Bist du nicht der Ansicht, dass es einen Begriff der Ähnlichkeit für sich gibt [129 St.3 A] und auf der anderen Seite wiederum etwas diesem Entgegengesetztes, das, was wahrhaft unähnlich ist, und dass an diesen beiden sowohl ich, als auch du und alles andere, was wir Vieles nennen, teil haben, und dass dasjenige, was an der Ähnlichkeit teil hat, eben dadurch ähnlich wird, insoweit und bis zu dem Grade, als es an ihr teil hat, was aber an der Unähnlichkeit teil hat, eben dadurch unähnlich, und was an beidem teil hat, [B] eben dadurch beides? Und wenn, da nun alles an diesen beiden doch eben einander entgegengesetzten Begriffen teil hat und durch eben diese Teilnahme an beiden untereinander zugleich ähnlich und unähnlich ist, was ist daran zu verwundern? Freilich, wenn jemand nachwiese, dass das Ähnliche an sich unähnlich und das Unähnliche an sich ähnlich werde, das wäre, meine ich, ein Wunder, wenn aber dem, was an beidem teil hat, auch beides widerfährt, so scheint mir wenigstens, Zenon, dies keineswegs auffallend zu sein, ebenso wenig wie wenn jemand zeigt, dass alles Einzelne durch die Teilnahme am Eines sein und zugleich auch wiederum Vieles durch die Teilnahme an der Vielheit sei, aber wenn jemand jenes wahrhaft so zu nennende Eine selber als Vieles und ebenso jene wahrhafte Vielheit als Eines aufwiese, [C] das allerdings würde mich wundernehmen. Und mit allem anderen steht es ebenso, wenn jemand darzutun vermöchte, dass die Gattungs- und Artbegriffe selbst die ihnen geradeswegs entgegengesetzten Beschaffenheiten und Zustände in sich aufnähmen und an sich trügen, so würde das verwundernswert sein. Wenn aber jemand dartut, dass ich zugleich Einer und Vieles bin, was ist daran zu verwundern? Wenn er, um nachzuweisen, dass ich Vieles bin, geltend macht, dass ja ein anderes dasjenige ist, was sich an meiner rechten, und ein anderes, was sich an meiner linken, ein anderes, was sich an der vordern, und ein anderes, was sich an der hinteren Seite meines Körpers, ein anderes ebenso, was sich oben, und ein anderes, was sich unten an ihm befindet? Denn ich habe ja eben wirklich, sollte ich denken, an der Vielheit teil. Und wenn er [D] dartun will, dass ich Einer bin, so wird er sagen, dass ich hier unter uns sieben eben ein Mensch bin, denn ich habe ja auch an dem Einen teil, und so wird sein Nachweis für beides zutreffend sein. Wenn daher jemand dergleichen Dinge wie z.B. Steine, Hölzer und sonst derartiges als Einzelnes und Vielheiten zugleich aufzuweisen unternimmt, so werden wir zugeben, er habe sie uns wirklich als Vieles und Eines zugleich erwiesen, aber nicht das Einzelne selbst als Vieles und das Viele selbst als Einzelnes, und er behauptet damit gar nichts Besonderes, sondern nur das, was jedermann zugeben wird. Falls aber jemand in der von mir eben bereits bezeichneten Weise zuerst die Wesensbegriffe selber von den Dingen absonderte und sie als seiend hinstellte, wie die der Ähnlichkeit [D] und Unähnlichkeit, der Vielheit und des Einzelnen, der Ruhe und Bewegung und so fort, und falls er dann bewiese, dass diese selber mit einander vermischt oder voneinander getrennt werden könnten, dann würde ich für mein Teil mich gar erstaunlich wundern, lieber Zenon. Jene deine Auseinandersetzungen scheinen mir nun allerdings gar tüchtig durchgeführt, aber doch würde ich, wie gesagt, noch weit mehr denjenigen bewundern, der eben dieselbe Schwierigkeit als eine auch den Begriffen selbst in vielfacher Verflechtung innewohnende dartut, [130 St.3 A] also auch als im Gedachten selbst auf mannigfache Weise verflochten, der sie, ebenso wie du in dem mit den Sinnen Wahrnehmbaren, so auch in dem nur mit der Vernunft Erfassbaren aufzudecken vermöchte.

Als Sokrates so gesprochen, erzählte Pythodoros, habe er seinerseits geglaubt, dass Parmenides und Zenon alles, was er vorgebracht, Stück für Stück unwillig aufnehmen würden, allein beide hätten dem Sokrates nicht bloß große Aufmerksamkeit geschenkt, sondern auch häufig beifällig lächelnd einander angeblickt und so ihre Bewunderung desselben zu erkennen gegeben. Und

 

Parmenides habe diese denn auch, als jener geendet, mit Worten ausgedrückt, indem er sprach: O Sokrates, wie sehr verdienst du Bewunderung um deines Forschertriebes willen! [B] Und nun sage mir: Hast du selbst jene Sonderung gemacht, die du eben aussprachst, indem du als ein Gesondertes jenes etwas hinstellst, was du die Begriffe selbst nennst, und wiederum als ein Gesondertes die Dinge, welche an ihnen bloß Anteil haben, und scheint dir wirklich die Ähnlichkeit für sich etwas zu sein, gesondert von derjenigen Ähnlichkeit, welche wir an uns tragen, und ebenso das Eines sein und Vieles sein und alles, was du sonst eben von Zenon hörtest?

Allerdings, habe Sokrates erwidert.

Und denkst du auch, habe Parmenides gefragt, über alles, was von folgender Art ist, ebenso. Nimmst du auch einen für sich, den Begriff des Gerechten, des Schönen, des Guten und alles anderen an, was dahin gehört?

Ja, habe Sokrates geantwortet.

Und ferner auch einen Begriff des Menschen gesondert von uns, und andere ähnliche Begriffe gesondert von allem, was unseresgleichen ist, nicht bloß einen Begriff des Menschen also, sondern auch [C] einen Begriff des Feuers und auch des Wassers?

Ich war oftmals, habe jener versetzt, in Zweifel darüber, Parmenides, ob ich auch in Betreff dieser Gegenstände ebenso urteilen solle als in Betreff jener oder anders.

Und gewiss bist du auch über solche Dinge, bei denen es sogar lächerlich scheinen könnte, wie über Haar, Kot, Schmutz und was sonst recht verachtet und geringfügig ist, in Verlegenheit, ob es auch von einem jeglichen unter ihnen einen für sich bestehenden Begriff gebe, der verschieden ist von diesen Gegenständen selbst, die wir mit Händen greifen können, oder aber nicht?

Keineswegs, habe Sokrates geantwortet, [D] vielmehr meine ich, dass diese Dinge wohl eben dasselbe auch sind, wie wir sie sehen, und dass es doch allzu seltsam herauskommen würde, wenn man auch von ihnen besondere Begriffe annehmen wollte. Freilich hat mich hin und wieder schon der Gedanke beunruhigt, ob sich die Sache nicht bei allen Dingen ganz auf die gleiche Art verhalte, in der Folge aber, wenn ich bei diesen Dingen zu stehen komme, wende ich ihnen schnell wieder den Rücken, aus Furcht, hier in einen wahren Abgrund der Albernheit zu versinken und darin umzukommen, und wenn ich dagegen wieder dann bei jenen angelangt bin, von denen wir soeben behaupteten, es gebe von ihnen Begriffe, so beschäftige ich mich gern mit ihnen und verweile bei ihnen mit Freuden.

Du bist eben noch jung, o Sokrates, habe da Parmenides gesprochen, und [E] die Philosophie hat dich noch nicht so ergriffen, wie sie dich, glaube ich, einst noch ergreifen wird, wenn du keins dieser Dinge mehr geringschätzest, jetzt aber nimmst du noch zu viel Rücksichten auf Menschenmeinungen infolge deiner Jugend. Das nun aber sage mir: Scheint es dir also wirklich so, wie du sagst, dass es gewisse Begriffe gebe, von denen alles andere, was wir hier wahrnehmen, infolge seiner Teilnahme an ihnen seinen Namen trägt, [131 St.3 A] wie zum Beispiel dasjenige, was an der Ähnlichkeit teil hat, eben dadurch auch ähnlich, und was an der Größe teil hat, groß, und was an der Gerechtigkeit und Schönheit teil hat, gerecht und schön wird?

Allerdings, habe Sokrates erwidert.

Nun muss aber doch wohl alles, was auf diese Weise teilnimmt, entweder am ganzen Begriff teilnehmen oder an einem Teile derselben? Oder ist außerdem noch eine dritte Art der Teilnahme möglich?

Nein, wie wäre das denkbar? habe Sokrates geantwortet.

Scheint dir also der ganze Begriff, da er doch nur Einer ist, in jedem Einzelnen von dem Vielen zu sein? Oder wie denkst du dir die Sache?

Nun, was hindert daran, Parmenides, so habe die Erwiderung des Sokrates gelautet, dass dem also sei?

Als einer und derselbe also, [B] soll er in den vielen gesondert voneinander Bestehenden zugleich ganz und gar enthalten sein! Wird er denn nicht so von sich selber gesondert sein?

Das doch wohl nicht, habe Sokrates gemeint, sofern ja doch auch der Tag als einer und derselbe an vielen Orten zugleich und darum doch um nichts mehr von sich selber gesondert ist. Kann denn nicht so auch jeder besondere Begriff in allen Dingen zugleich dieser ein und der selbige sein?

Recht gut, lieber Sokrates, sei die Antwort des Parmenides gewesen, machst du das Eine zu Demselben an vielen Orten zugleich, denn auf diese Weise könntest du ja auch viele Menschen mit einem Segeltuche bedecken und dann sagen, dass dies Eine ganz [C] über Vielen sei, oder meinst du, dass du es nicht geradeso machst?

Du magst recht haben, habe jener zugegeben.

Und nun sage einmal: Wäre wohl das Segeltuch über jedem ganz, oder vielmehr nur ein Teil desselben über den einen und ein anderer über den anderen?

Das letztere.

Teilbar also, habe Parmenides fortgefahren, lieber Sokrates, wären danach die Begriffe selbst, und das, was an ihnen teilhat, hätte nur an einem Teile von ihnen teil, und nicht mehr wäre in jedem Einzelnen der ganze Begriff, sondern nur ein Teil von einem jeden.

So kommt es allerdings heraus.

Möchtest du nun wohl behaupten, lieber Sokrates, dass uns der eine Begriff in Wahrheit teilbar sei? Und wird er dann noch wirklich Einer sein?

Keineswegs, habe Sokrates geantwortet.

Siehe nämlich zu, habe Parmenides weiter bemerkt, wenn du die Größe selbst teilen willst, [D] und ein jedes von den vielen großen Dingen durch einen kleineren Teil, als die Große selbst, groß sein soll, ob damit wohl nicht etwas Sinnloses zutage kommen wird?

Allerdings, habe Sokrates zugegeben.

Und ferner, wenn etwas einen kleinen Teil vom Gleichen an sich erhält, dann soll es dadurch etwas besitzen, wodurch es, obwohl dieses kleiner ist als das Gleiche selbst, irgendetwas gleich ist?

Unmöglich.

Und gesetzt, es habe jemand von uns einen Teil von dem Kleinen, so wird doch das Kleine größer sein als eben dieser Teil, eben weil dieser nur ein Teil von ihm ist, und so wird denn das Kleine selber [E] größer werden, und dasjenige, dem der von dem Kleinen hinweggenommene Teil hinzugefügt wird, soll durch denselben kleiner werden und nicht größer als zuvor.

Auch das dürfte unmöglich sein, habe Sokrates eingeräumt.

Auf welche Weise also, lieber Sokrates, habe nun Parmenides gesprochen, soll an den Begriffen nach deiner Meinung das andere teil haben, wenn es doch weder an Teilen noch auch an dem Ganzen derselben teil zu haben vermag?

Ja, beim Zeus, habe jener erwidert, es scheint mir keineswegs leicht, hierüber etwas Bestimmtes festzusetzen.

Und wie nun, was meinst du zu Folgendem? Nun?

Ich denke, dass du aus folgendem Grunde annimmst, jeder Begriff [132 St.3 A] sei Eines. Sobald dir vielerlei Dinge groß zu sein scheinen, so dünkt es mich, wenn du sie im ganzen überblickst, sie alle unter ein und denselben Begriff fallen, und deshalb nimmst du an, das Große sei nur Eines.

Du hast ganz recht, habe Sokrates versetzt.

Wie aber ist es nun mit der Größe und mit den anderen großen Dingen? Wenn du beide wiederum ebenso mit dem Auge des Geistes überblickst, wird es dir da nicht so vorkommen

müssen, als gebe es andererseits ein drittes Großes, durch welches diese beiden als groß erscheinen?

So scheint es.

Noch ein anderer Begriff der Größe wird also auf diese Weise zum Vorschein kommen, neben dieser Größe und den großen Dingen, die an ihr teil haben, und über diesen noch [B] wieder eine andere, durch welche dies alles groß ist, indes wird dir auf diese Weise ein jeder von den Begriffen nicht mehr ein einziger sein, sondern unermesslich an Vielheit.

Aber, lieber Parmenides, habe Sokrates eingewandt, ob nicht etwa jeder von diesen Begriffen eben nur eine Vorstellung ist und ihm eben als solchem nirgends anders zu sein zukommt als in der Seele? Denn auf diese Weise bliebe ein jeder Eines und erlitte nicht mehr das, was sich eben herausstellte.

Aber wie? habe dagegen Parmenides bemerkt, wäre nun jede von diesen Vorstellungen Eine, aber dabei eine Vorstellung von Nichts?

Das ist unmöglich, habe der andere entgegnet.

Sondern vielmehr von Etwas?

Ja.

Und zwar [C] von etwas Seiendem oder von etwas Nichtseiendem? Das erstere.

Und zwar von einem gewissen Einen, welches jene Vorstellung als in allen jenen Dingen befindlich bemerkt, als von ein und demselben Begriff? Nicht wahr?

Ja.

Und ferner, der Begriff selber wird eben dies sein, was so von der Vorstellung als Einer erkannt wird, indem er immer derselbe in allen jenen Dingen ist. Nicht wahr?

Das scheint wiederum notwendig.

Und wie nun? habe Parmenides weiter bemerkt, wenn du doch behauptest, dass alles andere an den Begriffen teil habe, musst du da nicht notwendig annehmen, entweder dass ein jegliches von diesem anderen mit Vorstellungen begabt sei und sich alles so vorstelle, oder aber dass es Vorstellungen in sich tragen könne, ohne doch vorzustellen?

[D] Nein freilich, habe Sokrates zugegeben, auch das hat keinen Sinn. Aber, lieber Parmenides, eigentlich scheint es sich mir damit so zu verhalten, diese Begriffe stehen gleichsam als die Musterbilder im Bereiche des Daseins da, alles andere aber ist ihnen ähnlich und als ihre Abbilder anzusehen, und jene Teilnahme desselben an den Begriffen ist keine andere als eben die, dass es ihnen nachgebildet ist.

Wenn nun, habe Parmenides entgegnet, etwas dem Begriffe [E] ähnlich ist, ist es da wohl möglich, dass nicht auch dieser letztere jenem ihm Nachgebildeten insoweit ähnelt, als jenes ihm ähnlich gemacht worden ist? Oder gibt es irgendein Mittel, um zu bewirken, dass etwas demjenigen ähnlich sein könne, welches nicht selbst wieder ihm ähnlich ist?

Nein.

Muss also nicht ganz notwendigerweise auf diese Art das Ähnliche mit dem Ähnlichen an einem und demselben gemeinsamen Begriffe teilhaben?

Jawohl.

Nun war aber doch wohl das, woran das Ähnliche teilhaben muss, um eben ähnlich zu sein, eben nichts anderes als der Begriff selber?

Allerdings.

Nun ist es sonach ganz unmöglich, dass etwas dem Begriffe ähnlich sei und der Begriff einem Etwas, denn sonst wird stets neben dem Begriffe doch wieder ein anderer Begriff zum Vorschein kommen und, wenn diesem irgendetwas ähnlich ist, abermals [133 St.3 A] ein anderer. Und so wird unaufhörlich immer wieder ein neuer Begriff hervortreten, wenn der Begriff demjenigen, was an ihm teilhat, ähnlich ist.

Du hast ganz recht.

Also auch nicht durch Ähnlichkeit nimmt alles andere an den Begriffen teil, sondern man muss nach einer anderen Art und Weise suchen, wie es an ihnen teilnimmt.

So scheint es.

Siehst du also, Sokrates, habe Parmenides gesagt, wie groß die Schwierigkeit ist, wenn jemand Begriffe als gesonderte seiende Wesenheiten aufstellt?

Ja freilich.

Wisse denn, habe er fortgefahren, dass du, um es geradeheraus zu sagen, [B] die ganze Schwierigkeit noch nicht einmal ahnst, die damit verbunden ist, wenn du jedes mal einen Begriff von den betreffenden Dingen absondern und als Einen aufstellen willst.

Wieso denn? habe Sokrates gefragt.

Es lassen sich noch viele Bedenken hiergegen geltend machen, habe jener versetzt, die größte aber ist folgende: Wenn jemand behauptete, dass den Begriffen nicht einmal die Erkennbarkeit zukomme, falls sie diejenige Beschaffenheit an sich trügen, welche wir für ihnen notwendig beiwohnend erklärten, so würde man diese Behauptung nicht als unrichtig zu erweisen vermögen, [C] es sei denn, dass der Widersacher ein vielseitig durchgebildeter und wohlerfahrener Mann und nicht ohne hohe Gaben wäre und sich demzufolge geneigt zeigte, einer gar umfänglichen und weit ausholenden Auseinandersetzung zu folgen. Auf jede andere Weise möchte derjenige, welcher behauptet, dass die Begriffe notwendig unerkennbar seien, vom Gegenteil nicht zu überzeugen sein.

Warum denn, Parmenides? habe Sokrates gefragt.

Weil ich glaube, Sokrates, dass du und jeder andere, der einem jeden von ihnen ein Sein zuschreibt, vor allem dies zugeben muss, dass keine dieser Wesenheiten sich in und bei uns befinde.

Gewiss, denn wie könnte sonst jede für sich sein? habe Sokrates geantwortet.

Wohl [D] gesprochen! habe hierauf jener bemerkt. Ferner aber haben auch diejenigen Begriffe, die nur in Wechselbeziehung aufeinander dasjenige sind, was sie sind, dieses ihr Wesen lediglich unter sich, und nicht in Beziehung auf diese Abbilder hier bei uns oder wofür man sie sonst erklären will, von demjenigen, welches, je nach dem Anteile, den wir an ihm haben, uns unsere jedesmaligen Benennungen verleiht, und ebenso stehen diese ihnen gleichnamigen Gegenstände hier bei uns lediglich in Beziehung unter sich und nicht zu den Begriffen, und gehören einander und nicht jenen an, die ihrerseits auch mit ihnen den gleichen Namen führen.

Wie meinst du das? habe Sokrates gefragt.

[E] Wenn zum Beispiel, habe Parmenides geantwortet, hier unter uns jemand der Herr oder der Sklave eines andern ist, so ist er doch wohl nicht der Sklave des Herrn, der das wahrhafte Wesen alles Herrentums in sich fasst, noch der Herr des Sklaven, der das wahre Wesen des Sklaventums in sich schließt, sondern beides, Herr wie Sklave, ist er als Mensch in Bezug auf einen anderen Menschen, und ebenso ist andererseits das Herrentum dasjenige, was es ist, in Beziehung auf das Sklaventum, und desgleichen das Sklaventum ist Sklaventum in Rücksicht auf das Herrentum, und die hier bei uns bestehenden Verhältnisse üben nicht in Beziehung auf die unter den Begriffen bestehenden noch die letzteren in Beziehung auf die ersteren ihre Wirksamkeit aus, sondern, wie gesagt, die Begriffe stehen nur unter sich in Verhältnissen, und hier mit den Dingen [134 St.3 A] bei uns geht es ebenso. Oder verstehst du nicht, was ich meine?

Jawohl, habe Sokrates erwidert, ich verstehe es durchaus.

Wird demnach, habe Parmenides fortgefahren, nicht die Erkenntnis, die das wahre Wesen des Erkennens in sich fasst, Erkenntnis der Wahrheit und Wirklichkeit?

Allerdings.

Und jede einzelne Erkenntnis, die wahrhaft so zu heißen verdient, wird demnach Erkenntnis eines besonderen von den wahrhaft wirklichen Gegenständen sein, nicht wahr?

Ja.

Unsere menschliche Erkenntnis aber, muss sich die nicht hiernach lediglich auf diese unsere Wahrheit und Wirklichkeit beziehen und ferner jede unserer einzelnen Erkenntnisse lediglich, die Erkenntnis von irgendeinem besonderen unter [B] den Dingen unserer Welt sein?

Notwendigerweise.

Nun aber gehörten doch die Begriffe selbst, wie du zugegeben hast, nicht zu unseren Besitztümern, und es ist unmöglich, dass sie sich hier bei uns und unter den Dingen unserer Welt befinden.

So ist es.

Erkannt aber werden von dem seienden Begriffe der Erkenntnis alle die an sich seienden Arten des Seins jede nach ihrer Besonderheit?

Ja.

Diesen Begriff aber besitzen wir nicht.

Nein.

Folglich wird von uns keiner der Begriffe erkannt, eben weil die Erkenntnis an sich uns nicht zuteil geworden ist.

So scheint es.

Unerkennbar also ist uns das wahre Wesen des Schönen an sich und des Guten und überhaupt alles dasjenige, was wir als seiende Begriffe annehmen.

So scheint es.

[C] Und nun erwäge auch folgendes, was noch schlimmer ist! Nun?

Wirst du behaupten oder nicht, wenn anders es einen seienden Begriff der Erkenntnis gibt, dass dieser viel genauer als unsere Erkenntnis ist, und wird nicht jene Art von Schönheit weit vollkommener sein als die, welche sich unter uns findet, und wird es nicht mit allem anderen ebenso stehen?

Ja.

Wirst du also nicht, sofern überhaupt irgendetwas der Erkenntnis teilhaftig ist, niemandem sonst als Gott selber diese allergenaueste und allervollkommenste Erkenntnis zuschreiben?

Notwendigerweise.

Wird nun aber andererseits Gott vermögen, die Dinge hier bei uns zu erkennen, wenn er diese Erkenntnis besitzt?

Warum denn nicht?

Weil, habe Parmenides versetzt, [D] wir dahin übereingekommen sind, lieber Sokrates, dass weder die Begriffe in Beziehung auf die Dinge hier bei uns die ihnen eigentümliche Wirksamkeit ausüben, noch die letzteren in Beziehung auf jene, sondern jeder von beiden Teilen lediglich unter sich.

Ja freilich, das sind wir übereingekommen.

Wenn also bei Gott die seiende allervollkommenste Herrschaft und die seiende allervollkommenste Erkenntnis ist, so wird weder diese lediglich über jene Wesenheiten sich erstreckende Herrschaft jemals uns beherrschen können, noch diese Erkenntnis uns erkennen oder irgend ein anderes [E*] von den Dingen unserer Welt, sondern, in gleicher Weise wie wir, vermöge der Herrschaft hier bei uns jene nicht zu beherrschen und von dem Göttlichen nichts mit unserer Erkenntnis zu erkennen vermögen, sind andererseits jene aus dem gleichen Grunde

auch nicht Herrn über uns, und als Götter vermögen sie nichts von den menschlichen Dingen und Angelegenheiten zu erkennen.

Aber, habe Sokrates bemerkt, das wäre doch wohl eine gar zu wunderliche Behauptung, wenn man die Gottheit des Wissens berauben wollte.

Gleichwohl, Sokrates, habe Parmenides entgegnet, muss dies [135 St.3 A] und dazu noch gar vieles andere notwendig von den Begriffen gelten, wenn solche Begriffe der Dinge wirklich vorhanden sein sollen und man jede derselben als etwas für sich Bestehendes von den Dingen absondert, so dass jeder, der dies vernimmt, bedenklich und entweder dazu gebracht wird, zu bestreiten, dass es solche Wesenheiten gibt, oder aber doch anzunehmen, falls sie ja vorhanden wären, dass sie doch ganz notwendig für die menschliche Natur unerkennbar sein würden, und damit wirklich etwas vorbringt, was Erwägung verdient und, wie vorhin bemerkt, ganz gewaltig schwer zu widerlegen ist. [B] Es bedarf deshalb eines gar hoch begabten Mannes dazu, um es sich begreiflich machen zu lassen, wie es wirklich einen Begriff von jeglichem geben könne und eine für sich bestehende Wesenheit, und eines noch bewundernswerteren Mannes, um dies selber auffinden und einem andern in gehöriger Auseinandersetzung alles, was dahin gehört, begreiflich machen zu können.

Ich stimme dir bei, Parmenides, habe da Sokrates gesagt, du sprichst ganz nach meinem Sinne.

Aber dennoch, habe Parmenides fortgefahren, wenn man andererseits wiederum keine Begriffe der Dinge zulassen will, in Berücksichtigung aller der eben gegen diese Annahme erhobenen und noch vieler anderer ähnlichen Schwierigkeiten, und nicht für jedes Besondere auch einen besonderen Begriff festsetzen will, so wird man keinen Gegenstand mehr haben, auf den man sein Nachdenken richten kann, indem man ja damit für eine jedes besondere Seiende das gemeinsame, [C] immer gleich bleibende aufhebt. Und so wird man denn auf diese Weise alles Vermögen zu wissenschaftlicher Untersuchung vollständig zerstören. Und so etwas ähnliches scheint auch dir bei ihrer Annahme hauptsächlich vorgeschwebt zu haben.

Da hast recht, habe Sokrates erwidert.

Was denkst du also zu tun in Betreff der Philosophie? Wohin willst du dich wenden, wenn dir diese Frage ungelöst bleibt?

Ja, ich vermag das zurzeit noch nicht recht abzusehen.

Nun, Sokrates, habe ihm Parmenides zugeredet, du unternimmst es nur eben allzu früh, bevor du noch die nötige Vorübung betrieben, zu bestimmen, was das Wesen des Schönen und Gerechten und Guten sei und was man sich unter einer jedem einzelnen Begriff zu denken habe. Ich habe das schon neulich bemerkt, als ich dich hier mit dem Aristoteles [D] da dich unterreden hörte. Rühmlich und göttlicher Art, dessen sei gewiss, ist nun allerdings der glühende Eifer, mit welchem du den wissenschaftlichen Untersuchungen nachgehst, aber du musst dir noch erst die gehörige Spannkraft geben und dich erst weit mehr üben vermöge jener insgemein für unnütz geltenden und von den meisten als leeres Geschwätz bezeichneten Geistestätigkeit, solange du noch jung bist, denn sonst wird die Wahrheit dir doch entgehen.

Und welches ist denn die Art und Weise, habe Sokrates gefragt, lieber Parmenides, sich zu üben?

Eben die, sei die Antwort gewesen, welche du von Zenon gehört hast. Doch hat mich das an dir erfreut, dass du wiederum gegen diesen auftratst und ihm erklärtest, wie du nicht sowohl gesonnen seiest, an den Sinnendingen und in Bezug auf diese, der Forschung nachzugehen, als vielmehr auch in Bezug [E] auf dasjenige, was man vor allem nur mit der Vernunft zu erfassen vermöge und als Begriffe zu bezeichnen habe.

Ja freilich, habe Sokrates erwidert, scheint es mir auf die erstere Weise gar nicht schwer nachzuweisen, dass den Gegenständen Ähnlichkeit und Unähnlichkeit zugleich und alles Mögliche sonst zukomme.

Darin hast du auch ganz recht, habe jener erklärt. Du musst nur außerdem auch noch so verfahren, dass du dabei nicht bloß von der Voraussetzung ‚wenn etwas ist’ ausgehst und so [136 St.3 A] die aus ihr sich ergebenden Folgerungen in Betracht ziehst, sondern du musst ebenso gut

 

auch die entgegengesetzte Voraussetzung ‚wenn eben dieses etwas nicht ist’ zugrunde legen, sofern du besser dich üben willst.

Wie meinst du das? habe da jener gefragt.

Wenn du, zum Beispiel, habe die Antwort gelautet, in Bezug auf die Voraussetzung, die Zenon zugrunde gelegt hat, ’wenn Vieles ist’, musst du untersuchen, was sich aus ihr notwendig ergibt sowohl für das Viele in Beziehung auf sich selbst sowie in Beziehung auf das Eine, als auch für das Eine in Beziehung auf sich selbst sowie auf das Viele, und dann wiederum untersuchen, ‚wenn nun aber Vieles nicht ist’, was sich daraus ergeben wird sowohl für das Eine als auch für das Viele sowohl für sich genommen als in Beziehung aufeinander. - Und ebenso wieder, falls du die Voraussetzung zugrunde legst, 'ob es eine Ähnlichkeit gibt oder nicht gibt’, musst du prüfen, was aus jeder von beiden Annahmen folgen wird sowohl für das Angenommene selbst, als auch für sein Gegenteil, [B] sowohl für sich, als auch in Beziehung aufeinander. - Und dieselbe Regel gilt in Betreff des Unähnlichen und der Bewegung und Ruhe und des Entstehens und Vergehens und des Seins selber und des Nichtseins. - Mit einem Wort, in Bezug auf jeden Gegenstand, in Betreff dessen du immer voraussetzen willst, dass er sei oder nicht sei oder irgendetwas anderes erleide, musst du stets in Betracht ziehen, was sich aus der einen wie aus der andern Voraussetzung ergibt, in Beziehung auf das Vorausgesetzte selbst und in Beziehung auf jedes einzelne andere, was du immer herausheben willst. - Auf mehreres von denselben und auf alles insgesamt ebenso, und auch was sich für alles andere ergibt sowohl in Beziehung auf sich selber als auf jenes erstere, was immer du dir dazu gewählt hast, und magst du als seiend eben jenes nämliche, was du der ganzen Voraussetzung zugrunde legtest, vorausgesetzt haben oder als nicht seiend. - So musst du verfahren, wenn du vollkommen geübt die Wahrheit [C] gründlich durchschauen willst.

Eine unsäglich schwere Aufgabe, Parmenides, habe Sokrates gesprochen, legst du mir da auf, und noch fasse ich sie nicht recht. Wie wäre es also, wenn du mir in dieser Weise selber irgendeine Voraussetzung durchführtest, damit ich die Sache besser begreife?

Eine mühselige Arbeit, habe Parmenides versetzt, lieber Sokrates, verlangst du da von mir, und das noch dazu in meinen Jahren.

Nun aber du, Zenon, so habe sich Sokrates jetzt an diesen gewandt, so gib du mir ein solches Beispiel!

Zenon aber, erzählte Antiphon, habe lachend erwidert: Nein, Sokrates, bitten wir nur den Parmenides selbst, denn es ist wirklich nichts Geringes, was er uns da beschrieben hat, oder siehst du wirklich nicht, was für ein Großes es ist, was du [D] da verlangst! Wären wir nun freilich hier in größerer Anzahl, so würde es sich nicht schicken, mit Bitten in ihn zu dringen, denn es ist unpassend, dergleichen vor vielen abzuhandeln, zumal für einen so hochbejahrten Mann. Denn die meisten begreifen es nicht, dass es unmöglich ist, ohne solche Kreuz- und Querzüge durch das ganze Gebiet der Möglichkeiten die Wahrheit zu treffen und zur richtigen Einsicht zu gelangen, so aber, mein Parmenides, vereinige ich meine Bitten mit denen des Sokrates, damit auch ich [E] nach so langer Zeit dich einmal wieder höre.

Als nun Zenon so gesprochen, da habe Pythodoros, wie mir Antiphon nach seiner Mitteilung erzählte, gleichfalls den Parmenides gebeten, und nicht minder hätten es auch Aristoteles und alle anderen getan, ihnen eine Probe davon zu geben, wie er es meine, und ihnen dies doch ja nicht abzuschlagen.

Da habe nun Parmenides erwidert: So muss ich euch denn wohl nachgeben, wiewohl ich fürchte, dass es mir ebenso ergehen wird wie dem Rosse, mit dem sich Ibykos, [137 St.3 A] verglich, da es zwar wohlgeübt im Wettkampfe, aber doch schon etwas bei Jahren, wenn es das Wagenrennen noch einmal bestehen solle, eben vermöge seiner Erfahrung vor dem Erfolge zittert, und indem Ibykos singt, dass er, so alt schon, wider seinen Willen gezwungen werde, von neuem die Rennbahn der Liebe zu betreten. Dessen eingedenk glaube auch ich wohl Grund zu der Furcht zu haben, wie ich in meinem Alter eine solche und so gewaltige Flut der Erörterungen durchschwimmen soll, aber dennoch sei es drum! Ich muss euch euren Willen tun, sind wir ja

doch auch, wie schon Zenon bemerkt hat, hier unter uns. Womit also wollen wir beginnen, und welche Voraussetzung zuerst zugrunde legen? [B] Oder ist es euch recht, wenn ich denn doch dies mühevolle Spiel durchführen soll, dass ich mit mir selbst und mit meiner eigenen Voraussetzung beginne, indem ich das Eine selbst zugrunde lege und so untersuche, wenn das Eine ist und wenn das Eine nicht ist, was ergibt sich notwendig daraus?

Jawohl, habe Zenon erwidert.

Wer will mir denn antworten? habe Parmenides gefragt, doch wohl der Jüngste? Denn der wird am wenigsten Umschweife machen und am ehesten so antworten, wie er denkt, [C] zugleich aber würden mir seine Antworten jedesmal einen Ruhepunkt zubilligen.

Ich bin bereit dazu, Parmenides, habe da Aristoteles gesagt, denn wenn du den Jüngsten nennst, so nennst du damit mich. Frage mich also und sei meiner Antworten gewärtig!

Wohlan, habe jetzt Parmenides begonnen, wenn das Eine ist, so kann doch wohl das Eine nicht Vieles sein?

Wie sollte es?

Dann aber darf es auch weder Teile desselben geben noch darf es selber ein Ganzes sein.

Warum nicht?

Der Teil ist doch wohl ein Teil vom Ganzen?

Ja.

Und was ist das Ganze? Wird nicht dasjenige, dem kein Teil abgeht, ein Ganzes sein?

[D] Allerdings.

In beiden Fällen also würde das Eine aus Teilen bestehen, wenn es ein Ganzes wäre und wenn es Teile hätte.

Notwendigerweise.

In beiden Fällen würde also das Eine dergestalt Vieles sein und nicht ein einziges?

Das ist wahr.

Es soll aber doch eben nicht Vieles, sondern ein einziges sein?

Das soll es.

Es darf also weder ein Ganzes sein, noch Teile haben, wenn anders das Eine wirklich ein einziges sein soll.

Nein.

Wenn es aber keine Teile hat, so hat es auch nicht Anfang noch Ende noch Mitte, denn dies wären ja eben schon Teile desselben.

Richtig.

Nun sind aber Anfang und Ende die Grenze eines jeden.

Wie anders?

[E] Unbegrenzt ist also das Eine, wenn es weder Anfang noch Ende hat.

Allerdings.

Und dann auch ohne Gestalt, denn weder am Geraden noch am Runden kann es demnach teilhaben.

Warum nicht?

Rund ist doch wohl dasjenige, dessen Enden von der Mitte überall gleich weit abstehen? Ja.

Und gerade ist doch wohl das, dessen Mitte die beiden Enden deckt?

So ist es.

Also würde das Eine Teile haben und mithin Vieles sein, wenn es an der geraden oder an der runden Gestalt teil hätte?

Jawohl.

Es hat nun aber keine Teile, und [138 St.3 A] mithin ist es weder gerade noch rund.

Richtig.

Und wenn es so beschaffen ist, so kann es nirgends sein, denn weder dass es in einem anderen, noch dass es in sich selber sei, ist dann möglich.

Warum denn?

Wenn es in einem anderen wäre, so würde es rund umher von demselben eingeschlossen sein und dasselbe vielfach und an vielen Orten berühren, da nun aber das Eine sowohl ohne Teile ist als auch am Runden keinen Anteil hat, so kann es unmöglich rund umher an vielen Stellen berührt werden.

Unmöglich.

Wenn es aber in sich selber wäre, so müsste es sich selber und nicht ein anderes es umschließen, denn dass etwas in etwas wäre, [B] was es nicht umgibt, ist unmöglich.

Unmöglich.

Nun muss aber doch wohl ein anderes, das es Umschließende und ein anderes das von ihr Umschlossene sein, denn unmöglich kann dasselbe als Ganzes beides zugleich leiden und tun, und so wäre denn das Eine nicht mehr Eines, sondern Zwei.

Freilich.

Es ist also das Eine nirgends, indem es sich weder in sich selbst befindet noch in etwas anderem.

So ist es.

Siehe denn nun zu, ob ihr, wenn es also mit ihr steht, möglich ist zu ruhen oder sich zu bewegen.

Warum sollte es denn nicht?

Weil sie, wenn sie sich bewegte, entweder im Raume fortgetrieben werden oder sich verwandeln müsste, denn nur diese beiden Arten von Bewegung gibt es.

Ja, in der Tat.

Wenn nun aber das Eine [C] sich verwandelte, so wäre es ja eben nicht mehr das Eine, sondern ein Anderes.

So ist es.

Seitens der Verwandlung also zunächst bewegt es sich nicht.

Offenbar nicht.

Aber etwa seitens des Fortgetriebenwerdens im Raume?

Vielleicht.

Sollte nun dem Einen dies begegnen, so müsste es doch entweder in demselben Raume im Kreise umgetrieben werden, oder es müsste seinen Ort Verändern.

Notwendigerweise.

Was im Kreise umgetrieben wird, muss doch notwendig in seiner Mitte ruhen und außerdem alles dasjenige, was sich um diese Mitte herumbewegt, noch als andere Teile in sich haben. Wie soll dagegen dasjenige, dem weder Mitte noch Teile zukommen, je dahin gebracht werden, sich [D] im Kreise um seine Mitte zu drehen?

Auf keine Weise.

Soll aber das Eine sich durch Ortswechsel bewegen, dann ist es notwendig zu verschiedenen Zeiten an verschiedenen Orten.

Ja, wenn es sich überhaupt bewegen soll, so ist es nur so noch denkbar.

Hat es sich nun aber nicht als unmöglich gezeigt, dass das Eine irgendwo sei?

Ja.

Und wird es nicht also noch viel unmöglicher sein, dass es irgendwohin komme? Ich begreife nicht, inwiefern.

Nun, wenn etwas an irgend einen Ort kommt, ist es da nicht notwendig einerseits, dass es sich noch nicht innerhalb desselben befindet, weil es ja erst in ihn hineinkommt, andererseits aber auch nicht mehr ganz außerhalb desselben, weil es ja eben schon in ihn hineinkommt?

Ja.

Wenn nun dies überhaupt irgendeinem Gegenstande widerfahren soll, so kann es doch demjenigen allein widerfahren, welcher Teile hat. [E] Denn nur von diesem kann zugleich etwas innerhalb eines Ortes und etwas außerhalb desselben sein, was aber keine Teile hat, wird wohl auf keine Weise vermögen, ganz zugleich sowohl innerhalb als außerhalb eines Ortes zu sein.

Richtig.

Und das vollends, was weder Teile hat, noch auch ein Ganzes ist, wird noch weit weniger dazu imstande sein, in irgend einen Ort hineinzukommen, da es eben weder teilweise noch ganz in ihn eintreten kann?

Offenbar.

Weder vermag also das Eine irgendwohin zu kommen noch in irgendeinen Raum einzudringen [139 St.3 A] und mithin ihren Ort zu verändern, noch auch sich in demselben Räume herumzubewegen, noch endlich sich zu verwandeln.

So scheint es.

Unbeweglich also ist sie hinsichtlich jeder Art von Bewegung, die es gibt.

So ist es.

Aber auch das haben wir für unmöglich erklärt, dass es sich in irgendetwas befinde.

Das haben wir.

Dann befindet es sich aber auch nie in Einem und Demselben.

Warum das?

Weil es ja dann doch in demjenigen wäre, in welchem es sich als in demselben befände.

Jawohl.

Aber es kann weder in sich selbst noch in etwas anderem, wie wir sahen, sein.

Allerdings nicht.

Niemals befindet also das Eine sich in Einem und Demselben und [B] also nicht innerhalb desselben Raumes.

So scheint es.

Was aber sich niemals innerhalb desselben Raumes befindet, das ruht auch nicht noch steht es still.

Nein, das ist unmöglich.

Folglich ist das Eine weder ruhend noch bewegt.

Das ist offenbar.

Aber es wird auch nicht einerlei sein weder mit einem anderen noch mit sich selbst, ebenso wenig aber auch verschieden weder von sich selbst noch von etwas anderem.

Wieso das?

Wäre es verschieden von sich selbst, so wäre sie eben verschieden von dem Einen und folglich nicht mehr Eines.

Richtig.

Und wäre sie einerlei mit einem anderen, so wäre sie eben damit dieses andere und nicht mehr es selbst, es wäre also so nicht mehr dasjenige, was sie ist, Eines, sondern verschieden vom Einen.

Unleugbar.

Einerlei also mit etwas [C] anderem oder verschieden von sich selbst kann es nicht sein. Unmöglich.

Es wird aber auch nicht verschieden von einem anderen sein, solange es das Eine ist, denn nicht dem Einen kommt es zu, verschieden von etwas zu sein, sondern allein dem Verschiedenen und nichts anderem.

Richtig.

Inwiefern es also das Eine ist, kann es nicht verschieden sein, oder meinst du? Nicht doch.

Wenn aber nicht insofern, dann auch nicht, inwiefern es es selbst ist, wenn aber nicht, inwiefern es es selbst ist, dann auch selbst nicht, wenn es aber selbst in keiner Weise verschieden ist, so wird es auch von nichts verschieden sein.

Richtig.

Aber es wird auch nicht einerlei mit sich selbst sein.

Wie sollte es denn nicht?

Nun, es ist die Natur des Einen doch wohl nicht ganz dieselbe wie [D] die des Einerlei?

Warum nicht?

Weil ja nicht, wenn etwas einerlei mit etwas wird, es dadurch auch Eines wird.

Ist das denn nicht der Fall?

Nein, denn wenn es einerlei mit dem Vielen wird, so muss es ganz notwendigerweise dadurch Vieles werden und nicht Eines.

Richtig.

Wenn aber das Eine und das Einerlei gar nicht verschieden sein sollten, so müsste, sooft etwas einerlei wird, es damit auch Eines werden, und sooft es Eines ist, auch einerlei.

Allerdings.

Mithin könnte das Eine, wenn es einerlei mit sich selbst sein sollte, nicht Eines für sich selbst sein, und so wäre sie denn als Eines zugleich nicht Eines.

Das ist nun freilich unmöglich.

Unmöglich ist es [E] also für das Eine auch, verschieden von etwas anderem und einerlei mit sich selbst zu sein.

Unmöglich.

Und so ist denn das Eine weder verschieden von sich, noch von etwas anderem, noch auch einerlei mit sich wie mit etwas anderem.

So ist es.

Und auch ebenso wenig ähnlich als unähnlich ist sie mit etwas, mit sich selbst so wenig wie mit etwas anderem.

Wieso?

Weil nur dasjenige mit etwas ähnlich ist, welchem nach irgendeiner Hinsicht Einerleiheit mit demselben zuteil geworden ist.

In der Tat.

Nun aber zeigte sich uns doch von das Eine als gesondert seiner Natur nach die Einerleiheit und als etwas anderes als das Eine.

So zeigte sie sich uns allerdings.

[140 St.3 A] Wenn nun aber dem Einen noch irgendeine andere Beschaffenheit, außer das Eine zu sein, zuteil geworden wäre, so wäre ihm zuteil geworden, mehr zu sein als Eines, das ist aber unmöglich.

In der Tat.

Folglich kann die Einerleiheit in keiner Weise dem Einen zuteilwerden, weder mit etwas anderem noch mit sich selbst.

Offenbar nicht.

Und auch ähnlich kann es mithin nicht sein, weder mit etwas anderem, noch mit sich selbst.

So scheint es.

Aber auch der Verschiedenheit kann ihr Sein niemals teilhaftig werden, denn auch so würde es dessen teilhaftig werden, mehr zu sein als nur Eines.

Jawohl.

Dasjenige aber, welchem eine Verschiedenheit zuteil geworden ist, entweder von sich selbst oder von etwas anderem, wird dadurch unähnlich sein, sei es sich selbst oder etwas anderem, wenn anders doch dasjenige, welchem die Einerleiheit zuteil geworden, [B] eben dadurch ähnlich ist.

Richtig.

Das Eine also, wie es scheint, da es eben in keiner Weise der Verschiedenheit teilhaftig werden kann, ist auch in keiner Weise unähnlich weder sich selbst noch etwas anderem?

Nein.

Weder ähnlich noch unähnlich, sei es mit einem andern, sei es mit sich selbst, ist sonach das Eine.

Offenbar.

Und zufolge dieser seiner ganzen Beschaffenheit wird sie ferner auch weder gleich noch ungleich sein weder mit sich selbst noch mit etwas anderem.