PPÜZ/Die Thematile des ›Phaidons›

◀▷Der erste Schritt auf dem Weg der Suche nach Einheit ist die Feststellung des Dialogthemas. Dazu bietet die Literatur eine Vielzahl von Vorschlägen an. Für Schleiermacher ist das Thema der Begriff des Philosophen, für Susemihlgeht es im Dialog darum, die »Unsterblichkeit oder die Ontologie der Seele als den Knotenpunktzwischen der Dialektik auf der einen und der Ethik und Physik aufder anderen Seite darzustellen«. Archer-Hind macht das Hauptanliegen in der Entfaltung der Ideenlehre aus, Hackforth in dem sokratischen Credo, daß der eigentliche Lebenszweck des Menschen die Sorge für die Seele sein muß. Frank sieht den Dialog primär als »philosophische Interpretation orphischer Lehren«, Gauss findet in der Erörterung über die Redefeindschaft die zentrale Dialogaussage, weil in ihr der »Charakter des wahren Philosophen« deutlich werde, und für Natorp schließlich ist »die gedankliche Erhebung zum Ewigen« und das heißt »die geistige... Erhebung über die Sinnenwelt im Anblick des Ewigen« der eigentliche Gegenstand des Phaidon.

All dies ist sicherlich Thema im Phaidon – aber läßt sich kein Einheitsgesichtspunkt finden, unter dem sich diese Einzelaspekte subsumieren lassen? Geht man, wie in Phaidon 59a geschildert, davon aus, daß sich anläßlich und trotz der besonderen Lebenssituation, dem Warten auf die Hinrichtung, die gewöhnliche sokratische Tätigkeit entfaltet, dann liegt der Schluß nahe, daß es jetzt wie letztlich in allen anderen sokratischen Dialogen um die eine entscheidende Frage geht: die Frage nach dem richtigen, dem guten Leben.

Ausgehend vom Frühdialog, dessen Tugenduntersuchung unmittelbar auf die Beantwortung dieser Frage zielt, über das mittlere Werk, in dem der Vollzug des Aufstiegs als die Verwirklichung des richtigen Lebens gefordert wird, bis hin zum Spätwerk, das vom Standpunkt des Aufstiegs her noch einmal theoretische und praktische Grundprobleme reflektiert, ist dies doch immer der Dreh- und Angelpunkt: Was ist das richtige Leben, wie läßt es sich rational begründen? Vor diesem Hintergrund wird sowohl die Entwicklungshypothese in bezug auf das platonische Werk als auch die Unterscheidung zwischen sokratischer und platonischer Philosophie fragwürdig. Die Aspektveränderung mi Verlauf des Werkes muß keine Positionsveränderung bedeuten. Ob nun Erkenntnistheorie, Ontologie, Religionsphilosophie oder Naturphilosophie betrieben wird – all dies klingt im Phaidon wieder an –, immer bleibt der Bezugspunkt die Bestimmung des Menschen in der Welt, immer bleibt die Erfüllung der menschlichen Bestimmung gebunden an die aus verschiedenen Perspektiven anvisierte Erkenntnis des Guten.

So gesehen, handelt also auch der Phaidon nicht eigentlich vom Sterben, sondern vom Leben – denn der Tod des Sokrates ist ja Konsequenz seiner spezifischen, eben der philosophischen Lebensweise. Diese wird angesichts des Todes noch einmal auf ihre Tragfähigkeit hin geprüft: Hält sie auch in der äußersten Bedrohung stand? Daß sie sich praktisch bewährt, zeigt sich unmittelbar. Ob sie es auch theoretisch zu tun vermag, muß sich an der Begründung erweisen, die für die Lebenswahl ausschlaggebend war.

Philosophie ist Sterbenlernen – mit dieser provokativen Aussage hat Sokrates seinen Tod in einen inneren Notwendigkeitszusammenhang mit seinem Leben gebracht. Weil das richtige Leben das der Philosophie, die Philosophie aber Sterbenlernen ist, ist das praktische Verhältnis zum Tod nur Ausfluß einer grundlegenden theoretischen Orientierung, eines grundlegenden Verständnisses dessen, worin das menschliche Leben Sinn und Ziel findet.

Die eingehende Erörterung der Unsterblichkeitsfrage mi Dialog ist nicht Selbstzweck. Vielmehr wird indirekt gezeigt, daß die Unsterblichkeit der Seele annehmen muß, wer wie Sokrates im philosophischen Leben die Verwirklichung des Mensch-Seins sieht – die Beschäftigung mit dem, was nach dem Tod kommen mag, führt zum Leben zurück. Die intellektuelle Gewißheit, der der sokratische Dialog Ausdruck verleiht, erfährt im gelebten Leben Anstoß und Bestätigung; Theorie und Praxis sind eins.