EINFÜHRUNG
»Ich habe zu verstehn gegeben, womit Sokrates faszinierte: er schien ein Arzt, ein Heiland zu sein. Ist es nötig, noch den Irrtum aufzuzeigen, der in seinem Glauben an die ›Vernünftigkeit um jeden Preis‹ lag? … Das grellste Tageslicht, die Vernünftigkeit um jeden Preis, das Leben hell, kalt, vorsichtig, bewußt, ohne Instinkt, im Widerstand gegen Instinkte war selbst nur eine Krankheit, eine andre Krankheit – und durchaus kein Rückweg zur ›Tugend‹ zur ›Gesundheit‹, zum Glück... Die Instinkte bekämpfen müssen – das ist die Formel für décadence: so lange das Leben aufsteigt, ist Glück gleich Instinkt. –
– Hat er das selbst noch begriffen, dieser Klügste aller Selbst-Überlister? Sagte er sich das zuletzt, in der Weisheit seines Mutes zum Tode? … Sokrates wollte sterben: – nicht Athen, er gab sich den Giftbecher, er zwang Athen zum Giftbecher … ›Sokrates ist kein Arzt, sprach er leise zu sich: der Tod allein ist hier Arzt … Sokrates selbst war nur lange krank…‹ «[1]
Das Leben eine Krankheit, jedenfalls diese Art des Lebens, die sokratische – für Nietzsche ist der bewußt provozierte Tod des Sokrates das Eingeständnis seines Scheiterns. Gescheitert ist damit in Nietzsches Augen ein Lebensentwurf, der die Vernunft, das Allgemeine, das Geistige zum Maßstab aller Dinge erhob und damit das eigentliche Leben in Mißkredit brachte: das sinnliche, konkrete, ganz und gar individuelle Dasein hier auf Erden, über das hinaus es nichts gibt und nichts geben kann. Jedes Streben von der Sinnlichkeit fort hin zu einer – notabene – nur gedachten Transzendenz, jede Vergötzung der Rationalität, die die ›große Vernunft des Leibes› verkennt, ist Ausdruck von Lebensekel und damit Lebensschwäche. Das Sterben des Sokrates, wie es im Phaidon dargestellt ist, bezeugt, daß Sokrates nach einem langen Leben der Selbstverkennung zumindest am Ende noch zu dieser Selbsterkenntnis fand. Daher bediente er sich der athenischen Gerichtsbarkeit, um sich selbst zu entleiben; sie setzte er damit ins Unrecht, sich selbst aber verschaffte er auf diese Weise die ersehnte Unsterblichkeit.
»Solche Auffassung, die statt des Mörders den Ermordeten für schuldig erklärt, verkennt, daß Sokrates die göttliche Berufung zum Wirken für die Wahrhaftigkeit nicht in einer gehörigen Anpassung an die durchschnittliche Unwahrhaftigkeit verloren gehen ließ. Er war ein echter Märtyrer, das heißt Zeuge.«[2]
So sieht dagegen Jaspers die sokratische Todesbereitschaft. Weil die Treue gegenüber den das Leben leitenden Prinzipien keine Rücksichtnahme auf das eigene Schicksal zuließ, weil nicht der Tod, sondern die Preisgabe der eigenen Lebensaufgabe das größere Übel war, unterstellte sich Sokrates dem Richtspruch derer, die die Erfüllung dieser Lebensaufgabe, das Führen des sokratischen Dialogs, nicht länger dulden mochten. Eine solche Entscheidung für den Tod ist eine Entscheidung gegen das Leben um jeden Preis – Ausdruck äußerster Lebensstärke.
Diese beiden Sichtweisen bezeichnen die Bandbreite der Deutungsmöglichkeiten des sokratischen Lebens und Sterbens. Gehört es auch sonst zum Geschick der sokratisch-platonischen Philosophie, daß extrem unterschiedliche Positionen ihre authentische Auslegung zu liefern beanspruchen, so gewinnt dieses Faktum doch beim Phaidon zusätzliche Brisanz. Denn hier geht es nicht nur um die Gültigkeit bestimmter Theoreme, sondern um Gelingen oder Scheitern der auf ihnen gegründeten Existenz. Gerade weil – vielleicht mit Ausnahme des ›Kriton‹ und der ›Apologie‹: – in keinem anderen platonischen Dialog die praktischen Konsequenzen der theoretischen Einstellung so unmittelbar und so anrührend zu erfahren sind, hat der Phaidon besondere geistesgeschichtliche Bedeutung erlangt.