Werk:Bonaventura (Hattrup)/Vorrede

a) Vorrede

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0. Wie bei mittelalterlichen Theologen üblich beginnt das Werk mit einem Incipit und schließt mit einem Explicit. In der Zeit vor dem Buchdruck suchte man auf diese Weise die Vollständigkeit des Textes beim Kopieren mit der Hand zu sichern.

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Der Haupttitel Itinerarium wird vom lateinischen Wort iter, der Weg, abgeleitet und meint zunächst ganz profan eine Wegekarte, wie man sie für eine Reise über Land benötigt. Bonaventura überträgt diese Bedeutung jedoch ins Spirituelle, wobei er wohl der erste gewesen ist, der das Wort im Sinne einer geistlichen Pilgerfahrt verwendet hat. Der Titel steht in Übereinstimmung mit seiner symbolischen Denkart, die das Reale symbolisch und das Symbolische real nimmt. Alle irdische Realität ist Symbol des Göttlichen, sie ist Spur und Bild einer eigentlicheren, tieferen, geistigen oder auch übergeistigen Wirklichkeit. Das Unendliche überfließt in jedem Moment das Endliche auf unendliche Weise. Was auf der Erde nur im Symbol erscheinen kann, ist die alles gründende Wirklichkeit Gottes. Obwohl also das kleine Werk das erste seiner Art zu sein scheint, nimmt es gleich die Spitzenstellung in dieser Literaturgattung ein, weil weder vor noch nach dem 13. Jahrhundert die Bedingungen für ein geistliches Itinerarium so günstig waren wie damals. Als etwa 1614 Robert Bellarmin ein ähnliches Werk schrieb und sich ausdrücklich auf Bonaventura berief, geriet ihm diese zur Gründungsurkunde der ziemlich unglücklichen Physiko-Theologie, die zwar ebenfalls aus der Schöpfung zu Gott aufsteigen wollte, doch die rechten Mittel zum Aufstieg nicht fand. Die philosophischen Voraussetzungen für eine solche Erhebung des Denkens waren zu Anfang der Neuzeit nicht günstig. Das substantielle Denken, seit der Aristoteles-Renaissance im 13. Jahrhundert unwidersprechlich in Ausbreitung begriffen, machte es unmöglich, das eine Sein im anderen Sein zu erkennen, also das Symbol für realer zu halten als die endliche Realität. Das Substanzdenken gründete jedes Sein auf sich selber und schloß es damit, trotz aller Kausalität zwischen den Dingen, in sich weitgehend ab. Das Denken in Ursachen, gleichgültig ob in Wirk- oder Zielursachen isoliert das Seiende, sowohl im Subjekt wie im Objekt. Also steht Gott für sich, die Menschen stehen für sich, alle Dinge stehen für sich, jedes hat ein eigenes Stehen in sich selbst. Damit ist einem ernsthaften Symbolismus die Grundlage entzogen.

Günstiger Augenblick.

Umgekehrt war in der Zeit vor dem Aristotelismus und im Gefolge der neuplatonischen Philosophie die Transzendenz sehr stark betont worden, deshalb konnte die geschaffene, die endliche Wirklichkeit aus umgekehrten Gründen kaum als Weg zu Gott dienen. Gott war präsent, ein Verweis auf ihn war weder möglich oder notwendig. Nur gerade in dem knappen Augenblick zwischen den zwei Epochen waren die Voraussetzungen günstig, die ein Werk wie das Itinerarium entstehen ließen. Damit ist seine philosophische Stellung zwischen Neuplatonismus und Aristotelismus deutlich markiert. Entsprechend werden die Vertreter beider Richtungen beifällig zitiert, eine Reserve gegen die eine oder andere Richtung ist nicht erkennbar.

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Zugleich ist die Schrift stark franziskanisch geprägt, sie hat große geistliche und religiöse Tiefe, was damit nicht in Widerspruch steht. Auch die Sendung des hl. Franziskus ist nur auf dem schmalen Grat zwischen Immanenz und Transzendenz möglich. Die Immanenz darf nicht in der Transzendenz aufgegangen sein und die Transzendenz darf in der Immanenz nicht übersehen werden.

Der Aufstiegsgedanke ist im Neuplatonismus schon breit ausgeführt worden und zählte durch Pseudo-Dionysius zum festen Bestand des Mittelalters. Der dreigeteilte Stufenweg Bonaventuras vom Außer-uns über das In-uns in das Über-uns, in denen das Sein als Spur, als Bild und als Ebenbild wahrgenommen wird, entspricht der Grundbewegung des neuplatonischen Denkens. Diese Bewegung läßt sich treffend als Realisierung des Bildes bezeichnen. Das Denken beginnt im sinnlichen Bereich und nimmt den Kosmos als Bild in sich auf. Durch Abstraktion von Raum und Zeit wird es sich seiner selbst und seines Denkens bewußt und entdeckt in sich einen dritten Bereich jenseits von sich, in dem die neuplatonische Henosis, die Einigung mit dem Einen geschieht. Dazu gehört die Wendung nach innen, das Loslassen von allen Dingen und schließlich die alles Begreifen übersteigende Ekstase. Wenn Plotin das menschliche und immanente Licht mit dem Licht des Einen verschmelzen sieht, so steigert Bonaventura im Gefolge des Dionysius und der Negativen Theologie diese Verschmelzung noch weiter, wenn er die Fülle des Lichtes als Nichts und als Dunkelheit erscheinen läßt.

Anknüpfung im Widerspruch.

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Damit tun sich auch schon die Differenzen zur Neuplatonik auf. Bonaventura knüpft im Widerspruch, nicht in Parallele an. Schon die Umkehrung der Metapher von Licht in Dunkel macht das deutlich. Die Einigung mit dem höchsten Sein verschlingt nämlich nicht das endliche Sein, wie es wohl Tendenz ist im Neuplatonismus, sondern bringt es zur höchsten Erfüllung. Es bleibt bestehen, ja es ist zum erstenmal ganz bei sich, indem es außer sich ist. Gewöhnt an das endliche Licht der Erde wird der Mensch das göttliche Licht zunächst für Finsternis halten, die eben Finsternis für das endliche Sein ist. Alle anderen Unterschiede zwischen neuplatonischer und bonaventuranischer Mystik sind mit der Unvergänglichkeit des Endlichen schon gegeben. Das Eine Plotins wird bei Bonaventura zur trinitarischen Dreiheit, weil die Endlichkeit, wenn sie echt und nicht nur ein Schein ist, auch in Gott gefunden werden muß. Endlichkeit ist Unterscheidbarkeit, und die gibt es in Gott zu finden, wenn auch nicht in der beschränkten Form der konkurrierenden Vielheit. Dann fordert das Itinerarium trotz seiner hohen Reflektiertheit für den Aufstieg nicht nur die Eigenleistung des Menschen, sondern vor allem die Gnade, die in Christus mit dem Kreuz gekommen ist. Die Forderung nach Gnade erscheint nur einer engen Vernunft als Paradox, solange jedenfalls, wie die Vernunft unter der Forderung lebt, erkennen zu können, wann sie will. Im Leben selbst gehört die Unverfügbarkeit zur Bedingung jeglicher Einigung. Diese hängt nicht nur von der Erkenntnis und dem Willen eines endlichen Seins ab. Das Kreuz ist die höhere Realisierung des göttlichen Lichtes, gerade weil es so dunkel ist und sich der Erkenntnis entgegen setzt.

Als Titel zur Gliederung der fünf Abschnitte der Vorrede bieten sich folgende an:

1. Anrufung des Friedens

2. Rückzug auf den Alverna

3. Seraph mit sechs Flügeln

4. Seufzen im Gebet

5. Bitte und Ermahnung

1. Anrufung des Friedens.

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Den ersten Anfang oder den Uranfang, den Bonaventura anruft, ist Gott der Vater selbst. Gott ist das Ziel des Aufstieges, obwohl er natürlich auch der Anfang ist. Selbst in der endlichen Welt ist das kaum anders. Der Anfang hat das Ziel als Möglichkeit in sich, zum Beispiel im Wachsen des Samenkorns zu einer Pflanze oder im Bewußtsein des Geistes, wo der Anfang mit dem Ende durch einen Weg verbunden und in dieser Weise die Einheit hergestellt wird.

Nur die Bewegungen im Raum kommen ohne eine solche Kreisbewegung von Ausgang und Eingang aus. Dort kann man bei Punkt A beginnen und bei Punkt B enden, dafür müssen die beiden Orte A und B in keiner besonderen Weise miteinander zu tun haben. Daher ist die Wissenschaft von dieser mechanischen Bewegung fasziniert, weil sie eine Voraussetzungslosigkeit symbolisiert, bei welcher der Mensch sich nichts oder nur wenig vorgeben lassen muß. Denn wenn er auch mit der Vorgabe A anfangen muß, so ist doch B sein frei gewähltes Ziel. Das gibt die Vorstellung ein, selbst produktiv zu sein und vielleicht sogar, in der Zukunft, den Ausgangspunkt A selbst bestimmen zu können. Das Ergebnis der selbst gesteckten Ziele scheint jedoch nach aller geschichtlichen Erfahrung eher im Verlust des Zieles zu bestehen, in der Produktion des Ziellosen. Es bleibt dabei: Nur der Anfang kann das Ziel sein, da es sonst kein Ziel gibt.

Illuminationslehre.

Die Formel vom Vater der Lichter ist die beliebteste Anrufung Gottes bei Bonaventura. Das Lieblingszitat aus dem Jakobusbrief führt er nicht weniger als 48 Mal in seinen Werken an. Es ist auch das Schlüsselwort für seine Illuminationslehre. Diese Lehre ist typisch für Bonaventura und unterscheidet hn von dem späteren Weg der thomistischen Scholastik. Sie ist verwandeltes plotinisches und augustinisches Erbe. Nach dieser Lehre kommt der Mensch nicht allein aufgrund der Tätigkeit seines Intellektes zur Erkenntnis, sondern er bedarf immer und überall einer göttlichen Gegenwart, um erkennen zu können. Das entscheidende Argument ist dieses: Wenn die Erkenntnis echt und gelungen ist, kann sie nicht allein mit Hilfe der Dinge und des Verstandes zustande gekommen sein, denn diese sind veränderlich oder fehleranfällig. Es gibt aber echte Erkenntnis, wie zum Beispiel die Formel 2 + 3 = 5 eine echte Erkenntnis ist. Das hat eine einschneidende Folge. Der Mensch kann nicht erkennen, wann und wie und zu welchem Zweck er will, sondern er muß bei aller aufgewandten Mühe abwarten, bis sich das Licht von selbst einstellt, in dem er erkennen kann.

Illumination – Abstraktion.

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In Konkurrenz zur Illuminationslehre steht die Lehre vom tätigen Verstand, vom intellectus agens, die sogenannte Abstraktionslehre, die in Aristoteles ihren Ahn hat und durch Albertus Magnus und Thomas von Aquin in die Theologie eingeführt worden ist. Thomas nimmt dabei geschickt die augustinische Tradition auf. Natürlich, sagt er, ist der Mensch auf Erleuchtung angewiesen, aber Gott hat den Menschen grundsätzlich und ein für allemal erleuchtet, indem er ihm einen Verstand gab und also auch die Fähigkeit, ihn zu gebrauchen. In den Dingen und im Verstand ist die Erkenntnis schon vorhanden und braucht jetzt nur durch eine allezeit mögliche Anstrengung daraus abgelöst, also abstrahiert werden. Für das abendländische Denken wurde in der Folgezeit diese Abstraktionslehre bestimmend, da sie die Vorstellung von der Autonomie des Menschen entschieden erhöht hat. Erst das Ende der Neuzeit hat hier einen grundlegenden Wandel gebracht, den man als das Ende der Selbstverfügung bezeichnen könnte. Der Philosoph Martin Heidegger († 1976) hat auf die geschichtlichen Umbrüche aufmerksam gemacht und von Lichtungen gesprochen, die sich zuschicken. Epochen begründen oder beenden sich, dem menschlichen Zugriff im voraus, sie spenden Licht oder verwehren es, ohne die Humanität vorher zu befragen. Schon die Natur ist taub gegenüber den Ängsten und Hoffnungen des Menschen, noch mehr ist es der Lauf der Geschichte.

Elfmal Frieden.

Mehr als von philosophischen oder theologischen Fragen ist der erste Abschnitt des Prologs von dem Wort Frieden geprägt, das elfmal erscheint. Den Frieden aus der Sendung des hl. Franziskus will Bonaventura auch auf seine eigene Sendung leiten. Den Frieden zu stiften zwischen den beiden großen Richtungen im Orden und ihn persönlich nicht zu verlieren, muß ihm in den zweieinhalb Jahren seines hohen Ordensamtes als die dringlichste aller guten Gaben Gottes erschienen sein. Diesen dringend benötigten Frieden scheint er dann aber in der größten Ferne zu suchen, als ekstatischen Frieden bei Gott. Der Friede übersteigt jedes Begreifen, wird mit der bekannten Stelle aus dem Philipperbrief in Erinnerung gerufen (Phil 4, 7), aber hier im Itinerarium wird der Friede zum Programm des Denkens überhaupt gemacht. Am Ende wird sich gerade der Friede als das Ziel zeigen, zu dem die sechs Stufen der Betrachtung unterwegs sind. (VII, 1)

Friede von Gott.

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Warum kann der Friede nur von Gott kommen, und zwar vom richtigen und wahren Gott? Die Verehrung eines in Machtkämpfen verstrickten Zeus, Jupiter oder Wotan steigert die Friedensliebe nicht, was leicht einzusehen ist. Frieden ist bejahte Andersheit; wenn aber die Götter selbst in Streit liegen, symbolisieren sie die partikulären Mächte der Welt, die periodisch in Krieg geraten. In der endlichen Welt ist jede Bejahung eine endliche Kraft, da der Mensch in Gemeinsamkeit mit den Tieren zu den Enkeln der Sieger im Kampf ums Dasein zählt. Auf der Erde kann es naturgemäß keinen Frieden geben, wenn er nicht tieferen, also transzendenten Ursprungs ist, Ursprung aus einer Wirklichkeit mit bejahter Andersheit. Deshalb wird der Friede hier als Frucht der Ekstase vorgestellt. In der Ekstase bringt der Mensch die Wirklichkeit Gottes auf die Erde. In ihm ist Friede selbst mit dem Feind, denn auch diesen hat Gott geschaffen und auch für diesen will er Heil. Die Gegenwart Gottes in der Welt hat aber in den Augen Bonaventuras, abgesehen von Jesus, bisher nur ein Mensch wirklich realisiert, der selige Vater Franziskus, der deshalb hier zur Quelle allen Friedens wird.

2. Rückzug auf den Alverna.

Bonaventura stellt sich als Nachfolger des hl. Franziskus und als siebter Generalminister des Ordens vor. Diese Aufgabe hatte er von seinem Vorgänger Johannes von Parma übernommen, der über den Schwierigkeiten im Orden, das Ideal seines Gründers zu verwirklichen, resigniert und Bonaventura selbst als Nachfolger vorgeschlagen hatte.

Nachfolge des hl. Franziskus.

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Die Zeitangaben sind präzise. Franziskus war 1224, nachdem er die Leitung des Ordens abgetreten hatte, mit wenigen Gefährten auf den Berg Alverna oder La Vernia im oberen Arnotal gezogen. Ihn hatten die praktischen Schwierigkeiten in seinem übergroß gewordenen Orden allzu sehr verwirrt, er mußte die Leitung aufgeben. Er wollte nur noch in der Einsamkeit für Gott leben. So schloß er sich auf dem etwa 30 km nördlich von Arezzo oder 50 km östlich von Florenz im Zentralapennin gelegenen Berg von der Welt ab. Zu Ehren Mariens und des Erzengels Michael hielt er dort vom 15. August bis zum 29. September 1224 ein vierzigtägiges Fasten. Am Tage Kreuzerhöhung, am 14. September, hatte er die Vision des sechsflügeligen Seraphen. Die Dreigefährtenlegende erzählt, wie er in der seraphischen Glut seiner Sehnsucht zu Gott empor getragen wurde. Durch die Süßigkeit des Mitleidens wurde er in den Gekreuzigten umgestaltet, der ihm als ein Seraph erschien. Dieser besaß zwischen den sechs Flügeln die Gestalt eines überaus schönen und gekreuzigten Mannes. Als die Erscheinung schließlich verschwand, blieb eine neue Glut der Liebe in der Seele des Heiligen zurück. Noch wunderbarer aber waren die Wundmale des Herrn, die in seinem Fleisch eingeprägt waren und es auch blieben. Zwei Jahre später, am 3. Oktober 1226, starb Franziskus in der Portiuncula-Kapelle vor den Toren der Stadt Assisi. Wenn Bonaventura zur gleichen Jahreszeit, jedoch 33 Jahre nach dem Tod des Poverello auf dem Berg gewesen war, ergibt sich für seinen Aufenthalt der Anfang des Oktober 1259.

Mystik der Stigmatisation.

Die Stigmatisation ist der Schlüssel zum Verständnis der mystischen Vereinigung des hl. Franziskus mit Gott, aber auch der Schlüssel zur Mystik des Itinerarium. Franziskus war bis in die Wunden hinein die Wiederverkörperung Jesu. Ihm war der Gekreuzigte in der Gestalt des Engels aus der Berufungsvision des Jesaja erschienen (Jes 6, 2), wodurch er selbst zum Gekreuzigten wurde, das zeigt den Aufstieg an, der im Abstieg verborgen liegt. Aufstieg gibt es seit Christus nur noch im Abstieg. Der erniedrigte Jesus ist der erhöhte Engel. Die beiden Linien vereinigen sich in dem lateinischen Wort suspensio oder suspendere, das zugleich aufhängen im Sinne von erhängen meint, aber auch aufheben im Sinne von erhöhen. Im weiteren Sinne meint das Wort auch schweben, wodurch der höchste Grad mystischer Intensität ausgedrückt wird. Von Levitationen des Franziskus in der Einsamkeit des Alverna berichtet die Legende mehrfach. Das eine Mal ist er drei, das andere Mal vier Ellen hoch geschwebt, dann sogar bis zur Höhe eines Baumes. Schließlich wurde Franziskus noch höher gehoben, und Bruder Leo, der von diesem Vorkommnis berichtet, konnte ihn kaum mehr erkennen. Erhöhung durch das Kreuz ist das Herzwort der Mystik Bonaventuras. Dies ist auch das Ziel des Itinerarium, damit Christus als der am Kreuz erhöhte Herr erkannt werden kann, in cruce suspensum. Diesen Tod gilt es zu wählen, um mit Christus gleichförmig zu werden. Erwürgt zu werden, zöge ich vor, den Tod diesem Totengerippe. (Ijob 7, 15; VII, 6)

Leid und Seligkeit.

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Leiden und Seligkeit sind eng verbunden, bis sie eins geworden sind, das hat mit der besonderen Form zu tun, in der das Christentum das Verhältnis von Endlichkeit und Unendlichkeit ansieht. Leiden ist die Erkenntnis der Differenz von Endlichkeit und Unendlichkeit, Seligkeit ist die Anerkennung dieser Differenz. Deshalb sind sie wechselweise das Gleiche und nur unterschieden durch die Stellung, die der Mensch zu ihnen einnimmt. Die Säkularisierung ist gekennzeichnet durch den Versuch, die transzendente Unendlichkeit zu leugnen und das Leiden abzuschaffen, während in buddhistischer Sicht das Leiden durch das Erlöschen der Endlichkeit in der Unendlichkeit ebenfalls ausgelöscht werden soll. Im Christentum muß das Leiden nicht aufgehoben werden, sondern kann als die Kehrseite der Seligkeit gesehen werden, unübertrefflich ansichtig geworden in der gekreuzigten Seligkeit des hl. Franziskus.

3. Seraph mit sechs Flügeln.

Die sechs Flügel des Seraphen werden zunächst ohne nähere Beschreibung als sechsfacher Stufenweg zur Erleuchtung bezeichnet. Erst später verbindet Bonaventura die Stufen mit seiner Seinslehre, mit dem Exemplarismus. Das symbolische Denken, das sich darin ausdrückt und das für das gesamte Itinerarium charakteristisch ist, kann dem modernen Leser nur mühsam einleuchten, außer er findet sich bereit, in der Natur mehr als eine bloße Natur zu erkennen. Wer einem rigiden Naturalismus oder Materialismus huldigt und nichts als meßbare Gesetze in der Natur erkennen will, kann in der Sonne nur einen Wasserstoff verbrennenden Gaskörper erkennen, nicht jedoch das Symbol Christi oder des Vaters der Gestirne, der seine guten Gaben ausspendet. Die symbolische Sprache setzt ein ganzheitliches Denken voraus, eine Art von Holismus. Dieser ist heute der Wissenschaft nicht mehr ganz so fremd wie zu den Zeiten des mechanischen Weltbildes, das rigide zwischen Subjekt und Objekt trennte, um sich der Gegenstände ungestört bemächtigen zu können. Entgegen Einsteins Wunsch würfelt Gott wohl doch, und dieses Würfeln stört die Wissenschaft.

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Der Apostel Paulus ist das Vorbild aller christlichen Mystik. Deshalb führt ihn Bonaventura mit dem zentralen Ereignis seines Lebens an, mit der Vision vor Damaskus und mit der Entrückung in den dritten Himmel. Auch Paulus vermag seine große Erhebung nur mit dem Blick auf die Erniedrigung des Kreuzes zu deuten. Alle christliche Mystik ist gnadenhaft, deshalb eigentlich unmöglich zu beschreiben. Wer sie hat, der hat sie; wer sie nicht hat, wird ihr durch Worte nicht näher kommen. Ihr gegenüber gibt es nur die völlige Passivität, eine Passivität aber, die mehr ist als Aktivität, weil sie der Unterscheidung von Tun und Handeln noch voraus liegt. Wie soll man die Erhebung dann erwarten, vorbereiten und beschreiben? Ob es in anderen Religionen eine andere Mystik geben kann, eine, die nicht von der Gnade abhängt, will ich hier nicht erörtern, um nicht in den Fehler des Vergleichens zu fallen.

Paradoxe Bedingung.

Paradoxerweise ist der mystische Aufstieg durch Christus und die Erniedrigung des Kreuzes bedingt, und Bonaventura bewegt sich in diesem Paradox, ohne es ganz deutlich auszusprechen. Die Gnade steht dem Menschen nicht nach Willen zur Verfügung; sie ist gegeben und wird demjenigen immer neu gegeben, der sie aufnehmen kann. Doch wie kann man sich der Gnade versichern für den Aufstieg? Dies ist die Antwort: Indem man das Gegenteil zuläßt! Der Wille zum Aufstieg kann nur den Abstieg wählen. Das lockt die Gnade unwiderstehlich an. In der Welt ist die Gnade immer nur Abstieg, wodurch sie, obwohl an sich unsichtbar und unerfahrbar, doch sehr gut erfahren wird. Wer allerdings den Abstieg mit dem Blick auf den Aufstieg wählt, hat eben nicht den Abstieg gewählt, deshalb kann er auch nicht aufsteigen. Das ist die Kreuzestheologie Bonaventuras.

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Daher die dringende und ausführliche Ermahnung in Abschnitt 3, den geringen Weg zu wählen. Wer durch eine andere Tür eintritt, ist ein Dieb und ein Räuber. Die Kontemplation schafft von sich aus den Weg nicht, denn sie ist eine Eigenleistung, die das Ziel, weil es Gott ist, verfehlen muß. Der Wille zu diesem Aufstieg kann nur als gebrochener, als einer, der sein Gewand im Blut des Lammes gewaschen hat, auf den notwendigen Beistand hoffen. Denn der Wille muß wollen und zugleich sich selbst aufgeben. Das Wollen in der Welt wird im Abstieg auch ein Wollen in Gott.

Allerdings schwächt Bonaventura die Forderung dann ab, um ihr die Härte des Franziskus zu nehmen, oder man kann auch sagen, er verwandelt die Forderung. Der allzu starke körperliche Schmerz wird zurückgenommen und das Leiden des Körpers als Seufzen im Herzen gedeutet. Bonaventura ist eben ein Vertreter der mittleren Linie, der die rigorose Askese, auf der Franziskus und die Spiritualen bestanden hatten, etwas dämpft. Für den Aufstieg scheint es ihm ausreichend zu sein, wie Daniel ein Mensch der Sehnsucht zu werden.

Martyrium und Askese.

Tatsächlich hat die Sehnsucht eine ähnliche Struktur wie das Leiden, und das nicht nur, weil sie eine Art Leidenschaft ist, die sich selbst ihre Nöte schafft. Die Sehnsucht ist unmittelbar eine Form des Leidens; sie ist ein inneres Leiden, aber als solches natürlich eine Abschwächung, denn der Körper leidet nicht unbedingt mit. Von der harten Askese des hl. Franziskus, von seiner Bereitschaft zum Martyrium, die mit der Stigmatisation anerkannt wurde, ist keine Rede mehr. Martyrium und Askese sind abgelöst durch das spirituelle Leben. Dieses wird bestimmt als Beten und Denken, also als Loslassen und Selbstbesitz. Damit ist die Gnade, genauer gesagt, der Aufstieg, fast schon wieder handhabbar geworden, nur bleibt eben der Trost im Gebet und der Aha-Blitz im Denken unverfügbar. In diese Unverfügbarkeit hat sich die Bereitschaft zum Leiden und zum Abstieg mit dem Kreuz zurück gezogen. Das ist vielleicht nicht zu tadeln, es zeigt jedoch die intellektuelle Verwandlung, die das Alverna-Ereignis bei Bonaventura bewirkt hat.

4. Seufzen im Gebet.

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Die beiden Säulen des mystischen Aufstiegs sind hier das Gebet und das Denken. Genauer gesagt, Bonaventura mahnt hier und an späteren Stellen zum Gebet und zum Erheben der Seele zu Gott, auch wenn er sich dann anschließend auf den Bahnen des spekulativen Gedankens bewegt. Im Denken befindet sich der Mensch intra nos, im Handeln extra nos, und im Beten sucht er den Bereich Supra nos zu berühren. Die Mahnung ist ernst gemeint und ernst zu nehmen; sie ist nicht eine Floskel, die nur der Verzierung dient. Allerdings verhält es sich mit dem Gebet wie mit der Gnade: das Gebet bringt das Ziel nicht näher, außer wenn es schon da ist. Das erreichte Ziel entspringt nicht der eigenen Leistung, darum muß es erbeten sein. Das Gebet verfolgt nicht die Durchsetzung des eigenen Willens, sondern seine Verwandlung in den Willen Gottes dessen Durchsetzung: Dein Wille geschehe! Dann allerdings setzt der Mensch seinen Willen durch, da er ihn dem göttlichen Willen angeglichen hat. Wißt ihr denn nicht, die Heiligen werden die Welt richten, beschwört Paulus mahnend die Korinther? (1 Kor 6, 2)

Die Bitte des Gebetes ist die Bitte um die Gegenwart der Kraft, die niemand sich selbst geben kann, die aber benötigt wird, um den Weg des Aufstiegs zu beschreiten. Das Gebet nimmt in der christlichen Mystik diejenige Stelle ein, die in der philosophischen Tradition der Reinigung zukommt. Der neuplatonische Philosoph Proklos († 485) kennt die drei Stufen von Reinigung, Erleuchtung und Vollendung, die auch Bonaventura völlig vertraut sind. Allerdings fehlt dem Philosophen das Gebet, das erst durch Augustinus zum unterscheidend christlichen Merkmal des Aufstiegs wurde. Plotin wäre es niemals in den Sinn gekommen, mit dem Einen zu schwätzen, wie es Augustinus in den Bekenntnissen ohne Unterlaß tut. Das Gebet wird durch die augustinische Tradition zum philosophischen Handwerkszeug, was allerdings nur als Paradox verstehbar ist. Denn gerade in diesem Punkte sind dem Menschen die Hände gebunden: Wenn er um die Gnade und die Erleuchtung betet, steht er schon in der Gnade und im Lichte selbst. Nur stehen wir mitten in der Zeit mitten in der Gnade, mit der empfangenen Gnade flehen wir um diejenige Gnade, die wir zur Vollendung noch brauchen, die jedoch schon gegeben ist.

Reinigung und Gebet.

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Das Gebet ist streng philosophisch zu verstehen; es dient der Erforschung der Wahrheit und ist erst in zweiter Linie eine Bitte an Gott, diesen oder jenen Wunsch zu erfüllen. Denn das Gebet ist vor der Bitte zuerst einmal das Lob Gottes, ja noch vorher ist es reinigendes Bekenntnis, damit aber zugleich auch Erkenntnis. Die Reinigung meint bei Augustinus, bei Bonaventura, bei Plotin und bei Proklus die Abwendung von den vergänglichen Dingen. Augustinus schreibt sie dem Gebet zu und einzig ihm. Er sagt, im Gebet geschehe die Verwandlung des Herzens zu dem hin, der immer bereit ist zu geben. Unser inneres Auge wird gereinigt bei der Umkehr von den äußeren zu den inneren Dingen. Es kommt zu einer purgatio interioris oculi, wenn wir davon ablassen, die zeitlichen und vergänglichen Güter zu begehren. Das ist keine Verachtung oder Ablehnung der Endlich-keit oder der guten Schöpfung, sondern die Erkenntnis, wie das Endliche nur im Unendlichen zu sich selbst und zu seiner Endlichkeit findet, das Endliche aber, wenn es sich im Endlichen sucht, dem Untergang entgegen geht. Die höchste Aktivität, die der Mensch bei diesem Lassen ergreifen kann, ist das Gebet. Das Gebet ist der Inbegriff des reinen Handelns.

Gebet und Lebensführung.

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Auch was Bonaventura über den Stachel des Gewissens sagt, ist keine rhetorische Verzierung, sondern ein Einblick in die Sache. Zur Verzierung wird sie erst, wenn man sich auf den Standpunkt stellt, die persönliche Lebensführung habe mit der Erkenntnis der Wahrheit nichts zu tun. Denn wenn es Wahrheit gibt, eine objektiv wissenschaftliche oder selbst eine theologische Wahrheit, dann soll sie nach einer verbreiteten Auffassung mit der privaten Lebensführung nichts zu tun haben. Für die wissenschaftliche Forschung ist die Unberührtheit vom privaten Leben eine methodisch sinnvolle Vorgabe, die jedenfalls in der Neuzeit weit verbreitet war. Nur in der Verehrung des unbegreiflichen Genies machte diese Objektivität eine Ausnahme, indem etwa Albert Einstein, der nichts als an Objektivität glauben wollte, im 20. Jahrhundert ganz irrational zum mythischen Helden einer Rationalität geworden ist, die gar nicht mehr viel Plausibilität für sich hat. Das jedoch ist das Kennzeichen eines religiösen Glaubens, der sich durch gegenteilige Erfahrungen in der Hoffnung nicht stören läßt. Die Forderung nach vollkommener Rationalität erzeugt die vollkommene Irrationalität.

Gefährlichkeit Gottes.

Da es aber in der Theologie und im Glauben um die ungetrennte Wahrheit geht, ist die Warnung Bonaventuras angebracht. Die Geschichte der spirituellen Erfahrung ist angefüllt mit Fällen von halb gelungener und also halb mißlungener Erkenntnis Gottes. Der Schaden ist der Fall in das tiefe Loch der Finsternis, in dem sich der Mensch selbst ein Abscheu wird und Abscheu gegen Gott empfindet. Der hl. Benedikt, der Vater des abendländischen Mönchtums, gibt in seiner Regel den Rat, der Abt möge den Kandidaten ernstlich prüfen, ob es ihm wirklich um Gott geht, ob er also geeignet ist für ein kontemplatives Leben. Prüft die Geister, ob sie aus Gott sind! Denn wenn es sich um eine momentane Stimmung handelt, kann der Schaden für den Anfänger irreparabel sein. Gott ist heilig und fordert Heiligkeit, sonst kann man sich ihm nicht nahen. Diese Heiligkeit besteht im Willen, in der Bereitschaft und in der Fähigkeit zur Selbstentäußerung, das ist die Bereitschaft, die Leitung und Initiative meines Lebens an Gott, der außer oder besser über mir ist, zu übergeben. Ein probeweises Einlassen auf Gott führt in die

Katastrophe!

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In vereinfachter Form ist dieser Unterschied von Einweihung und Ausschluß auch in säkularer Form bekannt. Die Kultur kann keine andere Erkenntnis haben als der Kult, der allerdings den Gottesdienst nur als Schönheitskult betreibt. Bei Goethe heißt es im West-östlichen Divan in dem Gedicht Selige Sehnsucht: Sagt es niemand, nur den Weisen, / Weil die Menge gleich verhöhnet, / Das Lebendge, will ich preisen / Das nach Flammentod sich sehnet. Die mystische Vereinigung wird hier ästhetisiert und unmittelbar in ein Todesverlangen umgesetzt. Goethes Wahrnehmung ist im Vergleich zur Mystik beschränkt, weil er das Moment des Unverfügbaren, das in der Gnade erfahren wird, nicht zu integrieren vermag, sondern nur als Schicksal erlebt. Aber die große Unterscheidung, die durch die mystische Einweihung bewirkt wird, kennt auch er, und von dieser spricht Bonaventura, wenn er vor den allzu hellen Strahlen des Lichtes warnt, die zur endgültigen Finsternis werden können.

5. Bitte und Ermahnung.

Neben einer knappen Bitte um Wohlwollen, die man in diesem Fall mehr oder weniger zum rhetorischen Beiwerk zählen kann, steht die Konsequenz aus der Erkenntnis in die Einmaligkeit des Lebens. Sie ist kein Beiwerk, sondern die präzise Einsicht, wie man das zu Gesicht bekommen kann, was nach der Illuminationslehre zu sehen ist. Deshalb ist die Mahnung, diese Betrachtungen hartnäckig wieder und wieder durchzukäuen, nicht nur eine pädagogische Ermunterung, sondern zugleich auch das Kriterium, an dem sich die Entschiedenheit und Deutlichkeit der einzigen Mitte des Lebens ablesen läßt. Was den Menschen im Sein ganz in Anspruch genommen hat, verfügt auch in den Stunden seines Tages ganz über ihn.

Die entscheidende Erkenntnis, das Aufblitzen des Lichtes, kann der Mensch nicht selbst leisten. Das hartnäckige Wiederkäuen ist die Voraussetzung einer aufmerksamen Erwartung, wie auch das Warten der Apostel im Abendmahlssaal die Voraussetzung für die Sendung des Heiligen Geistes ist. Mit dem Warten am Fuß der Leiter beginnt der Aufstieg. Es ist wie die Auffahrt des Propheten Ezechiel, der unter dem Geräusch von Flügeln durch den Geist empor gehoben wurde. (Ez 3, 12)