Werk:Die Psychologie und Erkenntnisslehre des Johannes Duns Scotus/53–57

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2. Juli 2026 n. Chr. bear.  
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Duns Scotus substituiert der angebornen Gottesidee den angebornen Seinsgedanken, und erklärt den Inhalt desselben, das Sein als solches, sofern es das dem menschlichen Intellekte adäquate Objekt des Denkens und Erkennens ist, zugleich als das primum objectum des Intellektes.

Außer dem bezeichneten Gesichtspunkte gibt es aber noch andere, unter welchen sich bestimmen läßt, was als objectum primum des menschlichen Intellektes anzusehen sei, sofern nämlich einerseits die Entwickelung des menschlichen Erkennens aus seinen ersten Anfangen, andererseits das vollendete menschliche Erkennen ins Auge gefaßt wird.

Es gibt also einen dreifachen Gesichtspunkt, unter welchem sich das objectum primum des Intellektes bestimmen läßt: den ordo originis, ordo perfectionis, ordo adaequationis.

Daß in ordine perfectionis Gott das objectum primum sei, ist selbstverständlich, und bedarf keiner näheren Erörterung.

In Rücksicht auf die ratio originis hat man zwischen der indistinkten und distinkten Erkenntniss (cognitio confusa et distincta) zu unterscheiden.

Es gibt aber ein doppeltes Ungeschiedensein im Hinblick auf ein doppeltes Objekt der cognitio confusa, welches entweder ein Totum essentiale ist, dessen Partes essentiales noch nicht unterschieden sind, oder ein Totum universale, dessen Partes subjectivae noch nicht unterschieden sind.

Jedes derartige indistinkte Totum nennt man ein Confusum.

Das subjektive Verhalten des Erkennenden betreffend unterscheidet man gleichfalls zwischen einem Confuse concipereund Distincte concipere; das erstere hält sich einfach an die Benennung der Sache, das andere an die Begriffsbestimmung der benannten Sache.

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Dasjenige nun, was im aktuellen Erkennen konfuse als Erstes erkannt wird, ist die Species specialissima, deren singularisierter Ausdruck das menschliche Sensationsvermögen gleich anfangs mächtiger affiziert.

In diesem Sinneseindrucke gewinnt also die Seele primitiv die cognitio confusa der Spezies des besonderen Sinnendinges.

Umgekehrt verhält es sich in der aktuellen Erkenntniss des distinkt Begriffenen; denn da ist das erste geistig Ergriffene das Allgemeinste, beim Besondersten und Untersten langt das distinkte aktuelle Erkennen am letzten an.

Im Einklange hiemit lehrt Avicenna, daß im Bereiche des distinkten Wissens die Metaphysik das Allem vorhergehende Prius konstituiert; sie enthält die distinkte Erkenntniss der Grundbegriffe der ihr subordinierten Spezialwissenschaften, welche sich mit einer cognitio confusa der Termini ihrer Prinzipia per se nota, von welchen sie ausgehen, begnügen.

Da aber der Zeit nach das indistinkte Erkennen dem distinkten vorausgeht, so ist das Simpliciter primum, d. h. dasjenige, was sich nicht in mehrere Konzepte auflösen läßt, oder das Singuläre als solches das Erste in der zeitlichen Ordnung unseres Erkennens.

Dem aus Aristoteles geschöpften Einwande, daß an den Dingen das Allgemeinere früher erkannt werde als ihr individuelles Wesen, begegnet Duns Scotus mit der Verweisung auf den oben erwähnten Unterschied zwischen dem Totum essentiale und Totum universale, von welchen beiden Totis eben nur das erstere das Primum in ordine konfuse cognoscendi sei, und als Gegenstand einer indistinkten Erkenntniss den unvollkommensten Anfang des Erkennens konstituiere.

Denn das Totum essentiale ist, je indistinkter es aufgefaßt wird, in demselben Grade auch ein minus universale.

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Duns Scotus stützt sich in der Bestreitung der von Thomas behaupteten Präzedenz des unbestimmten allgemeinen Erkennens vor dem bestimmten besonderen Erkennen auf den Unterschied zwischen der generischen und spezifischen Allgemeinheit.

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Allerdings beachtet auch Thomas diesen Unterschied; aber er gibt ihm eine andere Beziehung als Auktor, weil ihm im Unterschiede von Duns Scotus nicht die Produktion des Indiiduums, sondern der Spezies die Hauptsache ist, während Duns Scotus primär die dureh die gestaltende Form bewirkte Aktualität des Singulären im Augo hat.'

An die Stelle des Gegensatzes zwischen Allgemeinem und Besonderem, der für Thomas das Schema für die rationale Erkenntaiss des Wirklichen darbietet, tritt bei Duns Scotus das Verhältnis zwischen Universellem und Singulärem, welches letztere als solches der materiale Träger des Formcharakters und die Ursache der Individuation der Form ist.

Der Grund der Individuation ist demnach nicht mit Thomas in der Materie zu suchen; denn diese verhält sich indifferent zum Hocce eines bestimmten Dinges.

Damit entfällt für Duns Scotus auch der Grund, das Singulare als solches für das Unerkennbare zu halten, sofern nämlich die Ursache der Unerkennbarkeit in der Materialität des individuierten Sinnendinges gelegen sein soll; denn obschon die Materie Ursache der Kontraktion des Seienden ist, so ist sie doch nicht zugleich auch Ursache der Individuierung der Spezies, demzufolge kann aus der von Aristoteles gelehrten Unerkennbarkeit der Materie nicht die Unerkennbarkeit des Singulären und Individuellen als solchen abgeleitet werden.

Alles Entitative ist als solches intelligibel; das Singulare schließt die gesamte quidditative Entität des Allgemeinen in sich, unter Hinzufügung der Erhebung desselben zur Stufe der höchsten Aktualität und Einheit, die als Zugabe zur Entität auch Zugabe zur Intelligibilität sein muß. Widrigenfalls könnten ja Gott und die Engel, die als singulare Wesen existieren, nicht Per se intelligibilia sein.

Das Singuläre ist ein Primum intellectum, in welchem implizite die Erkenntniss des in ihm individuierten Seins enthalten ist, während man nicht sagen kann, daß die Erkenntniss des Allgemeinen bereits die Erkenntniss des Singulären als solchen in sich schließe.

Dess ungeachtet kann Duns Scotus nicht umhin, das Geständniss abzulegen, daß es für uns in diesem Zeitleben eine distinkte Erkenntniss des Singulären, die ihm als die höchste und vollkommenste gilt, nicht gebe.

Eine distinkte Erkenntniss des Singulären kommt weder unserem intellektiven, noch unserem sinnlichen Erkennen zu; beseitiget man bei zwei Dingen deraelben Art Alles, woran wir uns zu halten pflegen, um sie von einander zu unterscheiden, so fließen sie uns ununterscheidbar in Eins zusammen.

Es gibt also für uns in diesem Zeitleben nur ein Confuse cognoscere des Singulären; und das intellektive Erkennen desselben läßt sich ohne Zurückbeugung des Intellektes auf das Sinnenbild nicht vollziehen.

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Fragt man nun, wodurch sich der scotistische Begriff der Reflexio von dem thomistischen unterscheide, so gibt uns Duns Scotus hierauf Antwort, wenn er auseinandersetzt, daß die menschliche Intellektion des Allgemeinen, das im Sinnendinge dargestellt ist, verbunden sei mit der sinnlichen Vorstellung der singulären Darstellung des Allgemeinen im besonderen Sinnendinge, so daß beide Apperzeptionen, die sinnliche und die intellektuelle, ein unzertrennliches Ganzes bilden, dessen Objekt das im Sinnendinge singularisirte Allgemeine ist.

Demzufolge kann nicht mit Thomas von einem bloß indirekten und mittelbaren Ergreifen des Singulären in der geistigen Apprehension der Sinnendinge die Rede sein, vielmehr wird zuerst und direkt das Singuläre als solches geistig ergriffen, dann wird nachfolgend aus dem Allgemeinbegriffe des Dinges das Wesen desselben begriffen.

Das direkte Ergreifen vollzieht sich vornehmlich mittelst des Sinnes, die actio reflexiva aber bedeutet das die Intellektion begleitende Bewußtsein um die Bezogenheit derselben auf das in aktualer singulärer Wirklichkeit apperzipierte Objekt.

Der actio reflexiva folgt als dritte die actio collativa, mittelst welcher das im Denken ergriffene Wirkliche auf den Allgemeingedanken desselben bezogen wird.

Duns Scotus kennt wohl neben der eben erwähnten Art der Reflexion, in welcher sich das Bewußtsein des Apprehendirenden direkt auf das apprehendierte Objekt bezieht, auch eine andere, welche, wie wir oben hörten, in der Zurückbeugung des Intellektes auf die sinnliche Vorstellung besteht, und der Sache nach mit der thomistischen Reflexion zusammenfällt.

Aber diese zweite Art von Reflexion tritt, wie wir gleichfalls hörten, erst ein, wo es sich um Gewinnung des Begriffes der Natur des singulären Objektes handelt; und der Irrtum der thomistischen Doktrin besteht darin, daß sie mit Außerachtlassung des absolut ersten Aktes, durch welchen das Singulare direkt ergriffen wird, die Erklärung des intellektiven Erkenntnissprozesses ausschließlich auf den Akt der zweiten oder indirekten Reflexion stützt.

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Die drei Akte der actio intuitiva, reflexiva und collativa reflektieren in höherer Ordnung weiterführend den Vergeistigungsprozess, dem das singuläre Sinnenobjekt bereits im Bereiche der sinnlichen Wahrnehmung unterworfen ist, um intelligibel werden zu können.

Die Species sensibilis — sagt Auktor — hat ein dreifaches Sein, ein materielles Sein in dem äußeren Objekte, ein schon mehr vergeistigtes Sein im Medium, durch welches es der Sinnesapperzeption vermittelt wird, ein noch immaterielleres im Organ der Sinneswahrnehmung.

In dieser Vergeistigung ist nun das Objekt zübereitet, um sofort vom Intellekt ergriffen zu werden, der in den Sinnesapperzeptionen aktiv und substantiell gegenwärtig ist, und das Werk der Vergeistigung weiterführt. Das Gesamtgebäude der menschlichen Wissenschaft ist auf diesen sukzessiven Vergeistigungsprozess der primitiven Apprehensionen der sinnlichen Wirklichkeit gegründet.

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Duns Scotus entnimmt aus dieser unzerreissbaren Kontinuität des sukzessiven Vergeistigungsprozesses der primitiven sinnlichen Apperzeption einen Beweisgrund für die von Gottfried von Fontaines und Goethals geläugnete Notwendigkeit der Species impressae als notwendiger Mittelglieder zwischen der sinnlichen Vorstellung und dem reinen Allgemeingedanken des Dinges.

Übrigens darf der Träger der Species impressae, der Intellectus possibilis nicht etwa als eine Mittelkraft zwischen Einbildungskraft und reinem Intellekt eingeschoben werden.

Intellectus agens und Intellectus possibilis sind der eine und selbe Intellekt als virtus cognitiva unter zwei verschiedenen Beziehungen; und diese virtus cognitiva steht als virtus non organica der Einbildungskraft als virtus organica gegenüber; ein Mittleres zwischen Affirmation und Negation, virtus organica und non organica ist nicht denkbar.

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Der Intellectus possibilis fungirt als Bewahrer der von ihm rezipierten Species impressae.

Duns Scotus lehrt mit Thomas Aq., daß der Intellekt zur Reaktivierung der in ihm aufbewahrten Spezies sich den sinnlichen Vorstellungen der ihnen entsprechenden Objekte zuwenden müsse, missbilliget aber die Gründe, aus welchen Thomas diess für nötig hält.

Nach Thomas müßte sich der Intellekt im Akte der Erinnerung dem Sinnenbilde desshalb zuwenden, weil das Objekt des menschlichen Intellektes das Quodquidest des Sinnendinges sei, und es zum Begriffe dieses Quodquidest gehöre, in einem bestimmten Individuum zu existieren.

Duns Scotus bemerkt hierzu, daß die Existenz der materiellen Quiddität in einem singulären individuierten Sein zwar tatsächlich statthabe, jedoch nicht so, daß diese Existenzweise zum Begriffe jener Quiddität gehörte, indem der Intellectus abstraktus sie auch ohne Beziehung auf das Existere in aliquo singulari denken könne.

Der Grund der Hinwendung des Intellektes zum Sinnenbilde liegt vielmehr darin, daß dieses zur Verlebendigung oder Intension der im Intellectus possibilis aufbewahrten Spezies tätig sein muß; und diess darum, weil der menschliche Intellekt, vielleicht in Folge des Sündenfalles, die Zurückbeugung auf sich selber ohne Intervention des sinnlichen Vorstellens durchzuführen nicht fähig ist.

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Die eben angeführten Gegenbemerkungen des Duns Scotus wider Thomas sind in dem bereits vielseitigst aufgewiesenen Gegensatzverhältniss zwischen Beiden begründet, und hängen auch mit der Polemik des Duns Scotus gegen die thomistische Lehre von der Materia als Prinzipium individuationis zusammen.

Ist die Materie, wie Thomas lehrt, der Grund der Individuierung und Plurifikation der Spezies, so muß man sich allerdings, da die Spezies kein von den Individuen unterschiedenes substantielles Sein hat, die Quiddität oder das spezifische Wesen des Sinnendinges so in die materielle Existenz des Sinnendinges versenkt denken, daß sich der Gedanke derselben gar nicht ohne Beziehung auf den Stoff, in welchem sie sich darstellt, fassen läßt.

In der Tat ist es schwer, oder eigentlich unmöglich, sich das einzelne Sinnending anders, denn als Produkt der dasselbe kausierenden materiellen Individuationsbedingungen zu denken, und es ist nicht abzusehen, worin anders, als in der ihrer Natur nach generativen lebendigen Materie der Grund der Plurifikation der Individuen einer Spezies gesucht werden sollte.

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Der Begriff einer bestimmten besonderen Spezies sinnlicher Existenzen ist der eines partikularisierten Formprinzipes, welches sich im Stoffe darlebt, und zufolge der zeugungskräftigen Lebendigkeit desselben insoweit sich plurifiziert, als es die konkreten Existenzbedingungen der Individuationen einer bestimmten Spezies zulassen.

Duns Scotus glaubt freilich zwischen dem Esse essentiae und dem Esse existere der individuierten Essenz unterscheiden zu sollen; für denjenigen aber, der die Überzeugung hat, daß der Artbegriff des Sinnendinges im Stoffe west, und außerhalb desselben nur eine gedankenhafte Realität hat, kann diese Abtrennung keine sachliche Bedeutung haben, die man ihr nur dann zuweisen könnte, wenn die schematisch-begriffliche Auffassung der Objekte der Sinnenwelt wirklich das Wesen derselben erfaßte.

Die von Duns Scotus bezweckte Erhebung des Denkens über die sinnefällige Wirklichkeit ist auf dem Standpunkte eines Denkens, das an dem nur logisch analysierten Erscheinungsleben der Natur haftet, nicht möglich; und sein empiristischer Individualismus befindet sich in einem inneren Widerstreite mit der von ihm festgehaltenen Unterscheidung einer geistigen und sinnlichen Wirklichkeit.

Der Gedanke des Thomas Aquinas, daß jede Forma separata für sich selbst eine Spezies repräsentiere, steht dem echten und spekulativen Individualismus viel näher, als die auf geistige und sinnliche Sonderexistenzen unterschiedlos angewendete scotistische Haecceitas.