Einleitung
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Anm. KF:Der Autor überbewertet Sinn, Zweck und Nutzen des Denken (67 mal auf dieser Seite verwendet), hat Denken offenbar nicht verstanden. Zudem zeigt der Autor einen deutlichen Bildungsbias aufgrund seiner Präferenz zu Edmund Husserl und Martin Heidegger und Abneigung Anderer.
In der Zerrissenheit der heutigen Philosophie spiegelt sich die tiefgreifende Sinnkrise unserer Zeit. Das philosophische Denken ist in eine Vielzahl von divergierenden Strömungen zerfallen, die einander zumeist gleichgültig, manchmal auch kämpferisch begegnen. Und doch läßt sich bei einer ganzen Reihe von Bemühungen eine Gemeinsamkeit feststellen: Der Aufriß der philosophischen Problematik wird jedesmal — bei unterschiedlicher systematischer Absicht — grundlegend durch ein Verhältnis bestimmt, für dessen Bezeichnung in beinahe jeder philosophischen Richtung ein bekanntes Begrifispaar zur Verfügung steht; es seien nur die geläufigsten genannt: logisch-wissenschaftliche und alltägliche Sprache, wissenschaftliche und hermeneutische Erfahrung, domestiziertes und „wildes" Denken, Theorie bzw. Ideologie und gesellschaftliche Praxis, reflexives und präreflexives Bewußtsein, transzendentale und natürliche Einstellung, phänomenologische Reflexion und Lebenswelt, metaphysisches und nachmetaphysisches Denken.
Obwohl auf der Hand liegt, daß sich die genannten Verhältnisse nicht einfach inhaltlich decken, so wird man vielleicht doch sagen können, daß alle genannten Polaritäten insofern Varianten eines Grundverhältnisses darstellen, als sie auf vielfältige Weise die gleiche Situation zum Ausdruck bringen: Auf der einen Seite muß die Philosophie aufgrund ihrer Tradition und wegen ihrer zumindest institutionellen Zugehörigkeit zu den Wissenschaften gewissermaßen Partei ergreifen für eine Dimension, die sich durch Titel wie „Logik", „wissenschaftliche Theorie" oder „Reflexion" umschreiben läßt; im Zusammenhang damit muß die Philosophie — und sie hat dies seit alters getan — sich als dasjenige Denken verstehen, das für sich das menschenmögliche Höchstmaß an Verbindlichkeit, Vorurteilslosigkeit und kritischem Bewußtsein in Anspruch nimmt. Auf der anderen Seite ist das philosophische Nachdenken seit etwa 200 Jahren in Konsequenz eben dieses Überlegenheitsanspruchs in eine radikale Krise geraten; die Krise hatte sich von langer Hand seit dem Nominalismus des Spätmittelalters, dann vor allem in Humes Skepsis und Kants kritischer Wendung vorbereitet; sie führte in der linkshegelianischen Selbstaufhebung von Theorie und in der lebensphilosophischen Selbstverdächtigung von Metaphysik zum entscheidenden Bruch mit der philosophischen Tradition; und sie durchläuft heute in verschiedenartigen Destruktionen überkommenen Denkens, wie sie Phänomenologie, Positivismus, Existenzphilosophie, Seinsdenken, Hermeneutik, Neomarxismus, Sprachanalytik und Strukturalismus vorgenommen haben und noch immer betreiben, ihre möglichen Spielarten. Gemeinsames Kennzeichen aller dieser Spielarten ist eine radikale Selbstkritik von Metaphysik, wissenschaftlicher Theoriebildung, Reflexion, logischem Denken und dergl. mehr, in der die Legitimität des eben erwähnten Anspruchs selbst von Grund auf in Frage gestellt wird.
Alle Bemühungen, aus dieser Situation einen Ausweg zu finden, bewegen sich in einem Spannungsfeld zwischen einer Dimension, die sich bald als metaphysischer Traditionsbestand, bald als wissenschaftliche Theorie überhaupt, bald als transzendentale Reflexion, bald als logisches Denken darstellt, und einer Dimension auf der anderen Seite, die kritisch gegen die genannten und verwandte Instanzen ins Feld geführt wird. Diese Dimension tritt auf unter Titeln wie Leben, Lebenswelt, Existenz, Präreflexivität, Empfinden, Unmittelbarkeit, gesellschaftliche Praxis, hermeneutische Erfahrung, Alltagssprache und dergleichen mehr. Nennen wir die zunächst genannte Seite einmal in einer unvermeidlichen Vieldeutigkeit „das philosophisch-wissenschaftliche Denken", so läßt sich die zuletzt umschriebene Dimension als der Bereich charakterisieren, von dem sich jenes Denken traditionell unterscheidet und demgegenüber es auf vielfältige Weise den erwähnten Anspruch der Überlegenheit erhob. Sofern die genannten Krisenbewegungen versuchen, zu einem Neubeginn zu gelangen, beschreiten sie durchweg den Weg einer — wie auch immer angelegten — Besinnung auf die gerade charakterisierte, dem philosophisch-wissenschaftlichen Denken vorgelagerte Dimension, wobei diese Besinnung darauf abzielt, irgendwelche unverstandenen oder vergessenen Züge dieser Dimension ins Licht unserer Aufmerksamkeit zu rücken.
Für unsere Krisensituation ist es nun charakteristisch, daß diese Besinnung weithin durch die Tendenz gekennzeichnet ist, dasjenige, was eben summarisch als „philosophisch-wissenschaftlidies Denken" bezeichnet wurde, in irgendeiner Hinsicht seiner beanspruchten Überlegenheit gegenüber der ihm vorgelagerten Dimension zu entkleiden oder es durch Zurücknahme in diese Dimension zu relativieren. Dem Denken in seinen verschiedenen Spielarten wird der Primat gegenüber dem, wovon es sich unterscheidet und worüber es sich zu erheben beansprucht, zugunsten des letzteren streitig gemacht. Versuche, gegen den Strom der Krise zu schwimmen, d. h. etwa Metaphysik oder transzendentale Reflexion zu erneuern oder in die Kraft der sich theoretisch distanzierenden oder logisch operierenden Vernunft ein neues Vertrauen zu setzen, stehen von vornherein im Verdacht der Naivität oder der Überheblichkeit eines unbelehrbaren Dogmatismus. Nennen wir den Ort des philosophisch-wissenschaftlichen Denkens „die Vernunft", so können wir sagen, die Krisenbewegung durchzieht in diesem Sinne eine vernunftfeindliche Tendenz. In dieser Tendenz aber liegt ein altbekannter unschwer erkennbarer Widerspruch: Auch derjenige, der in irgendeiner und sei es noch so radikalen Form das Denken zugunsten dessen, wovon es sich unterscheidet, zu depotenzieren sucht, muß sich noch immer eben dieses Denkens bedienen. Jede Selbstkritik des Denkens, die darauf hinausläuft, diesem durch ein „neues Denken" seine Überlegenheit gegenüber der ihm vorgelagerten Dimension zu nehmen, hebt sich letztlich selbst auf.
Einer einseitigen Besinnung auf eine dem Denken vorgelagerte Dimension, bei der das Denken das Faktum seiner eigenen Unaufgebbarkeit verdrängt, kann es darum nicht gelingen, das Denken aus seiner Krise herauszuführen. Soll die selbstkritische Besinnung wirklich radikal sein, so muß jenes Faktum mitbedacht werden. An dieser Konsequenz fehlt es aber weithin; man beschränkt sich auf Analysen der genannten Dimension, seien sie existenzphilosophisch, hermeneutisch, gesellschaftskritisch, sprachanalytisch, strukturalistisch oder wie immer angelegt, und leugnet explizit oder implizit die Unaufgebbarkeit eines überlegenen Denkens, die man zugleich durch das eigene Nachdenken über die besagte Dimension — mag man dies wollen oder nicht — bezeugt.
Das Motiv für diese Einseitigkeit dürfte in einem tief verwurzelten Mißtrauen gegenüber der traditionell beanspruchten Überlegenheit des Denkens zu suchen sein, einem Mißtrauen, das vertieft wird durch unsere bitteren Erfahrungen mit der heutigen Weltsituation, in die uns der Siegeszug des wissenschaftlichen Denkens geführt hat. Man fürchtet, bei einer vorurteilslosen Anerkennung und einer entsprechenden Einbeziehimg jenes Überlegenheitsanspruchs in die Analyse einer dem Denken und seinem Überlegenheitsanspruch vorgeordneten Dimension in eine der dogmatischen Positionen des Denkens vor Ausbruch der Krise zurückzufallen und damit die schon gewonnenen Einsichten in die Dimension, die man der traditionellen Vergessenheit und Unbeachtetheit entrissen hat, wieder zu verschütten.
Diese Furcht ist aber unberechtigt. Es ist nämlich möglich, den Gefahren des Dogmatismus, die das Eingeständnis einer wie auch immer gefaßten Überlegenheit des Denkens gegenüber jener ihm vorgelagerten Dimension zweifellos birgt, dadurch zu entgehen, daß man die Überlegenheitsposition des Denkens nicht naiv einnimmt, sondern gerade das Verhältnis des Denkens zu dem, worüber es sich durch Selbstunterscheidung erhebt, als Verhältnis thematisiert. Bei einer solchen Besinnung auf das Verhältnis selbst, in dessen Spannungsfeld sich, wie eingangs festgestellt, das gegenwärtige Denken in so vielen seiner Spielarten ohnehin schon bewegt, braucht von den gewonnenen Einblicken in eine dem Denken gegenüber andere Dimension nichts verloren zu gehen. Im Gegenteil: so erst wird die Tragweite dieser Einblicke durch die Bestimmung ihres systematischen Stellenwertes ans Licht kommen, das heißt: so erst wird man ermessen können, was eigentlich aufs Ganze des philosophisch-wissenschaftlichen Denkens gesehen mit all den unendlich subtilen und fleißigen Analysen der Alltagssprache, der hermeneutischen Erfahrung, der Phänomene der Lebenswelt und des „wilden Denkens", der verborgenen Mechanismen unseres außerwissenschaftlichen Bewußtseins oder unserer gesellschaftlichen Praxis gewonnen ist, — Analysen, bei denen sich doch wahrlich oft dem außerhalb der Philosophie stehenden Beobachter der Eindruck einer orientierungslos in sich selbst kreisenden Forschungsbetriebsamkeit aufdrängen muß.
Kurz: was heute gefordert ist, ist ein konsequentes Verhältnis-Denken, d. h. ein Denken, welches sich weder narzistisch und scheinbar selbstgenügsam auf seine eigene anspruchsvolle Position zurückzieht, noch sich selbstmörderisch auf eine Dimension fixiert, durch die es in seinem Anspruch der Überlegenheit vermeintlich zunichte gemacht wird, welches sich auch nicht darauf beschränkt, beide genannten Seiten nachträglich zueinander in ein Verhältnis zu setzen, sondern welches dieses Verhältnis selbst zur Ausgangs- und Grundproblematik erhebt und erst von ihr ausgehend eine neue Bestimmung der beiden genannten Seiten in Angriff nimmt.
Ein solches Verhältnisdenken ist nun in der Philosophiegeschichte keineswegs etwas grundsätzlich Neues. Es liegt uns sogar noch beinahe unmittelbar geschichtlich gegenwärtig — und doch schon in merkwürdiger Weise vergessen — vor in der letzten Gestalt der klassischen philosophischen Tradition, in den großen Entwürfen des durch Kants transzendentale Wendung ermöglichten Idealismus, am ausgeprägtesten wohl in der „Phänomenologie des Geistes" von Hegel. Aber — so wird man einwerfen — gerade gegen diese geschichtliche Gestalt des Denkens richtet sich doch der stärkste Protest fast aller jener Krisenbewegungen in der Philosophie — und dies nicht zugällig; denn obwohl die dem Denken vorgegebene Dimension unter Titeln wie „natürliches Bewußtsein" erklärtermaßen ein Zentralthema aller transzendentalphilosophischen oder idealistischen Entwürfe bildet, so wird doch gerade sie, d. h. die Praxis, das Empfinden, die Alltagssprache, die Welt hermeneutischer Erfahrung, die Leiblichkeit, die Unmittelbarkeit, das Leben, kurz: das Außer- und Vorphilosophische und das Außer- und Vorwissenschaftliche „in die Fußnote herabgesetzt", wie Feuerbach gesagt hat; gerade das scheint die tiefe Unaufrichtigkeit des transzendental-idealistischen Denkens insbesondere bei Hegel auszumachen, daß es das außerhalb seiner Gelegene zwar ausdrücklich thematisiert, aber nur um es mit einer Gewaltsamkeit ohnegleichen so umzudeuten, daß es sich der von diesem Denken entworfenen Systematik bruchlos einfügt; dieses Denken scheint unfähig zu sein, die Dimension des Vor- und Außerphilosophischen bzw. des Vor- und Außerwissenschaftlichen so bestehen zu lassen, wie sie sich denjenigen erschließt, die sich innerhalb dieser Dimension aufhalten.
Unter allen nachfolgenden Protesten gegen diese Gewaltsamkeit zeichnet sich einer durch eine bemerkenswerte Besonderheit aus. Fast alle diese Proteste ziehen gegen „den Idealismus" und direkt oder indirekt gegen die gesamte in irgendeinem Sinne „idealistische" philosophische und wissenschaftliche Tradition mit irgendeiner inhaltlichen Bestimmung dessen zu Felde, was in dieser Tradition übergangen, vergessen oder vernachlässigt worden sein soll: sei dies nun die Existenz, die gesellschaftliche Praxis, das Leben, die Welt des hermeneutisch Erfahrbaren, die Alltagssprache oder was auch immer. Nur einer von den nennenswerten Versuchen einer Neubesinnung setzte (jedenfalls zunächst) nicht mit einer solchen Bestimmung, sondern mit einem methodischen Protest ein, — mit dem Aufruf, auf die Gewaltsamkeit begrifflicher Vereinnahmungen überhaupt zu verzichten und das vorgegebene außerphilosophisch und außerwissenschaftlich sich Darbietende selbst zur Sprache kommen zu lassen, — es „selbst", d. h. es genauso hinzunehmen, wie es — anstatt in über das Gegebene hinausgehenden Interpretationen und Konstruktionen — in den mannigfachen Erfahrungen des außerphilosophischen-außerwissenschaftlichen Lebens erscheint. Durch diesen Verzicht auf eine inhaltliche Gegenposition gegen die Gewaltsamkeiten eines überheblich gewordenen Denkens und die Beschränkung auf die schlichte methodische Maxime „zu den Sachen selbst!" hatte und hat die Phänomenologie unter all unseren Protest- und Krisenphilosophien den Vorzug, am wenigsten durch die in all diesen Philosophien gefürchteten traditionellen Vorurteile und Einseitigkeiten belastet zu sein, — und zwar nicht etwa deswegen, weil sich die historisch vorliegenden Versuche in Phänomenologie alle als besonders wenig vorurteilsbehaftet erwiesen hätten, sondern nur deswegen, weil die erwähnte Maxime im Unterschied zu allen anderen denkbaren Protest-Maximen — konsequent befolgt — grundsätzlich jeden Versuch zunichte macht, sich durch irgendein noch so raffiniert ausgeklügeltes Verfahren dagegen abzuschirmen, das eigene Vorgehen immer wieder auf seine Unbefangenheit gegenüber dem sich von sich selbst her Zeigenden zu überprüfen. Aus diesem und nur aus diesem Grunde habe ich im Untertitel dieses Buches das Wort „Phänomenologie" als programmatische Bezeichnung für die philosophische Besinnung wieder aufgenommen.
Im Titel ist aber zugleich ein historischer Rückgang auf den Anfang des philosophisch-wissenschaftlichen Denkens bei Heraklit und Parmenides angezeigt, und darin kommt zum Ausdruck, daß und weshalb sich das philosophische Nachdenken heute mit den bisher vorliegenden Versuchen, phänomenologisch zu philosophieren, nicht zufriedengeben kann. Auch diese Versuche waren nämlich — nicht anders als die angesprochenen anderen philosophischen Ansätze unserer Zeit — größtenteils mit dem Mangel der einseitigen Fixierung auf eine dem Denken vorgegebene Dimension, für die sich in der phänomenologisch orientierten Philosophie der Titel „Lebenswelt" eingebürgert hat, behaftet; die Rückfrage nach den Phänomenen der dem philosophisch-wissenschaftlichen Denken zugrundeliegenden „Lebenswelt" wurde nicht konsequent als „Verhältnis-Denken" im vorhin angezeigten Sinne entwickelt und blieb dadurch vielfach in ihrem Niveau weit hinter den klassischen Entwürfen solchen Denkens in der transzendentalphilosophisch-idealistischen Tradition zurück. Der Versuch, phänomenologisches Denken im Sinne jener unaufgebbaren Devise „zu den Sachen selbst!" zu erneuern, ist daher unzweifelhaft zunächst an diese Tradition verwiesen.
Zugleich aber muß der Versuch audi über diese Tradition hinausdenken, um nicht gegen seine innerste Tendenz erneut der Gewaltsamkeit gegenüber dem sich Zeigenden zu verfallen und die phänomenologische Unbefangenheit gegenüber jener vorphilosophisch-vorwissenschaftlichen, lebensweltlichen Dimension zu bewahren, um deren Erhellung es in so vielen Spielarten gegenwärtiger Philosophie geht. Ein neues phänomenologisch orientiertes Philosophieren muß sich daher auch in die vortranszendentalphilosophische bzw. voridealistische Tradition von Philosophie und Wissenschaft vertiefen, um hier nach Ansätzen eines gegenüber jener lebensweltlichen Dimension unbefangenen Verhältnisdenkens zu suchen.
Aus Gründen, die im ersten Teil der folgenden Untersuchungen dargelegt werden, wird es bei dieser Suche schließlich in die Zeit des historischen Ursprungs von Philosophie und Wissenschaft überhaupt zurückgeführt, in der das Denken derjenigen Dimension, von der es sich abhebt, noch ganz nahe und doch — weil es Denken ist — schon imstande ist, über sein eigenes Verhältnis zu dieser Dimension Rechenschaft abzulegen, d. h. das zu tun, was die Griechen lógon didónai ( nannten, — eine Wendung, in der bezeichnenderweise sogar das griechische Wort für „Verhältnis", nämlich „lógos", enthalten ist. Das Denken erhebt sich hier erstmals über die Befangenheit in der lebensweltlichen Denkart, ohne daß sich sein Überlegenheitsanspruch schon zur Lebensweltvergessenheit der späteren Tradition übersteigerte. Es sind genügend Zeugnisse erhalten, um diese erste philosophische Rechenschaftsablage des Denkens über sich selbst in seinem Verhältnis zur vorphilosophisch-vorwissenschaftlichen Denkart in ihren Grundzügen zu rekonstruieren. Damit aber läßt sich ein Ansatzpunkt gewinnen, um die Entwicklung unseres philosophisch-wissenschaftlichen Denkens von seinem Ursprung aus noch einmal so nachzuzeichnen, daß auf solche Weise eine Neubestimmung jener vorphilosophisch-vorwissenschaftlichen Dimension, auf die das gegenwärtige Denken so vielfältig bezogen ist, möglich wird — und zwar aus dem Verhältnis des Denkens zu dieser Dimension. Hierin liegt vielleicht sogar der Ansatz für eine Ortsbestimmung unserer durch die fortschreitende Verwissenschaftlichung aller Lebensbezüge charakterisierten Zeit.
Auf solche Weise muß die Phänomenologie „historisch" werden und damit einer Forderung nachkommen, die schon ihr Begründer Edmund Husserl in seinem späten Entwurf einer genetischen Phänomenologie ins Auge gefaßt hatte und die neben ihm vor allem Martin Heidegger sowie nach ihnen mein Lehrer Ludwig Landgrebe und andere maßgebende Vertreter des phänomenologisch orientierten Denkens gestellt haben. Ohne den Rückgang auf die Geschichte, deren philosophischen Grundentscheidungen die phänomenologisch orientierte Philosophie ebenso wie jede andere Gestalt gegenwärtigen Denkens ihre gedanklichen Möglichkeiten verdankt, bleibt die Phänomenologie — das hatten jene Denker vielfach gezeigt — naiv und wird durch die daraus entstehende Vorurteilsbefangenheit gerade ihrer eigenen Maxime radikaler Vorurteilslosigkeit untreu.
Im Rückgang auf seine eigenen anfänglichsten und zugleich verborgenermaßen prägendsten Urspünge entdeckt das philosophisch-wissenschaftliche Denken — das hoffe ich im folgenden nachgewiesen zu haben —, daß es selbst in seiner ersten Selbstbesinnung bei Heraklit und Parmenides als ein der Dimension des vorphilosophisch-vorwissenschaftlichen Lebens noch ganz nahes und doch mit einem einzigartigen Überlegenheitsanspruch auftretendes, konsequentes Verhältnisdenken gestiftet wurde. Damit rechtfertigt sich zugleich der hier versuchte Neuansatz phänomenologischen Philosophierens, indem die so verstandene Phänomenologie nichts anderes ist als die Wiederaufnahme des Versuchs, sich zum vorphilosophisch-vorwissenschaftlich sich Zeigenden, Erscheinenden als solchem (dem phainómenon, dem Phänomen) in ein überlegenes Verhältnis (lógos) zu setzen. Das Vorhaben, „phänomenologisch" zu philosophieren, verliert so den Beigeschmack, ein spätneuzeitlicher Methoden-Einfall zu sein. Es erweist sich als die philosophie- und wissenschaftsgeschichtlich reflektierte Wiederholung der ältesten Idee von Philosophie.
Die Absicht dieses Buches ist, sich von Heraklit und Parmenides über diese älteste Idee philosophisch-wissenschaftlichen Denkens belehren zu lassen — und nicht etwa, in das archaisch-einfache Denken jener Philosophen moderne phänomenologische Gedanken hineinzudeuten oder gar die vieldeutigen Sätze dieser Denker bloß zum Anlaß der Darstellung einer eigenen phänomenologischen Systematik zu nehmen. Es geht im Folgenden zwar um eine phänomenologische Systematik, und man könnte meinen, bei einer solchen letztlich nicht historischen Absicht käme es auf die historische Treue nicht so sehr an. Aber das Gegenteil ist richtig: Zu den grundlegenden systematischen Überzeugungen, die in dieser Abhandlung entfaltet werden, gehört gerade die, daß wir für eine genuin phänomenologische „Systematik" unabdingbar darauf angewiesen sind, den ursprünglichen Sinn der Einsichten zu vergegenwärtigen, durch die — mit Husserl zu sprechen — das philosophisch-wissenschaftliche Denken „urgestiftet" wurde.
Die Frage, wie es dem Interpreten gelingen kann, jenem ursprünglichen Sinn so nahe wie möglich zu kommen, läßt sich in dieser Allgemeinheit nicht beantworten. Aber es läßt sich wohl sagen, welche Haltung ein Interpret, der die frühen Denker um der Sache der Philosophie willen studiert, ihnen gegenüber nicht einnehmen sollte: nämlich die eines Psychiaters, der sich zwar mit allen Mitteln die verzwickten Gedanken eines besonders komplizierten Patienten verständlich machen möchte, aber dabei selbstverständlich davon ausgeht, daß diese Gedanken für ihn selbst keine Verbindlichkeit haben. Sowohl an der Heraklit-Literatur als auch und gerade an den zahlreichen Parmenides-Büchern der letzten Jahrzehnte fällt auf, daß die meisten Autoren zwar ein bewundernswertes Maß an Scharfsinn und Kombinationsvermögen aufbringen, aber im Grunde die Gedanken dieser Denker wie die Lebensäußerungen exotischer Tiere analysieren, anstatt sie als philosophische Gesprächspartner zu akzeptieren, denen man es schuldig ist, sich unbefangen der Überzeugungskraft ihres Denkens auszusetzen.
Die philologisch-historische Kleinarbeit ist unentbehrlich, aber sie reicht zum Verständnis der großen Philosophen der Vergangenheit nicht aus. Dieses kann nur dann wesentliche Fortschritte machen, wenn sich zunächst das philosophische Verständnis vertieft; und dies kann nur geschehen, wenn sich der Interpret dem Verbindlichkeitsanspruch der Einsichten früherer Denker nicht entzieht und seine ganze Energie darauf konzentriert, diese Einsichten in ihrer auch für die Gegenwart aktualisierbaren Überzeugungskraft mitzuvollziehen, anstatt bloß gelehrt „über" sie zu reden.
Die Grundgedanken des Heraklit und Parmenides lassen sich aber deshalb in diesem Sinne lebendig vergegenwärtigen, weil der anfängliche und einfache Schritt der Erhebung des Denkens über die ihm vorgegebene „lebensweltliche" Dimension der vorphilosophisch-vorwissenschaftlichen Denkart auch für das gegenwärtige Denken nicht vergangen ist; das Sich-ins-Verhältnis-Setzen des Denkens zu dieser Dimension vollzieht sich kontinuierlich vom Beginn des Denkens an bis heute, und die „Grammatik" der geschichtlich sich wandelnden Formen dieses Vollzugs baut sich auf einer grundlegenden Selbstunterscheidung des Denkens vom Nichtdenken auf, die den Horizont für die höheren und differenzierteren Stufen dieser Verhältnis-Grammatik allererst eröffnet. Der historische Anfang der Aufspannung des Verhältnisses ist so zugleich sein bleibender und damit auch gegenwärtig tragender Grund. Diesen systematisch-geschichtlichen „Anfangsgrund" — die archḗ — des philosophisch-wissenschaftlichen Denkens versucht die folgende Untersuchung ans Licht zu bringen.