PPÜZ/EINFÜHRUNG

»Ich habe zu verstehn gegeben, womit Sokrates faszinierte: er schien ein Arzt, ein Heiland zu sein. Ist es nötig, noch den Irrtum aufzuzeigen, der in seinem Glauben an die ›Vernünftigkeit um jeden Preis‹ lag? … Das grellste Tageslicht, die Vernünftigkeit um jeden Preis, das Leben hell, kalt, vorsichtig, bewußt, ohne Instinkt, im Widerstand gegen Instinkte war selbst nur eine Krankheit, eine andre Krankheit – und durchaus kein Rückweg zur Tugends zur ›Gesundheit‹, zum Glück... Die Instinkte bekämpfen müssen – das ist die Formel für décadence: so lange das Leben aufsteigt, ist Glück gleich Instinkt. –

– Hat er das selbst noch begriffen, dieser Klügste aller Selbst-Überlister? Sagte er sich das zuletzt, in der Weisheitseines Mutes zum Tode? … Sokrates wollte sterben: – nicht Athen, er gab sich den Giftbecher, er zwang Athen zum Giftbecher … ‹Sokrates ist kein Arzt, sprach er leise zu sich: der Tod allein ist hier Arzt … Sokrates selbst war nur lange krank…›«

Das Leben eine Krankheit, jedenfalls diese Art des Lebens, die sokratische – für Nietzsche ist der bewußt provozierte Tod des Sokrates das Eingeständnis seines Scheiterns. Gescheitert ist damit in Nietzsches Augen ein Lebensentwurf, der die Vernunft, das Allgemeine, das Geistige zum Maßstab aller Dinge erhob und damit das eigentliche Leben in Mißkredit brachte: das sinnliche, konkrete, ganz und gar individuelle Dasein hier auf Erden, überdas hinaus es nichts gibt und nichts geben kann. Jedes Streben von der Sinnlichkeit fort hin zu einer – notabene – nur gedachten Transzendenz, jede Vergötzung der Rationalität, die die ›große Vernunft des Leibes› verkennt, ist Ausdruck von Lebensekel und damit Lebensschwäche. Das Sterben des Sokrates, wie es im Phaidon dargestellt ist, bezeugt, daß Sokrates nach einem langen Leben der Selbstverkennung zumindest am Ende noch zu dieser Selbsterkenntnis fand. Daher bediente er sich der athenischen Gerichtsbarkeit, um sich selbst zu entleiben; sie setzte er damit ins Unrecht, sich selbst aber verschaffte er auf diese Weise die ersehnte Unsterblichkeit.

»Solche Auffassung, die statt des Mörders den Ermordeten für schuldig erklärt, verkennt, daß Sokrates die göttliche Berufung zum Wirken für die Wahrhaftigkeit nicht in einer gehörigen Anpassung an die durchschnittliche Unwahrhaftigkeit verloren gehen ließ. Er war ein echter Märtyrer, das heißt Zeuge.«

So sieht dagegen Jaspers die sokratische Todesbereitschaft. Weil die Treue gegenüber den das Leben leitenden Prinzipien keine Rücksichtnahme auf das eigene Schicksal zuließ, weil nicht der Tod, sondern die Preisgabe der eigenen Lebensaufgabe das größere Übel war, unterstellte sich Sokrates dem Richtspruch derer, die die Erfüllung dieser Lebensaufgabe, das Führen des sokratischen Dialogs, nicht länger dulden mochten. Eine solche Entscheidung für den Tod ist eine Entscheidung gegen das Leben um jeden Preis – Ausdruck äußerster Lebensstärke.

Diese beiden Sicht weisen bezeichnen die Bandbreite der Deutungsmöglichkeiten des sokratischen Lebens und Sterbens. Gehört es auch sonst zum Geschick der sokratisch-platonischen Philosophie, daß extrem unterschiedliche Positionen ihre authentische Auslegung zu liefern beanspruchen, so gewinnt dieses Faktum doch beim Phaidon zusätzliche Brisanz. Denn hier geht es nicht nur um die Gültigkeit bestimmter Theoreme, sondern um Gelingen oder Scheitern der auf ihnen gegründeten Existenz. Gerade weil – vielleicht mit Ausnahme des ›Kriton‹ und der ›Apologie‹: - in keinem anderen platonischen Dialog die praktischen Konsequenzen der theoretischen Einstellung so unmittelbar und so anrührend zu erfahren sind, hat der Phaidon besondere geistesgeschichtliche Bedeutung erlangt.

Die Geschichte der ›Phaidon‹-Rezeption

Die wechselhafte Geschichte der Phaidon-Interpretation zeigt, welche Schwierigkeiten es bereitete, den von Platon gemeinten Sinn dieses Dialogs zu fassen. Schien dem einen der Phaidon ein Plädoyer für die Abwendung von der Welt zu sein, die sogar den Freitod als Möglichkeit miteinschloß, so glaubte der andere, Hauptanliegen des Dialogs sei es, die sokratische Souveränität im Umgang mit den Dingen dieser Welt zu verherrlichen. Hellenismus und Christentumreklamierten den Dialog nicht weniger für sich als Rationalismus und Aufklärung.

Die antike Phaidon-Rezeption befaßte sich vorwiegend mit den praktischen Aspekten, die man der Seelenkonzeptionim Dialog entnehmen zu können glaubte. Der Legende nach war die erste Wirkung dieses Dialogs auf ihren Leser ein Selbstmord. Der im Text als am Todestag abwesend erwähnte Kleombrotos soll sich nach der Lektüre das Leben genommen haben. Im aristotelischen Werk finden sich zahlreiche Spuren des Phaidon, so in der ›Metaphysik‹, der ›Meteorologie‹, der Schrift ›Über die Seele«; immer handelt es sich um kritische Auseinandersetzungen mit Einzelaussagen, vor allem mit der auf die spezifisch aristotelische Weise verstandenen bzw. mißverstandenen Ideenlehre. Epikur verfaßte einen – verlorengegangenen – Angriff auf den Phaidon. Die in diesem entwickelte Seelenvorstellung mußte seiner materialistischen Seelenkonzeption widersprechen. Cicero widmet in seinen »Gesprächen in Tuskulum‹ einen umfangreichen Abschnitt der Frage, ob die Seele unsterblich ist, und beruft sich dabei immer wieder auf Argumente aus dem Phaidon. Bei Seneca führt die als platonisch unterstellte Bewertung des Körpers als Gefängnis zur Befürwortung des Selbstmords.

Für das Mittelalter wurde – via Augustinus – das neuplatonische Platonbild bestimmend. Plotins Lehre von der Emanation alles Seienden aus dem Einen weist der sinnlichen Welt die unterste Rangstufe in der Folge der Emanationen zu, die Hinwendung zu ihr wird zum Bösen. Der philosophische Auftrag mi Phaidon, die Seele von allem Körperlichen zu reinigen, schien dem Rückhalt zu geben. Davon beeinflußt und wohl ohne den Phaidon im Original zu kennen, bezieht sich dann Augustinus bei der Erörterung der Unsterblichkeitsfrage immer wieder auf Gedankengänge, die aus dem Phaidon stammen. Die als zentrale platonische Lehre angenommene Theorie vom Dualismus des Körpers und der Seele, der sinnlichen und geistigen Welt, gewann so Eingang in die christliche Anthropologie.

Die mit dieser Zweiteilung verbundenen Probleme – Ist die Seele der wahre Mensch oder ist er ein Kompositum aus zwei Substanzen? Was geschieht im zweiten Fall mit seinem körperlichen Anteil bei der Auferstehung? - wurden nach Augustinus zum Gegenstand ausgedehnter Kontroversen. Man versuchte, sie durch eine Synthese der platonischen mit der aristotelischen Seelenkonzeption zu lösen. Maßgeblich wurde schließlich die von Thomas von Aquin entwickelte Version: die Seele substantialisiert den Körper, der Körper aber erlaubt die natürliche Subsistenz der Seele. Einen anderen Anstoß für die Philosophie des Mittelalters gab der in Phaidon 100bff. enthaltene Unsterblichkeitsnachweis - er wurde Vorbild für den ontologischen Gottesbeweis des Anselm von Canterbury, den Kant in seiner ›Kritik der reinen Vernunft› zu widerlegen unternahm.

In der Neuzeit war es vor allem Leibniz, der wesentliche Impulse aus dem Phaidon empfing. Seine Widerlegung der Locke'schen ›tabula rasa‹-Theorie hat ihre Grundlage in der Anamnesis-Passage in Phaidon 72eff.; die eingeborenen Ideen‹ sind eine Reminiszenz an die dort beschriebenen apriorischen Elemente in der Erkenntnis. Fast noch wichtiger aber ist Leibniz' Abwendung von der mechanistischen Weltsicht seiner Zeit, die von der sokratischen Autobiographie mi Phaidon inspiriert wurde. Die in ihr entwickelte teleologische Welterklärung wurde für Leibniz' eigene Philosophie bestimmend. Damit setzte er die durch Descartes aus der Philosophie verbannte Untersuchung der Letztbegründung wieder in ihr Recht.

Im 18. Jahrhundert war der Tod des Sokrates mehrfach Thema für dramatische Versuche, es stand also wieder mehr die existentielle Seite des Phaidon im Vordergrund; bspw. verfaßte Diderot einen - allerdings nie ausgeführten - dramatischen Entwurf über das sokratische Sterben. Im Geist der Aufklärung geschrieben ist die Phaidon-Nachdichtung von Moses Mendelssohn. Mit ihr will Mendelssohn sowohl die von ihm angenommene Platonisierung der Sokratesgestalt im Original als auch die Christianisierung seiner Philosophie in der Geschichte wieder rückgängig machen und die sokratische Philosophie darüber hinaus um die Einsichten bereichern, die er seiner eigenen Epoche zuschreibt. In der Folgezeit wurde der Phaidon zunehmend nur noch zum Forschungsgegenstand, wobei man sich entweder – wie Natorp – primär auf seine logisch-erkenntnistheoretischen Aspekte konzentrierte oder – wie Guardini – vorrangig die existentielle Problematik behandelte – die beiden in der Rezeptionsgeschichte des Phaidon einander immer wieder abwechselnden Deutungsalternativen.

Dieser fortwährende Wandel der Sichtweisen, diese Vielfalt der Interpretationen ist ein deutliches Indiz mangelnder Einheit. Entweder birgt der Dialog selbst divergierende Ansätze, oder die Vielfalt der Deutungen ist Ergebnis der Vielfalt der Perspektiven, unter denen der Dialog bereits betrachtet wird. Der unvoreingenommenen Interpretation muß es darum zu tun sein, Einheit zu suchen.

Getreu der sokratischen Maxime, daß der wahre Redefreund bei auftauchenden Widersprüchen zuallererst sich selbst die Schuld zuzurechnen hat, nicht etwa den ›logoi‹, muß auch der Interpret zunächst immer davon ausgehen, daß die Schwierigkeiten eher im Auge des Betrachters als im Betrachteten liegen.

Die Thematile des ›Phaidons›

Der erste Schritt auf dem Weg der Suche nach Einheit ist die Feststellung des Dialogthemas. Dazu bietet die Literatur eine Vielzahl von Vorschlägen an. Für Schleiermacher ist das Thema der Begriff des Philosophen, für Susemihlgeht es im Dialog darum, die »Unsterblichkeit oder die Ontologie der Seele als den Knotenpunktzwischen der Dialektik auf der einen und der Ethik und Physik aufder anderen Seite darzustellen«. Archer-Hind macht das Hauptanliegen in der Entfaltung der Ideenlehre aus, Hackforth in dem sokratischen Credo, daß der eigentliche Lebenszweck des Menschen die Sorge für die Seele sein muß. Frank sieht den Dialog primär als »philosophische Interpretation orphischer Lehren«, Gauss findet in der Erörterung über die Redefeindschaft die zentrale Dialogaussage, weil in ihr der »Charakter des wahren Philosophen« deutlich werde, und für Natorp schließlich ist »die gedankliche Erhebung zum Ewigen« und das heißt »die geistige... Erhebung über die Sinnenwelt im Anblick des Ewigen« der eigentliche Gegenstand des Phaidon.

All dies ist sicherlich Thema im Phaidon – aber läßt sich kein Einheitsgesichtspunkt finden, unter dem sich diese Einzelaspekte subsumieren lassen? Geht man, wie in Phaidon 59a geschildert, davon aus, daß sich anläßlich und trotz der besonderen Lebenssituation, dem Warten auf die Hinrichtung, die gewöhnliche sokratische Tätigkeit entfaltet, dann liegt der Schluß nahe, daß es jetzt wie letztlich in allen anderen sokratischen Dialogen um die eine entscheidende Frage geht: die Frage nach dem richtigen, dem guten Leben.

Ausgehend vom Frühdialog, dessen Tugenduntersuchung unmittelbar auf die Beantwortung dieser Frage zielt, über das mittlere Werk, in dem der Vollzug des Aufstiegs als die Verwirklichung des richtigen Lebens gefordert wird, bis hin zum Spätwerk, das vom Standpunkt des Aufstiegs her noch einmal theoretische und praktische Grundprobleme reflektiert, ist dies doch immer der Dreh- und Angelpunkt: Was ist das richtige Leben, wie läßt es sich rational begründen? Vor diesem Hintergrund wird sowohl die Entwicklungshypothese in bezug auf das platonische Werk als auch die Unterscheidung zwischen sokratischer und platonischer Philosophie fragwürdig. Die Aspektveränderung mi Verlauf des Werkes muß keine Positionsveränderung bedeuten. Ob nun Erkenntnistheorie, Ontologie, Religionsphilosophie oder Naturphilosophie betrieben wird – all dies klingt im Phaidon wieder an –, immer bleibt der Bezugspunkt die Bestimmung des Menschen in der Welt, immer bleibt die Erfüllung der menschlichen Bestimmung gebunden an die aus verschiedenen Perspektiven anvisierte Erkenntnis des Guten.

So gesehen, handelt also auch der Phaidon nicht eigentlich vom Sterben, sondern vom Leben – denn der Tod des Sokrates ist ja Konsequenz seiner spezifischen, eben der philosophischen Lebensweise. Diese wird angesichts des Todes noch einmal auf ihre Tragfähigkeit hin geprüft: Hält sie auch in der äußersten Bedrohung stand? Daß sie sich praktisch bewährt, zeigt sich unmittelbar. Ob sie es auch theoretisch zu tun vermag, muß sich an der Begründung erweisen, die für die Lebenswahl ausschlaggebend war.

Philosophie ist Sterbenlernen – mit dieser provokativen Aussage hat Sokrates seinen Tod in einen inneren Notwendigkeitszusammenhang mit seinem Leben gebracht. Weil das richtige Leben das der Philosophie, die Philosophie aber Sterbenlernen ist, ist das praktische Verhältnis zum Tod nur Ausfluß einer grundlegenden theoretischen Orientierung, eines grundlegenden Verständnisses dessen, worin das menschliche Leben Sinn und Ziel findet.

Die eingehende Erörterung der Unsterblichkeitsfrage mi Dialog ist nicht Selbstzweck. Vielmehr wird indirekt gezeigt, daß die Unsterblichkeit der Seele annehmen muß, wer wie Sokrates im philosophischen Leben die Verwirklichung des Mensch-Seins sieht – die Beschäftigung mit dem, was nach dem Tod kommen mag, führt zum Leben zurück. Die intellektuelle Gewißheit, der der sokratische Dialog Ausdruck verleiht, erfährt im gelebten Leben Anstoß und Bestätigung; Theorie und Praxis sind eins.

Die dialogische Methode

Die Einheit von Theorie und Praxis, die auch die thematische Einheit stiftet, ist Ergebnis der sokratischen Methode, des Dialogs. Daß dieses – von einigen wenigen Schriften abgesehen – im platonischen Werk durchgängig geübte Verfahren von Sokrates buchstäblich bis zum letzten Atemzug angewandt wird, zeigt, daß es sich dabei nicht um eine ›zufällige Form« handelt, sondern um ein der sokratischen Philosophie wesensmäßig zugehöriges Vorgehen.

Es ist die in der »Politeia‹ als Handwerkszeug des Philosophen geschilderte Dialektik, die im Dialog Anwendung findet: die Prüfung der in der Vorstellung vom Wesen einer Sache immer schon mitschwingenden Voraussetzungen. So lange diese Voraussetzungen nicht in der mit ihnen gemeinten Sache gründen, bleiben sie widersprüchlich, der Widerspruch zeigt sich in Rede und Gegenrede. Gerade der Widerspruch aber ist es, der zur Suche nach dem Widerspruchslosen weitertreibt, denn wo Widerspruch ist, kann nicht Wahrheit sein - Wahrheit ist das Eine, Widerspruch das “”Viele. Gleichwohl kann es ohne Widerspruch keine Wahrheit geben. Denn erst wenn der Mangel an Sacherkenntnis im Widerspruch praktisch erfahren wurde, werden die gedanklichen Voraussetzungen, die Grundlage der Vorstellung waren, als solche erkennbar. Erst dies ermöglicht die kritische Distanz zu den eigenen Setzungen, die nach dem nicht bloß Gesetzten, der mit den Voraussetzungen gemeinten Sache, suchen läßt.

Wenn Sokrates in seiner Autobiographie seine ‹hypothetische Methode‹ entwickelt, beschreibt er damit zugleich sein Vorgehen im Dialog. Der Weg führt von den unbewußten und daher notwendig auch unbegründeten Voraussetzungen über deren dialogische Untersuchung hin zu den begründeten Voraussetzungen, deren letzter Grund die Sache selbst ist. Das ist der Prozeß des ›Rechenschaft-Gebens‹, das theoretisch und praktisch zugleich ist: Geprüft wird dabei nicht nur die Begründung der Meinung von einer Sache, sondern mit ihr der Mensch, der sie vertritt.

Im Phaidon scheint sich nun die gewöhnliche Dialogsituation umgekehrt zu haben; diesmal ist es nicht Sokrates, der von seinen Dialogpartnern Rechenschaft verlangt, sondern nun sind es die anwesenden Freunde, die ihrerseits Sokrates für sein Leben und augenscheinlich so leichtes Sterben zur Rechenschaft ziehen. Hatte Sokrates also bisher immer den Nicht-Philosophen dazu genötigt, seine unbegründeten Lebensentscheidungen zu rechtfertigen, so ist er jetzt als Philosoph aufgefordert, die dem Alltagsdenken so unbegreiflichen praktischen Konsequenzen seines Denkens angesichts des Todes zu erklären – pikanterweise gegenüber solchen, die ihrerseits Philosophen zu sein beanspruchen, den der pythagoreischen Philosophie anhängenden Freunden.

Doch selbst in dieser Situation ist die sokratische Ironie am Werke. Unversehens werden die Prüfenden zu Geprüften, wenn ihre Einwände gegen die sokratische Position durchdacht und die ihnen zugrundeliegenden Vorurteile als solche entlarvt werden. Letztlich stellt sich das gewohnte Verhältnis auch hier wieder her. Die sich nicht-wissend gebenden Freunde zeigen in ihren Einwänden, daß sie unbewußt sehr wohl von einem vermeintlichen Wissen ausgehen, das sich jedoch in der sokratischen Untersuchung als tatsächliches Nicht-Wissen erweist. Die sokratische Gewißheit, die sich stets ironisch-pädagogisch hinter dem Nicht-Wissen verbarg, muß in der Untersuchung ihre Überlegenheit zeigen. Nur wenn sie überlegen ist, kann sie den anderen zur Selbstoffenbarung zwingen.

Die Dialogintention

Was macht nun die sokratische Gewißheit aus, welche Botschaft vermittelt der Dialog? Sieht man im Gegensatz zu Hegel in dem letzten Gespräch des Sokrates nicht schlicht ‹Populärphilosophie‹, sondern ein Resümee der eigenen Lebenstätigkeit, sucht man auch hier nach dem Einen in den vielen Gedankengängen des Dialogs, so scheint es dieses zu sein: Das gute Leben ist das der Philosophie. Philosophie aber bedeutet Lösung von der Sinnlichkeit, Reinigung der Seele von allen körperlichen Bindungen, Rückkehr der Seele zu ihrer ursprünglichen Geistnatur. Damit betreibt die Philosophie das Geschäft des Todes, denn der Tod ist die endgültige Trennung von Körper und Seele.

Wie aber ist das zu verstehen? Scheint damit nicht Nietzsches Diagnose gerechtfertigt zu sein, daß die sokratisch-platonische Philosophie Weltflucht ist? Hier wird doch offenbar tatsächlich der verhängnisvolle Trennungsstrich zwischen körperlicher und geistiger Welt gezogen, der in der Folge die traditionelle Metaphysik prägte. Ist es nicht dieser im Leben nicht zu überbrükkende Chorismos, die Kluft zwischen den Welten, die den Philosophen den Tod herbeisehnen läßt, weil er durch ihn die verhaßte Sinnlichkeit und mit ihr die eigene Leiblichkeit hinter sich lassen und in das erträumte Reich der Ideen eingehen kann? Hat sich der Philosoph so nicht als dem Leben nicht gewachsen erwiesen? Geht er nicht deshalb mit kindlichem Gleichmut in den Tod, weil er den Ernst des Todes, nämlich absolutes Ende zu sein, gar nicht begriffen hat?

Oder sollte man eher Natorps Deutung vertrauen, der die Trennung von der Sinnlichkeit als geistige verstanden wissen will, so daß sie den »Anteil am Ewigen« ausmacht, »den der Philosoph im Denken der Ideen schon hat, nicht erst jenseits des Todes erwartet«? »Nicht die Hoffnung eines künftigen Lebens, sondern die Realität des hier schon möglichen ewigen Lebens« wäre es dann, die der philosophischen Existenz die Richtung gibt; nicht die Flucht vor der Welt bedeutete dies, sondern die Abwendung von einem ungeistigen und somit nicht wahrhaft menschlichen Verhältnis zur Welt.

Doch auf diese Weise ist man nicht viel weiterals zu Beginn – der eine Sinn geht in den gegensätzlichen Möglichkeiten seiner Auslegung verloren. Es muß tiefer angesetzt werden. Notwendig wird der Rückschritt zum Dialog selbst, weil erst der Argumentationszusammenhang, und das bedeutet: die Begründung seiner Aussagen, über Angemessenheit oder Unangemessenheit der Deutung entscheiden läßt. Der Dialog soll selbst zu Wort kommen.

Der Inhalt des Dialogs

Die Apologie des Sokrates – denn um eine solche handelt es sich auch hier, nur daß sie diesmal nicht vor Feinden, sondern vor Freunden geführt werden muß – kann in zwei große Teile untergliedert werden. Im ersten Teil (bis 84b) soll Sokrates seine Zuversicht im Angesicht des Todes gegenüber einer möglichen Leugnung der Unsterblichkeit verteidigen. Eine bestimmte Selenvorstellung liegt den Einwänden dabei zugrunde, ohne daß sie ihrerseits thematisiert würde. Der zweite Teil geht auf diese Voraussetzung zurück und prüft ihre Berechtigung: Die Erörterung dessen, was der Seele zukommt, Sterblichkeit oder Unsterblichkeit, setzt die Kenntnis ihres Wesens voraus. Mit dem Wesen der Seele wird auch ihre Aufgabe erkennbar. Erst der Rückgang zur Wesensfrage liefert die Begründung für die sokratische Lebenswahl, die Entscheidung für die Philosophie, deren Ausfluß die Todeszuversicht ist.

Zugleich stellt der Phaidon eine kritische Auseinandersetzung mit dem Pythagoreismus dar: sowohl Echekrates aus dem Rahmengespräch als auch die Hauptgesprächspartner am Todestag sind Anhänger dieser Philosophie. Das bedeutet: obwohl Sokrates bestimmte pythagoreische Anschauungen übernimmt, unterscheidet sich sein Verständnis des Übernommenen doch fundamental von dem seiner Urheber; trotz aller menschlichen und geistigen Nähe bezeugen nämlich die Einwände der pythagoreischen Freunde ein grundlegendes Unverständnis des großen Zusammenhangs, in den Sokrates die übernommenen Elemente stellt.

So ist auch die Aufzählung der am Tag der Hinrichtung Anwesenden und Abwesenden alles andere als zufällig, weist sie doch darauf voraus, welches Schicksal dem sokratischen Denken nach demToddes Sokrates beschieden war. Die vier sokratischen Schulen, deren Gründer alle im Dialog genannt sind, vermochten den Gesamtzusammenhang der sokratischen Philosophie nicht zu bewahren, weil sie ihre Grundlegung nicht erfaßt hatten. Sie isolierten und verabsolutierten Einzelaussagen, ohne auf den alles entscheidenden Weg zu achten, der zu ihnen geführt hatte. Daher konnten sie geradezu konträre Folgerungen aus der Philosophie ihres Lehrers ziehen. Sie näherten sich damit wieder Positionen der Sophistik, der einige vor ihrer Zeit mit Sokrates angehört hatten. So zeigt sich auch geschichtlich, daß ohne Einsicht in das einheitsspendende Prinzip der sokratisch-platonischen Philosophie, ihre letzte Ursache, die im Aufstieg zu erreichende Idee des Guten, das von Sokrates vertretene Denken zerfallen und zurückfallen muß in die von ihm doch überwundene Sophistik – ohne Begründung keine Notwendigkeit und keine Einheit. Nicht umsonst bezeichnet Sokrates im Phaidon die Ursachenforschung als seine eigentliche philosophische Leistung.

I.

Der Hauptdialog beginnt, wenn Sokrates an Euenos den Auftrag richtet, ihm, der sein Leben gerade als Musendienst beschrieben hat, Folge zu leisten (61b). Dies wird von den Anwesenden nur als die Aufforderung zur Nachfolge in den Tod verstanden. Deshalb muß Sokrates den Zusammenhang zwischen seinem philosophischen Leben und seinem Sterben darlegen; das geschieht in einer Verteidigungsrede, seinem philosophischen Credo (63b-69e). Vorher aber wird in Anlehnung an orphisch-pythagoreische Traditionen die Entscheidung über den physischen Tod ganz in Gottes Hand gelegt. Damit ist von vorneherein eines ausgeschlossen: daß der Philosoph sich zum Herren über Leben und Tod erhebt und sich selbst aus dem ihm nicht unterstehenden Notwendigkeitszusammenhang löst, der Leben und Sterben regelt.

Der Gedankengang der Verteidigungsrede: Philosophie scheint nichts anderes zu sein als Sterbenlernen; darum kann der tatsächliche Tod den Philosophen nicht schrecken. Was meint aber das philosophische Sterben? Der Tod ist die Trennung von Körper und Seele, und diese Trennung ist auch die Sache der Philosophie. Wie vollzieht sich die philosophische Trennung? In praktischer Hinsicht dadurch, daß der Philosoph Distanz zu der eigenen Sinnlichkeit schafft, sich nicht von den Trieben beherrschen läßt, sondern souverän mit ihnen umgeht. In theoretischer Hinsicht dadurch, daß er in der Suche nach Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Denken streng unterscheidet und in der gedanklichen Lösung vom Wahrgenommenen das Nicht-Wahrnehmbare, Nur-Denkbare zu erreichen versucht. Daß dies keine Mißachtung der Wahrnehmung bedeutet," wird mehrfach, z. B. 74b, 74c, 75a, betont. Das Denken ist auf die Wahrnehmung angewiesen, weil sie ihm das Material liefert; nur darf es nicht beidem Material stehenbleiben. Denn Aufgabe des Denkens ist es, das Sinnliche zu verstehen, und das erfordert den Bezug zum Nicht-Sinnlichen am Sinnlichen, zur Idee.

Die praktische Seite dieses philosophischen ›Sterbens› ist es nun, die ›die Leute‹ zu dem Urteil veranlaßt, der Philosoph sei in der Tat schon dem Tot-Sein nahe,wenn er nicht wertschätzt, was ihnen so wichtig ist. Darum liegt auch viel Ironie darin, wenn Sokrates sich dieses Urteil in gewisser Weise zu eigen macht und das philosophische Leben gegenüber dem normalen Leben als Sterbenlernen bezeichnet – nicht ohne dabei zugleich das Mißverständnis der Leute aufzuzeigen, als wäre ihr Leben das eigentliche Leben (vor allem 68d ff.).

Doch noch ein anderes Mißverständnis gilt es abzuwehren – und nun folgt die berühmte Rede über die ›echten‹ oder ›wahren‹ Philosophen (66b), die in der Literatur durchgängig so gedeutet wurde, als wolle Sokrates in ihr den Erkenntnissuchenden allen Ernstes auf das Jenseits vertrösten. Die Ironie, mit der Sokrates von diesem anderen Mißverständnis des philosophischen Sterbens spricht, wurde grundsätzlich übersehen, obwohl der Gedankenzusammenhang die ironische Distanzierung deutlich erkennen läßt.

Die •echten‹ Philosophen verkennen die theoretische Seite des Sterbenlernens. Sie glauben, die wahre Trennung von der Sinnlichkeit ermögliche erst der physische Tod. Daher sei mi Leben Erkenntnis nicht zu erreichen. Der Körper nämlich fordere ständig seinen Tribut, so daß keine Muße bliebe für die Philosophie. Zudem mische er sich beim Denken immer ein und verhindere, daß die Seele sich ganz von seinen Einflüssen frei machen und rein werden könne.

Wem aber sein Körper keine Zeit läßt für die Philosophie, der ist natürlich nur die Karikatur eines Philosophen und besonders die Karikatur des Philosophen Sokrates, der nie für etwas anderes Zeit hatte als für die Philosophie. Vor allem aber bezeugt ein merkwürdiges Verhältnis zur Vernunft, wer sie sich vom Tod er wartet und nicht von der eigenen Bemühung, der Sokrates im folgenden das Wort redet. Diese bequeme Heilserwartung, die die Erlösung von allen Irrtümern von außen erhofft, erntet jedenfalls nur sublimen Spott von Sokrates, der darauf hinweist, daß solche •Philosophen‹ doch eigentlich gerne sterben müßten, wenn sie sich vom Tod versprechen, was sie im Leben versäumt haben. Doch wer stirbt schon gerne?

Der wirkliche Philosoph bemüht sich um die Reinigung seiner Seele selber. Er strebt nach Verwirklichung der Tugend, das heißt des Guten. Ihm ist Vernunft der einzige Maßstab; sie muß also schon im Diesseits zu erlangen sein. Die vernunftlose ›Tugend› der anderen ist hingegen ein bloßes Kosten-Nutzen-Kalkül, die Maximierung von Lust oder wenigstens die Minimierung von Unlust – eine Tapferkeit aus Furcht vor noch größeren Übeln z. B. Hier ist der Maßstab also immer ein sinnlicher, die Lust, und damit nur ein Mehr oder Weniger; dort ist der Maßstab die Vernunft, die erst über gute und schlechte Lust entscheiden läßt. Weil die Sinnlichkeit in sich keinen Maßstab hat, muß sie zum Nicht-Sinnlichen hin überschritten werden; dies ermöglicht erst die vernünftige Einstellung zur Sinnlichkeit. Wer dem Sinnlichen als solchem das größte Gewicht beimißt, beweist damit seine Unvernunft – ob er sie nun wie ›die Leute‹ für das Gute schlechthin oder wie die ‹echten Philosophen‹ für das Böse schlechthin hält. Beide stimmen zumindest darin überein, daß die Macht des Sinnlichen es ist, die ihr Leben bestimmt. Und das ist auch so – weil sie es zulassen.

Der in der Verteidigungsrede entwickelte Gedankengang läßt sich folgendermaßen zusammenfassen: das nur am Körperlichen orientierte Leben ist selbstwidersprüchlich. Sieht es in der Sinnlichkeit und der Lust das Gute, so muß es dies Gute doch manchmal meiden, weil es Schlechtes, Unlust zur Folge hat – das heißt, es kann gut sein, das Gute zu meiden, es gibt also noch etwas Besseres als das Gute. Sieht es hingegen in der Sinnlichkeit das Schlechte und bemüht sich deshalb, sie in sich abzutöten, dann räumt sie dem Schlechten die Macht über das Gute, nämlich die Erkenntnis, ein; denn die Sinnlichkeit hält ja vom Guten fern, ist also mehr als das Gute.

Widerspruchslos ist hingegen die Orientierung am Geistigen, das philosophische Leben, weil dieses das Gute nicht mit den vielen Gütern oder gar mit dem Schlechten verwechseln läßt. Die Erkenntnis des Wesens der Dinge einschließlich des Guten ist das Ziel der Philosophie; der Weg ist die Lösung vom Sinnlichen durch die Tugend, die erst den vernünftigen Umgang mit der Sinnlichkeit ermöglicht.

Hedonismus und Asketismus sind dagegen nur Kehrseiten derselben Medaille, beiden ist in Wahrheit das Geistige nur eine Schimäre und das Sinnliche die eigentliche Wirklichkeit. Auch der Leibfeind nimmt den Körper allzu wichtig und ist mit ihm so sehr beschäftigt, daß er die Erkenntnis ins Jenseits verlegen muß. Einem solchen wird der Körper zum Grab oder zum Gefängnis, nicht dem Philosophen. So ist der im Zusammenhang mit den ‹echten‹ Philosophen genannte Reinigungsbegriff (die ‹Katharsis›), der dann von Sokrates im gewandelten Sinn gebraucht wird, eine deutliche Anspielung auf den Pythagoreismus. Dieser ist es, der den Körper als Kerker empfindet, wie die Zusammenfassung eines späteren Einwands zeigt, den der Pythagoreer Kebes macht (95d). Der Philosoph hingegen weiß, daß der Körper die Seele nur dann fesseln kann, wenn sie sich von ihm beherrschen läßt (82e) – der Körper selbst ist unschuldig.

Dieser Gedankengang mußte so ausführlich dargestellt werden, weil der ihm zugrundeliegende Textabschnitt – zu Unrecht, wie gezeigt werden sollte – immer als Belegstelle für die Weltflucht-Annahme genommen wird. Hier fällt also bereits die Entscheidung, in welchem Sinn der Text im Weiteren gelesen, bzw. was an ihm überlesen wird.

Der nachfolgende Dialog ist ganz von einem grundlegenden Einwand gegen die sokratische Sicht von Leben und Sterben bestimmt, der sich, obwohl er abwechselnd von Simmias und Kebes vorgetragen und in immer neuem Gewand präsentiert wird, doch auf die eine Frage reduzieren läßt: Kann die Seele tatsächlich auf Dauer unabhängig vom Körper existieren? Dieser Einwand hat zwei unausgesprochene Implikate. Zum einen muß die Seele selbst stofflich gedacht sein, wenn sie sich analog zum körperlichen Verfall nach der Trennung vom Körper auflösen sol. Zum anderen aber betrifft der Einwand natürlich genauso bereits die philosophische Trennung im Leben – die philosophische Existenz selbst ist in Frage gestellt. Im Grunde bedeutet der Einwand nichts anderes als einen prinzipiellen Zweifel, ob das Nicht-Sinnliche überhaupt etwas Eigenes und nicht nur eine verfeinerte Form des Sinnlichen ist.

Der Widerlegung des Einwands muß es also darum zu tun sein, die Eigenständigkeit alles Geistigen einschließlich der Seele nachzuweisen. Dies geschieht im ersten Dialogteil in drei Schritten. Zunächst wird die objektive Seite der Seele untersucht, ihre Einbindung in den allgemeinen Lebensprozeß – die ›Entstehung aus dem Gegenteil›; dann ihre subjektive Seite, nämlich daß sie das Vermögen der Ideen ist – die ›Anamnesis«; schließlich erfolgt die Synthese beider Seiten in dem Aufweis, daß sowohl Beschatfenheit als auch Funktion der Seele sie eindeutig dem Nicht-Stofflichen, also Unauflösbaren, zuordnen.

Nun herrschtin der Literatur fast einhellig die Meinung, daß die Unsterblichkeitsbeweise im Phaidon nicht stichhaltig sind. Vieles wird dafür verantwortlich gemacht, z. B. daß »unsere idealen Grundüberzeugungen... ihrem Wesen nach ein eigentliches Beweisverfahren von vorneherein (ausschließen)«, oder daß Platon Sokrates zum Teil Argumente vorbringen läßt, die er selbst nicht hätte gelten lassen, bei denen er zum Teil aber auch »nicht alles durchschaut (hat), was darin falsch war«. Vertreten wird sogar die Auffassung, es könne »seit dem ›Meno‹ in der Philosophie gar keine strikten Beweise mehr geben;. denn alles Lernen beruht auf ›Wiedererinnerung‹«, so daß eben nur wiedererinnert, nicht aber logisch nachgewiesen werden könne.

Bevor man die Schlüssigkeit der sokratischen Argumente jedoch derart apodiktisch in Abrede stellt, muß bedacht sein, welche Funktion sie innerhalb des Dialogs haben. Immerhin geben die Dialogpartner zu, daß eine kindliche Furcht sie treibt, die Seele möge nach dem Tod wie ein Windhauch vergehen. Um diese Furcht zu bannen, bedient sich Sokrates sowohl gängiger Denkmuster, speziell der Vorsokratiker, als auch bildlicher Darstellungsweisen. Die wenigen verbleibenden Stunden vor dem Tod erlauben keine umfassende Darstellung der eigenen Philosophie, daher muß Sokrates auf bereits Bekanntes wie die Ideenannahme zurückgreifen. Weil die Freunde trotz langer Schülerschaft das Eigentliche der sokratischen Philosophie nie verstanden haben – sonst wäre ihre Fragestellung gar nicht möglich –, kann Sokrates ihnen nur noch einmal die Konsequenzen des Denkens vor Augen führen, das ihnen selbst unzugänglich geblieben ist. Die Argumente sind somit auf die Adressaten zugeschnitten, jedoch keineswegs logisch unzureichend.

Der Inhalt der drei Gedankengänge: Die Entstehung aus dem Gegenteil (70c-72e): Nach einer alten Rede wechselt die Seele zwischen dem Bereich der Lebenden und Toten hin und her, stirbt also selber nicht. Dieser Gedanke wird in den Zusammenhang einer allgemeinen Theorie des Werdens gestellt.

Alles Lebendige verändert sich. Diese Veränderung vollzieht sich polar, d. h. der Wechsel erfolgt zwischen gegensätzlichen Zuständen; was größer wird, muß vorher kleiner gewesen sein. Es gibt also zwei Pole – diese verändern sich nicht – , etwas, das sich zwischen ihnen bewegt, und zwei Richtungen der Bewegung: vom einen Pol zum anderen und wieder zurück. Daß auch immer wieder eine Rückbewegung erfolgen muß, ist logisch notwendig, weil sonst der gesamte Werdeprozeß zum Stillstand käme. Übertragen auf den Wechsel zwischen den Polen Leben und Tod bedeutet das: Seele und Körper schreiten vereint vom Leben zum Tod, dieser bewirkt die Trennung. Der Körper zerfällt, ist also nicht mehr. Dennoch entsteht neues Leben, eine neue Verbindung von Stoff und Seele; die Seele muß also dasjenige sein, was sich in beiden Bewegungsrichtungen durchhält, sie ist Träger der Bewegung bzw. letztlich das bewegende und belebende Prinzip selbst.

Nach dieser Reflexion auf das an der Seele, was allen Lebewesen gemeinsam ist, wird als zweites ihr spezifisch menschliches Vermögen, das Erkenntnisvermögen, betrachtet – im Bild der ›Anamnesis›, der Erinnerung an Vorgeburtliches (73a-77a).

Erkenntnis muß bei der Wahrnehmung ansetzen. Um das konkrete Wahrgenommene aber verstehen und begrifflich fassen zu können, muß es der Erkennende immer schon an einem Allgemeinen, also Nicht-Wahrnehmbaren, messen; um etwas vergleichen zu können, muß man bereits wissen, was Gleichheit ist, muß man sich, um im Bild zu bleiben, an sie erinnern‹. Diese Möglichkeit des Denkens, sich auf das Nicht-Sinnliche am Sinnlichen zu beziehen, muß dem Menschen angeboren sein, denn sie wird an der Wahrnehmung ja nur aktualisiert, nicht aber von ihr hervorgebracht. Bei diesem apriorischen Bestandteil unserer Erkenntnis handelt es sich aber nur um ein Vermögen, nicht um einen festen Wissensbestand. Denn wir haben die Erkenntnis nicht von Natur, sondern müssen sie erwerben – durch Lernen, durch die Verwirklichung des Vermögens. Weil der Mensch dieses nicht-sinnliche Vermögen hat, das dem Nicht-Sinnlichen der erscheinenden Welt korrespondiert, ist seine Seele ebenso wie dieses unkörperlich, hat seine Seele ebenso wie dieses am Ewigen teil.

Beide Überlegungen münden in eine dritte (78b-80b).

Was sich auflösen, also sterben kann, muß zusammengesetzt sein. Zusammengesetzt ist alles, was stofflich, was wahrnehmbar ist. Unzusammengesetzt ist hingegen das nur Denkbare an jedem Ding, das Eine, das sein Wesen ausmacht und in der Idee erfaßt wird. Da aber die Seele das Vermögen der Idee ist und Gleiches nur Gleiches erkennt, muß die Seele selbst auch unzusammengesetzt sein. Daß sie nicht stofflich ist, geht auch daraus hervor, daß sie über das Stoffliche, den Körper zu herrschen vermag.

Der Zusammenhang der drei Uberlegungen ist somit dieser: Sterblich, auflösbar ist immer nur Körperliches. Die Seele aber ist etwas Geistiges, und zwar in zweifacher Hinsicht. Erstens ist sie Prinzip der Bewegung, also Ursache dafür, daß alles Körperliche, die ganze Natur, belebt ist, daß der Stoff geformt wird. Zweitens ist sie Prinzip der Erkenntnis, also Ursache dafür, daß der Mensch das Stoffliche verstehen und sich bewußt zu ihm verhalten kann. Während das erste jedem Lebewesen als Wirklichkeit zukommt, ist das zweite nur dem Menschen und ihm auch nur als Möglichkeit mitgegeben. Wahrhaft verwirklichen läßt sich diese Möglichkeit ausschließlich durch die Philosophie. Denn der Philosoph erkennt in seinem praktischen Verhalten, der Beherrschung der eigenen Sinnlichkeit, wie in seiner theoretischen Ausrichtung, der Suche nach dem Nicht-Sinnlichen am Sinnlichen, daß die Ursache von allem geistig, nicht materiell ist. In dieser Erkenntnis kann die philosophische Seele ihre eigene Geistnatur verwirklichen und so die ihr als Seele ohnehin zukommende Ewigkeit bewußt ergreifen. Dieser Prozeß ist nichts anderes als die Annäherung an Gott, das Gute. Denn Gott ist das Eine, letzte Ursache auch für die Einheit des Wesens der vielen Dinge. Das Böse aber ist nicht das Viele, die Sinnlichkeit, son- dern das Verharren des Menschen in dem Irrtum, das Viele sei das Eine – die Güter seien das Gute.

II.

Dies waren die Ergebnisse des ersten Dialogteils. Was aber sind ihre Voraussetzungen? Der zweite Teil schreitet zu diesen Voraussetzungen zurück. Auf seiten der Dialogpartner wird nun offengelegt, welcher Vorstellung vom Wesen der Seele sie folgten, als sie deren Unsterblichkeit bezweifelten. Für Simmias ist die Seele so etwas wie eine Harmonie, für Kebes ist sie eine Substanz, die sich in den Körper entäußert. Auf seiten von Sokrates zeigt sich, welchem Denken die Ergebnisse im ersten Teil entsprungen sein müssen: In der Widerlegung der Harmoniethese führt er sein dialektisches Verfahren praktisch vor; in der Widerlegung der Substanzthese benennt er die theoretische Grundlage seines Verfahrens – die ›Ursachenforschung‹. Dennoch verbinden beide Widerlegungsgänge Theorie und Praxis, es steht nur jeweils eine der beiden Seiten im Vordergrund.

Der Einwand des Simmias (85c-86d): Alles bisher über das Verhältnis von Seele und Körper Gesagte mag gelten, dennoch ist damit die Unsterblichkeit der Seele nicht erwiesen. Geht man nämlich davon aus, daß die Seele eine Harmonie, ein Zusammenstimmen der verschiedenen Elementarbestandteile des Körpers ist, muß die Seele erlöschen, wenn der Körper stirbt. Das bedeutet: Simmias sieht mi Nicht-Sinnlichen nichts Eigenständiges, sondern nur eine Funktion des Sinnlichen. Der Körper ist das eigentliche Sein, das Geistige bloß sein Derivat. Die von Sokrates gefordertegedankliche Scheidung zwischen Sinnlichem und Nicht-Sinnlichem ist nicht vollzogen.

Der Einwand des Kebes (87a-88b): Daß die Seele den Körper überdauert, bezeugt noch nicht ihre ewige Dauer. Stellt man sich die Seele nämlich als eine Substanz vor, die immer wieder neue Körper hervorbringt und sich mit ihnen umkleidet, dann muß sie sich in diesen Hervorbringungen nach und nach aufzehren. Das bedeutet: gegenüber Simmias hat Kebes das Ursache-Wirkungs-Verhältnis umgekehrt; ist für Simmias der Körper Ursache der Seele, so für Kebes die Seele Ursache des Körpers. So scheint Kebes der sokratischen Position nahe. Dennoch ist er es nicht; denn um einen Substanzverlust der Seele unterstellen zu können, muß er sie verdinglichen, muß er sie als etwas Körperliches denken. Trotzdem ist diese Position tendenziell leibverachtend, weil es gerade die Einkörperung der Seele sein soll, die ihr auf lange Sicht den Untergang bringt.

Bevor diese Einwände widerlegt werden, findet noch ein bedeutsames Zwischenspiel statt – bedeutsam deshalb, weil sich Sokrates in ihm vom Untersuchungsthema löst und die möglichen Einstellungen zur philosophischen Suche überhaupt zur Sprache bringt, aber auch deshalb, weil damit Einstellungen bezeichnet sind, die sich in der Rezeption des Phaidon wiederfinden lassen.

Gemeint ist die Passage über die •Misologie‹, die Redefeindschaft (88c-91c). Die neuen Einwände von Simmias und Kebes haben die Überzeugung der Zuhörer von der Schlüssigkeit der sokratischen Argumentation wieder erschüttert. Zweifel an der Erkennbarkeit des Untersuchten macht sich breit, die Schuld wird teils auf seiten des Subjekts, teils auf seiten des Objekts gesucht: Man selbst werde niemals in der Lage sein, das Wesen der Seele zu erfassen, oder die Sache sei als solche nicht erkennbar. Diese Schlußfolgerungen werden häufig auch in der Literatur gezogen, wobei allerdings die zweite Variante der Skepsis bevorzugt wird. »Wer in der Philosophie strikte Beweise verlangt und nicht nur motivierte Überzeugungen …, oder wer postuliert, daß wir durch philosophische Reflexion zur Erkenntnis kommen sollten, wie die Dinge ein für allemal sind …, der wird der Misologie nicht entgehen können.«

Gerade diese Skepsis ist aber die Misologie, die Redefeindschaft, wie Sokrates im folgenden ausführt. Der prinzipielle Zweifel, ob das, was man sucht, überhaupt erkennbar ist, resultiert aus einem falschen Umgang mit den ›logoi›, den Mitteln, die Sache zu erfassen. Entweder man hat der falschen Erklärung geglaubt, oder man hat von einer richtigen Falsches erwartet; beide Irrtümer liegen in einem selbst, nicht in der Sache. Die Sache aber macht verantwortlich, wer nun als Konsequenz des eigenen Scheiterns die Möglichkeit der Erkenntnis generell leugnet, obwohl er damit doch schon wieder über das angeblich Unerkennbare geurteilt hat. Solche ‹Redefeindschaft›, der alles in Relativität versinkt, weil es für sie weder die gesuchte Sache noch ein sie erfassendes Denken geben kann, gefällt sich höchstens noch in sinnentleerten Redegefechten und ist so letztlich der Tod der Rede. Dieser Tod ist das absolute Ende, der wahre Grund zur Trauer – der Tod eines philosophischen Menschen hingegen nicht, denn sein Logos lebt weiter.

Die Verbindung dieser grundlegenden Überlegung zum Dialogthema ist deutlich; Redefeindschaft ist die letzte Konsequenz des Verharrens mi Sinnlichen. Der Redefreund, der Philosoph, sucht das eine Wesen in den vielen Erscheinungen, die eine Wahrheit in den vielen Meinungen. Der Redefeind leugnet das Eine und muß an dem fehlenden Sinn des Vielen verzweifeln.

Die Widerlegung der Harmonievorstellung (91c-95a): In drei Schritten weist Sokrates nach, daß ein Widerspruch zwischen Vorstellung und Vorgestelltem, zwischen Harmonie und Seele besteht. Die Prüfung geht von den Voraussetzungen der Vorstellung aus und untersucht deren Folgen, um so ein Urteil über die Gültigkeit der Voraussetzungen möglich zu machen. Es ist die Anwendung des Verfahrens, das in der Widerlegung des Kebes-Einwands beschrieben werden wird.

In der Vorstellung, die Seele sei eine Stimmung, ist vorausgesetzt, daß sie als Verhältnis körperlicher Elementarbestandteile auf den Körper als Bedingung ihrer Möglichkeit angewiesen ist. Sie muß also später als der Körper sein; dies widerspricht der auch von Simmias akzeptierten Anamnesis-Theorie.

Der zweite Widerspruch betrifft die Strukturen von Seele und Stimmung. Seele ist stets ganz Seele, unabhängig von ihrem Zustand, die Stimmung ist mehr oder weniger gestimmt, in Abhängigkeit vom Zustand ihrer körperlichen Ursachen; die Seele hat Eigenschaften, die Stimmung ist Eigenschaft. Wendet man die Stimmungsstruktur auf die Seele an, dann muß die vernünftige, die gute Seele eine Stimmung sein, die noch eine Stimmung hat usw. – die Seele müßte zugleich Eigenschaft sein und Eigenschaften haben. Wendet man die Seelenstruktur auf die Stimmung an, dann muß jede Stimmung immer vollendete Stimmung sein, es gibt nur gute Seelen – die Seele müßte als bloße Eigenschaft immer Optimum dieser Eigenschaft sein, um überhaupt zu sein.

Der dritte Widerspruch besteht zwischen den Funktionen von Seele und Stimmung. Die Seele kann sich den vom Körper herrührenden Trieben widersetzen, über den Körper herrschen. Die Stimmung kann den körperlichen Zuständen, deren Ausdruck sie ist, immer nur nachfolgen, der Körper herrscht über sie.

Weil die Folgerungen aus der Harmonievorstellung widersprüchlich sind, können ihre Voraussetzungen und mit ihnen sie selbst nicht stimmen. So lange die Seele in Abhängigkeit vom Körper gedacht wird, ist ihr Wesen, ihre Wirkung, nicht zu erklären; wer die Seele verstofflicht, muß den Körper vergeistigen.

Der Körper kann demnach nicht Ursache der Seele sein, wie Simmias glaubte; kann sich aber, wenn die Seele Ursache des Körpers ist, diese Ursache in ihrer Wirkung aufzehren, wie Kebes annahm? Die Beantwortung dieser Frage erfordert grundsätzliche Überlegungen über die Ursache von Sein und Werden überhaupt. Daher ist die folgende Widerlegung des Einwands von Kebes die ausführlichste und gewichtigste.

Entsprechende Beachtung hat diese Passage in der Forschung gefunden. Besonders die darin enthaltenen Ausführungen zur Idee wurden äußerst kontrovers gedeutet. Seit Aristoteles wird der Idee, wie sie im Phaidon präsentiert wird, vorgeworfen, sie sei von der sinnlichen Welt vollständig getrennt. Deshalb könne sie auch nicht deren Ursache sein. Es müsse vielmehr noch eine bewegende Kraft oder eine ‹Überidee‹ für die Vermittlung beider sorgen, womit die Idee jeden Erklärungswert eingebüßt habe. Auch wenn die Idee nicht wie bei Aristoteles als ›Ding‹ gefaßt wird, sondern als ›Sinn-Figur› als ›Gestalt‹, die ›durch das Auge des Geistes geschaut› wird, bleibt der Vorwurf, die Ideen bildeten einen ›über der Dingwelt stehenden ewigen Kosmos‹, der von der wirklichen Welt so weit entfernt sei, daß die konkreten Dinge beinahe nur noch die ›Verderbnisform der Ideen‹ darstellten. Die idealistische Variante deutet die Idee hingegen als ›reine Denksetzung›, ihren Sinn als ›streng logischen‹. Letztlich bezeichne die Idee nur das Verfahren des Verstandes, seine eigenen Strukturen am Gegenstand zu reflektieren. So habe Platon die Kantische Einsicht vorbereitet, daß wir von den Gegenständen nur erkennen, »was wir zuvor, unsern Begriffen zufolge, selbst in sie hineingelegt haben«.

Entschieden werden kann und soll dieser Streit hier nicht. Doch abgesehen davon, daß die genannten Positionen sich wechselseitig aufheben, muß auch berücksichtigt werden, daß Platon selbst auf die möglichen Fehldeutungen der Idee hinweist, nämlich im ersten Teil des ›Parmenides›: Die Idee ist nicht etwas, was im Ding, jenseits des Dings oder nur im Bewußtsein seinen Ort hätte. Gibt es dann noch eine andere Möglichkeit, die Idee zu verstehen? Offenbar, denn Platon operiert auch nach dem ‹Parmenides› weiter mit ihr; nur – dies alles ist im Phaidon nicht das Thema. Die Ideenlehre steht nicht im Zentrum, sondern unter Zuhilfenahme der als bekannt vorausgesetzten Idee wird das Verhältnis von Sinnlichem und Nicht-Sinnlichem erklärt. Diese Funktion der Ideenannahme darf nicht aus dem Blick geraten; für eine Theorie über die Idee reicht der Phaidon allein sicher nicht aus.

Die Widerlegung der Substanzvorstellung (95b-107a): Auch sie erfolgt in drei Schritten. Zunächst berichtet Sokrates in seiner ‹Autobiographie‹, welche philosophische Erfahrung seiner eigenen Philosophie vorausging. Danach beschreibt er seine neuentwickelte Methode der Ursachenforschung und zeigt schließlich in Anwendung dieser Methode, warum die Seele keine vergängliche Substanz sein kann.

Auf der Suche nach einer Erklärung dafür, warum die Dinge sind und werden, stieß Sokrates zuerst auf die Antwort der Naturphilosophen: Sinnliche Ursachen bewirken sinnliches Sein und Werden; die Spaltung ist Ursache dafür, daß aus einem Ding zwei werden. Nun läßt aber auch die Zusammenfügung zweier einzelner Dinge aus einem zwei werden, entgegengesetzte Ursachen scheinen gleiche Wirkung zu haben. Dieser Widerspruch war Sokrates Indiz für die Untauglichkeit der Erklärung; statt einer notwendigen Ursache bot die Naturphilosophie viele zufällige. Der Stoff selbst konnte die Formveränderung also nicht erklären. Eine andere, erfolgversprechendere Antwort auf die Ursachenfrage fand Sokrates dann bei Anaxagoras: Der Nous, die Vernunft, ist Ursache von allem. Damit war eine nicht-sinnliche Ursache entdeckt; nun galt es also zu zeigen, daß alles, was ist und wird, dies vernünftigerweise erfährt, daß es für jedes Ding gut und zweckmäßig ist, so zu sein, wie es ist. Doch der Wechsel von der mechanischen zur teleologischen Ursache blieb bei Anaxagoras bloße Forderung. In der Durchführung seines Prinzips scheiterte er, er fiel zurück in die mechanische Erklärung.

Diese Erfahrung veranlaßte Sokrates, einen eigenen Weg der

Ursachenforschung einzuschlagen. Die Richtung war schon

vorgezeichnet. Zum einen mußte der Fehler der Naturphiloso- phie vermieden werden, das Sinnliche, an dem sich die Ursache

zeigt, für die Ursache selbst zu halten. Zum anderen mußte eine

Methode gefunden werden, die die von Anaxagoras geforderte

Vernunftursache tatsächlich erkennen und in ihren Wirkungen ausweisbar machen ließ.66 Diese Methode fand Sokrates in der

›hypothetischen Methode‹. Ihr Ausgangspunkt ist nicht das

Wahrnehmbare, sondern das nur Denkbare an einem Ding. Dies

als Erklärung Vorausgesetzte muß in seinen Folgen überdacht werden. Ergeben sich aus den Folgen Widersprüche, ist die Vor-

aussetzung zu ändern; sind die Folgen widerspruchslos, muß zur nächsthöheren Voraussetzung vorangeschritten werden - bis zur Letztbegründung im Guten selbst.67 Erst mittels einer solchen

bei der Erklärung des empirischen Dings ansetzenden Begrün- dungshierarchie wird auch der letzte Grund, die Vernunft, das