PPÜZ/Der Inhalt des Dialogs

◀▷Die Apologie des Sokrates – denn um eine solche handelt es sich auch hier, nur daß sie diesmal nicht vor Feinden, sondern vor Freunden geführt werden muß – kann in zwei große Teile untergliedert werden. Im ersten Teil (bis 84b) soll Sokrates seine Zuversicht im Angesicht des Todes gegenüber einer möglichen Leugnung der Unsterblichkeit verteidigen. Eine bestimmte Selenvorstellung liegt den Einwänden dabei zugrunde, ohne daß sie ihrerseits thematisiert würde. Der zweite Teil geht auf diese Voraussetzung zurück und prüft ihre Berechtigung: Die Erörterung dessen, was der Seele zukommt, Sterblichkeit oder Unsterblichkeit, setzt die Kenntnis ihres Wesens voraus. Mit dem Wesen der Seele wird auch ihre Aufgabe erkennbar. Erst der Rückgang zur Wesensfrage liefert die Begründung für die sokratische Lebenswahl, die Entscheidung für die Philosophie, deren Ausfluß die Todeszuversicht ist.

Zugleich stellt der Phaidon eine kritische Auseinandersetzung mit dem Pythagoräismus dar: sowohl Echekrates aus dem Rahmengespräch als auch die Hauptgesprächspartner am Todestag sind Anhänger dieser Philosophie. Das bedeutet: obwohl Sokrates bestimmte pythagoräische Anschauungen übernimmt, unterscheidet sich sein Verständnis des Übernommenen doch fundamental von dem seiner Urheber; trotz aller menschlichen und geistigen Nähe bezeugen nämlich die Einwände der pythagoräischen Freunde ein grundlegendes Unverständnis des großen Zusammenhangs, in den Sokrates die übernommenen Elemente stellt.

So ist auch die Aufzählung der am Tag der Hinrichtung Anwesenden und Abwesenden alles andere als zufällig, weist sie doch darauf voraus, welches Schicksal dem sokratischen Denken nach demToddes Sokrates beschieden war. Die vier sokratischen Schulen, deren Gründer alle im Dialog genannt sind, vermochten den Gesamtzusammenhang der sokratischen Philosophie nicht zu bewahren, weil sie ihre Grundlegung nicht erfaßt hatten. Sie isolierten und verabsolutierten Einzelaussagen, ohne auf den alles entscheidenden Weg zu achten, der zu ihnen geführt hatte. Daher konnten sie geradezu konträre Folgerungen aus der Philosophie ihres Lehrers ziehen. Sie näherten sich damit wieder Positionen der Sophistik, der einige vor ihrer Zeit mit Sokrates angehört hatten. So zeigt sich auch geschichtlich, daß ohne Einsicht in das einheitsspendende Prinzip der sokratisch-platonischen Philosophie, ihre letzte Ursache, die im Aufstieg zu erreichende Idee des Guten, das von Sokrates vertretene Denken zerfallen und zurückfallen muß in die von ihm doch überwundene Sophistik – ohne Begründung keine Notwendigkeit und keine Einheit. Nicht umsonst bezeichnet Sokrates im Phaidon die Ursachenforschung als seine eigentliche philosophische Leistung.

I.

Der Hauptdialog beginnt, wenn Sokrates an Euenos den Auftrag richtet, ihm, der sein Leben gerade als Musendienst beschrieben hat, Folge zu leisten (61b). Dies wird von den Anwesenden nur als die Aufforderung zur Nachfolge in den Tod verstanden. Deshalb muß Sokrates den Zusammenhang zwischen seinem philosophischen Leben und seinem Sterben darlegen; das geschieht in einer Verteidigungsrede, seinem philosophischen Credo (63b-69e). Vorher aber wird in Anlehnung an orphisch-pythagoräische Traditionen die Entscheidung über den physischen Tod ganz in Gottes Hand gelegt. Damit ist von vorneherein eines ausgeschlossen: daß der Philosoph sich zum Herren über Leben und Tod erhebt und sich selbst aus dem ihm nicht unterstehenden Notwendigkeitszusammenhang löst, der Leben und Sterben regelt.

Der Gedankengang der Verteidigungsrede: Philosophie scheint nichts anderes zu sein als Sterbenlernen; darum kann der tatsächliche Tod den Philosophen nicht schrecken. Was meint aber das philosophische Sterben? Der Tod ist die Trennung von Körper und Seele, und diese Trennung ist auch die Sache der Philosophie. Wie vollzieht sich die philosophische Trennung? In praktischer Hinsicht dadurch, daß der Philosoph Distanz zu der eigenen Sinnlichkeit schafft, sich nicht von den Trieben beherrschen läßt, sondern souverän mit ihnen umgeht. In theoretischer Hinsicht dadurch, daß er in der Suche nach Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Denken streng unterscheidet und in der gedanklichen Lösung vom Wahrgenommenen das Nicht-Wahrnehmbare, Nur-Denkbare zu erreichen versucht. Daß dies keine Mißachtung der Wahrnehmung bedeutet," wird mehrfach, z. B. 74b, 74c, 75a, betont. Das Denken ist auf die Wahrnehmung angewiesen, weil sie ihm das Material liefert; nur darf es nicht beidem Material stehenbleiben. Denn Aufgabe des Denkens ist es, das Sinnliche zu verstehen, und das erfordert den Bezug zum Nicht-Sinnlichen am Sinnlichen, zur Idee.

Die praktische Seite dieses philosophischen ›Sterbens› ist es nun, die ›die Leute‹ zu dem Urteil veranlaßt, der Philosoph sei in der Tat schon dem Tot-Sein nahe,wenn er nicht wertschätzt, was ihnen so wichtig ist. Darum liegt auch viel Ironie darin, wenn Sokrates sich dieses Urteil in gewisser Weise zu eigen macht und das philosophische Leben gegenüber dem normalen Leben als Sterbenlernen bezeichnet – nicht ohne dabei zugleich das Mißverständnis der Leute aufzuzeigen, als wäre ihr Leben das eigentliche Leben (vor allem 68d ff.).

Doch noch ein anderes Mißverständnis gilt es abzuwehren – und nun folgt die berühmte Rede über die ›echten‹ oder ›wahren‹ Philosophen (66b), die in der Literatur durchgängig so gedeutet wurde, als wolle Sokrates in ihr den Erkenntnissuchenden allen Ernstes auf das Jenseits vertrösten. Die Ironie, mit der Sokrates von diesem anderen Mißverständnis des philosophischen Sterbens spricht, wurde grundsätzlich übersehen, obwohl der Gedankenzusammenhang die ironische Distanzierung deutlich erkennen läßt.

Die •echten‹ Philosophen verkennen die theoretische Seite des Sterbenlernens. Sie glauben, die wahre Trennung von der Sinnlichkeit ermögliche erst der physische Tod. Daher sei mi Leben Erkenntnis nicht zu erreichen. Der Körper nämlich fordere ständig seinen Tribut, so daß keine Muße bliebe für die Philosophie. Zudem mische er sich beim Denken immer ein und verhindere, daß die Seele sich ganz von seinen Einflüssen frei machen und rein werden könne.

Wem aber sein Körper keine Zeit läßt für die Philosophie, der ist natürlich nur die Karikatur eines Philosophen und besonders die Karikatur des Philosophen Sokrates, der nie für etwas anderes Zeit hatte als für die Philosophie. Vor allem aber bezeugt ein merkwürdiges Verhältnis zur Vernunft, wer sie sich vom Tod er wartet und nicht von der eigenen Bemühung, der Sokrates im folgenden das Wort redet. Diese bequeme Heilserwartung, die die Erlösung von allen Irrtümern von außen erhofft, erntet jedenfalls nur sublimen Spott von Sokrates, der darauf hinweist, daß solche •Philosophen‹ doch eigentlich gerne sterben müßten, wenn sie sich vom Tod versprechen, was sie im Leben versäumt haben. Doch wer stirbt schon gerne?

Der wirkliche Philosoph bemüht sich um die Reinigung seiner Seele selber. Er strebt nach Verwirklichung der Tugend, das heißt des Guten. Ihm ist Vernunft der einzige Maßstab; sie muß also schon im Diesseits zu erlangen sein. Die vernunftlose ›Tugend› der anderen ist hingegen ein bloßes Kosten-Nutzen-Kalkül, die Maximierung von Lust oder wenigstens die Minimierung von Unlust – eine Tapferkeit aus Furcht vor noch größeren Übeln z. B. Hier ist der Maßstab also immer ein sinnlicher, die Lust, und damit nur ein Mehr oder Weniger; dort ist der Maßstab die Vernunft, die erst über gute und schlechte Lust entscheiden läßt. Weil die Sinnlichkeit in sich keinen Maßstab hat, muß sie zum Nicht-Sinnlichen hin überschritten werden; dies ermöglicht erst die vernünftige Einstellung zur Sinnlichkeit. Wer dem Sinnlichen als solchem das größte Gewicht beimißt, beweist damit seine Unvernunft – ob er sie nun wie ›die Leute‹ für das Gute schlechthin oder wie die ‹echten Philosophen‹ für das Böse schlechthin hält. Beide stimmen zumindest darin überein, daß die Macht des Sinnlichen es ist, die ihr Leben bestimmt. Und das ist auch so – weil sie es zulassen.

Der in der Verteidigungsrede entwickelte Gedankengang läßt sich folgendermaßen zusammenfassen: das nur am Körperlichen orientierte Leben ist selbstwidersprüchlich. Sieht es in der Sinnlichkeit und der Lust das Gute, so muß es dies Gute doch manchmal meiden, weil es Schlechtes, Unlust zur Folge hat – das heißt, es kann gut sein, das Gute zu meiden, es gibt also noch etwas Besseres als das Gute. Sieht es hingegen in der Sinnlichkeit das Schlechte und bemüht sich deshalb, sie in sich abzutöten, dann räumt sie dem Schlechten die Macht über das Gute, nämlich die Erkenntnis, ein; denn die Sinnlichkeit hält ja vom Guten fern, ist also mehr als das Gute.

Widerspruchslos ist hingegen die Orientierung am Geistigen, das philosophische Leben, weil dieses das Gute nicht mit den vielen Gütern oder gar mit dem Schlechten verwechseln läßt. Die Erkenntnis des Wesens der Dinge einschließlich des Guten ist das Ziel der Philosophie; der Weg ist die Lösung vom Sinnlichen durch die Tugend, die erst den vernünftigen Umgang mit der Sinnlichkeit ermöglicht.

Hedonismus und Asketismus sind dagegen nur Kehrseiten derselben Medaille, beiden ist in Wahrheit das Geistige nur eine Schimäre und das Sinnliche die eigentliche Wirklichkeit. Auch der Leibfeind nimmt den Körper allzu wichtig und ist mit ihm so sehr beschäftigt, daß er die Erkenntnis ins Jenseits verlegen muß. Einem solchen wird der Körper zum Grab oder zum Gefängnis, nicht dem Philosophen. So ist der im Zusammenhang mit den ‹echten‹ Philosophen genannte Reinigungsbegriff (die ‹Katharsis›), der dann von Sokrates im gewandelten Sinn gebraucht wird, eine deutliche Anspielung auf den Pythagoräismus. Dieser ist es, der den Körper als Kerker empfindet, wie die Zusammenfassung eines späteren Einwands zeigt, den der Pythagoräer Kebes macht (95d). Der Philosoph hingegen weiß, daß der Körper die Seele nur dann fesseln kann, wenn sie sich von ihm beherrschen läßt (82e) – der Körper selbst ist unschuldig.

Dieser Gedankengang mußte so ausführlich dargestellt werden, weil der ihm zugrundeliegende Textabschnitt – zu Unrecht, wie gezeigt werden sollte – immer als Belegstelle für die Weltflucht-Annahme genommen wird. Hier fällt also bereits die Entscheidung, in welchem Sinn der Text im Weiteren gelesen, bzw. was an ihm überlesen wird.

Der nachfolgende Dialog ist ganz von einem grundlegenden Einwand gegen die sokratische Sicht von Leben und Sterben bestimmt, der sich, obwohl er abwechselnd von Simmias und Kebes vorgetragen und in immer neuem Gewand präsentiert wird, doch auf die eine Frage reduzieren läßt: Kann die Seele tatsächlich auf Dauer unabhängig vom Körper existieren? Dieser Einwand hat zwei unausgesprochene Implikate. Zum einen muß die Seele selbst stofflich gedacht sein, wenn sie sich analog zum körperlichen Verfall nach der Trennung vom Körper auflösen sol. Zum anderen aber betrifft der Einwand natürlich genauso bereits die philosophische Trennung im Leben – die philosophische Existenz selbst ist in Frage gestellt. Im Grunde bedeutet der Einwand nichts anderes als einen prinzipiellen Zweifel, ob das Nicht-Sinnliche überhaupt etwas Eigenes und nicht nur eine verfeinerte Form des Sinnlichen ist.

Der Widerlegung des Einwands muß es also darum zu tun sein, die Eigenständigkeit alles Geistigen einschließlich der Seele nachzuweisen. Dies geschieht im ersten Dialogteil in drei Schritten. Zunächst wird die objektive Seite der Seele untersucht, ihre Einbindung in den allgemeinen Lebensprozeß – die ›Entstehung aus dem Gegenteil›; dann ihre subjektive Seite, nämlich daß sie das Vermögen der Ideen ist – die ›Anamnesis«; schließlich erfolgt die Synthese beider Seiten in dem Aufweis, daß sowohl Beschatfenheit als auch Funktion der Seele sie eindeutig dem Nicht-Stofflichen, also Unauflösbaren, zuordnen.

Nun herrschtin der Literatur fast einhellig die Meinung, daß die Unsterblichkeitsbeweise im Phaidon nicht stichhaltig sind. Vieles wird dafür verantwortlich gemacht, z. B. daß »unsere idealen Grundüberzeugungen... ihrem Wesen nach ein eigentliches Beweisverfahren von vorneherein (ausschließen)«, oder daß Platon Sokrates zum Teil Argumente vorbringen läßt, die er selbst nicht hätte gelten lassen, bei denen er zum Teil aber auch »nicht alles durchschaut (hat), was darin falsch war«. Vertreten wird sogar die Auffassung, es könne »seit dem ›Meno‹ in der Philosophie gar keine strikten Beweise mehr geben;. denn alles Lernen beruht auf ›Wiedererinnerung‹«, so daß eben nur wiedererinnert, nicht aber logisch nachgewiesen werden könne.

Bevor man die Schlüssigkeit der sokratischen Argumente jedoch derart apodiktisch in Abrede stellt, muß bedacht sein, welche Funktion sie innerhalb des Dialogs haben. Immerhin geben die Dialogpartner zu, daß eine kindliche Furcht sie treibt, die Seele möge nach dem Tod wie ein Windhauch vergehen. Um diese Furcht zu bannen, bedient sich Sokrates sowohl gängiger Denkmuster, speziell der Vorsokratiker, als auch bildlicher Darstellungsweisen. Die wenigen verbleibenden Stunden vor dem Tod erlauben keine umfassende Darstellung der eigenen Philosophie, daher muß Sokrates auf bereits Bekanntes wie die Ideenannahme zurückgreifen. Weil die Freunde trotz langer Schülerschaft das Eigentliche der sokratischen Philosophie nie verstanden haben – sonst wäre ihre Fragestellung gar nicht möglich –, kann Sokrates ihnen nur noch einmal die Konsequenzen des Denkens vor Augen führen, das ihnen selbst unzugänglich geblieben ist. Die Argumente sind somit auf die Adressaten zugeschnitten, jedoch keineswegs logisch unzureichend.

Der Inhalt der drei Gedankengänge: Die Entstehung aus dem Gegenteil (70c-72e): Nach einer alten Rede wechselt die Seele zwischen dem Bereich der Lebenden und Toten hin und her, stirbt also selber nicht. Dieser Gedanke wird in den Zusammenhang einer allgemeinen Theorie des Werdens gestellt.

Alles Lebendige verändert sich. Diese Veränderung vollzieht sich polar, d. h. der Wechsel erfolgt zwischen gegensätzlichen Zuständen; was größer wird, muß vorher kleiner gewesen sein. Es gibt also zwei Pole – diese verändern sich nicht – , etwas, das sich zwischen ihnen bewegt, und zwei Richtungen der Bewegung: vom einen Pol zum anderen und wieder zurück. Daß auch immer wieder eine Rückbewegung erfolgen muß, ist logisch notwendig, weil sonst der gesamte Werdeprozeß zum Stillstand käme. Übertragen auf den Wechsel zwischen den Polen Leben und Tod bedeutet das: Seele und Körper schreiten vereint vom Leben zum Tod, dieser bewirkt die Trennung. Der Körper zerfällt, ist also nicht mehr. Dennoch entsteht neues Leben, eine neue Verbindung von Stoff und Seele; die Seele muß also dasjenige sein, was sich in beiden Bewegungsrichtungen durchhält, sie ist Träger der Bewegung bzw. letztlich das bewegende und belebende Prinzip selbst.

Nach dieser Reflexion auf das an der Seele, was allen Lebewesen gemeinsam ist, wird als zweites ihr spezifisch menschliches Vermögen, das Erkenntnisvermögen, betrachtet – im Bild der ›Anamnesis›, der Erinnerung an Vorgeburtliches (73a-77a).

Erkenntnis muß bei der Wahrnehmung ansetzen. Um das konkrete Wahrgenommene aber verstehen und begrifflich fassen zu können, muß es der Erkennende immer schon an einem Allgemeinen, also Nicht-Wahrnehmbaren, messen; um etwas vergleichen zu können, muß man bereits wissen, was Gleichheit ist, muß man sich, um im Bild zu bleiben, an sie erinnern‹. Diese Möglichkeit des Denkens, sich auf das Nicht-Sinnliche am Sinnlichen zu beziehen, muß dem Menschen angeboren sein, denn sie wird an der Wahrnehmung ja nur aktualisiert, nicht aber von ihr hervorgebracht. Bei diesem apriorischen Bestandteil unserer Erkenntnis handelt es sich aber nur um ein Vermögen, nicht um einen festen Wissensbestand. Denn wir haben die Erkenntnis nicht von Natur, sondern müssen sie erwerben – durch Lernen, durch die Verwirklichung des Vermögens. Weil der Mensch dieses nicht-sinnliche Vermögen hat, das dem Nicht-Sinnlichen der erscheinenden Welt korrespondiert, ist seine Seele ebenso wie dieses unkörperlich, hat seine Seele ebenso wie dieses am Ewigen teil.

Beide Überlegungen münden in eine dritte (78b-80b).

Was sich auflösen, also sterben kann, muß zusammengesetzt sein. Zusammengesetzt ist alles, was stofflich, was wahrnehmbar ist. Unzusammengesetzt ist hingegen das nur Denkbare an jedem Ding, das Eine, das sein Wesen ausmacht und in der Idee erfaßt wird. Da aber die Seele das Vermögen der Idee ist und Gleiches nur Gleiches erkennt, muß die Seele selbst auch unzusammengesetzt sein. Daß sie nicht stofflich ist, geht auch daraus hervor, daß sie über das Stoffliche, den Körper zu herrschen vermag.

Der Zusammenhang der drei Uberlegungen ist somit dieser: Sterblich, auflösbar ist immer nur Körperliches. Die Seele aber ist etwas Geistiges, und zwar in zweifacher Hinsicht. Erstens ist sie Prinzip der Bewegung, also Ursache dafür, daß alles Körperliche, die ganze Natur, belebt ist, daß der Stoff geformt wird. Zweitens ist sie Prinzip der Erkenntnis, also Ursache dafür, daß der Mensch das Stoffliche verstehen und sich bewußt zu ihm verhalten kann. Während das erste jedem Lebewesen als Wirklichkeit zukommt, ist das zweite nur dem Menschen und ihm auch nur als Möglichkeit mitgegeben. Wahrhaft verwirklichen läßt sich diese Möglichkeit ausschließlich durch die Philosophie. Denn der Philosoph erkennt in seinem praktischen Verhalten, der Beherrschung der eigenen Sinnlichkeit, wie in seiner theoretischen Ausrichtung, der Suche nach dem Nicht-Sinnlichen am Sinnlichen, daß die Ursache von allem geistig, nicht materiell ist. In dieser Erkenntnis kann die philosophische Seele ihre eigene Geistnatur verwirklichen und so die ihr als Seele ohnehin zukommende Ewigkeit bewußt ergreifen. Dieser Prozeß ist nichts anderes als die Annäherung an Gott, das Gute. Denn Gott ist das Eine, letzte Ursache auch für die Einheit des Wesens der vielen Dinge. Das Böse aber ist nicht das Viele, die Sinnlichkeit, son- dern das Verharren des Menschen in dem Irrtum, das Viele sei das Eine – die Güter seien das Gute.

II.

Dies waren die Ergebnisse des ersten Dialogteils. Was aber sind ihre Voraussetzungen? Der zweite Teil schreitet zu diesen Voraussetzungen zurück. Auf seiten der Dialogpartner wird nun offengelegt, welcher Vorstellung vom Wesen der Seele sie folgten, als sie deren Unsterblichkeit bezweifelten. Für Simmias ist die Seele so etwas wie eine Harmonie, für Kebes ist sie eine Substanz, die sich in den Körper entäußert. Auf seiten von Sokrates zeigt sich, welchem Denken die Ergebnisse im ersten Teil entsprungen sein müssen: In der Widerlegung der Harmoniethese führt er sein dialektisches Verfahren praktisch vor; in der Widerlegung der Substanzthese benennt er die theoretische Grundlage seines Verfahrens – die ›Ursachenforschung‹. Dennoch verbinden beide Widerlegungsgänge Theorie und Praxis, es steht nur jeweils eine der beiden Seiten im Vordergrund.

Der Einwand des Simmias (85c-86d): Alles bisher über das Verhältnis von Seele und Körper Gesagte mag gelten, dennoch ist damit die Unsterblichkeit der Seele nicht erwiesen. Geht man nämlich davon aus, daß die Seele eine Harmonie, ein Zusammenstimmen der verschiedenen Elementarbestandteile des Körpers ist, muß die Seele erlöschen, wenn der Körper stirbt. Das bedeutet: Simmias sieht mi Nicht-Sinnlichen nichts Eigenständiges, sondern nur eine Funktion des Sinnlichen. Der Körper ist das eigentliche Sein, das Geistige bloß sein Derivat. Die von Sokrates gefordertegedankliche Scheidung zwischen Sinnlichem und Nicht-Sinnlichem ist nicht vollzogen.

Der Einwand des Kebes (87a-88b): Daß die Seele den Körper überdauert, bezeugt noch nicht ihre ewige Dauer. Stellt man sich die Seele nämlich als eine Substanz vor, die immer wieder neue Körper hervorbringt und sich mit ihnen umkleidet, dann muß sie sich in diesen Hervorbringungen nach und nach aufzehren. Das bedeutet: gegenüber Simmias hat Kebes das Ursache-Wirkungs-Verhältnis umgekehrt; ist für Simmias der Körper Ursache der Seele, so für Kebes die Seele Ursache des Körpers. So scheint Kebes der sokratischen Position nahe. Dennoch ist er es nicht; denn um einen Substanzverlust der Seele unterstellen zu können, muß er sie verdinglichen, muß er sie als etwas Körperliches denken. Trotzdem ist diese Position tendenziell leibverachtend, weil es gerade die Einkörperung der Seele sein soll, die ihr auf lange Sicht den Untergang bringt.

Bevor diese Einwände widerlegt werden, findet noch ein bedeutsames Zwischenspiel statt – bedeutsam deshalb, weil sich Sokrates in ihm vom Untersuchungsthema löst und die möglichen Einstellungen zur philosophischen Suche überhaupt zur Sprache bringt, aber auch deshalb, weil damit Einstellungen bezeichnet sind, die sich in der Rezeption des Phaidon wiederfinden lassen.

Gemeint ist die Passage über die •Misologie‹, die Redefeindschaft (88c-91c). Die neuen Einwände von Simmias und Kebes haben die Überzeugung der Zuhörer von der Schlüssigkeit der sokratischen Argumentation wieder erschüttert. Zweifel an der Erkennbarkeit des Untersuchten macht sich breit, die Schuld wird teils auf seiten des Subjekts, teils auf seiten des Objekts gesucht: Man selbst werde niemals in der Lage sein, das Wesen der Seele zu erfassen, oder die Sache sei als solche nicht erkennbar. Diese Schlußfolgerungen werden häufig auch in der Literatur gezogen, wobei allerdings die zweite Variante der Skepsis bevorzugt wird. »Wer in der Philosophie strikte Beweise verlangt und nicht nur motivierte Überzeugungen …, oder wer postuliert, daß wir durch philosophische Reflexion zur Erkenntnis kommen sollten, wie die Dinge ein für allemal sind …, der wird der Misologie nicht entgehen können.«

Gerade diese Skepsis ist aber die Misologie, die Redefeindschaft, wie Sokrates im folgenden ausführt. Der prinzipielle Zweifel, ob das, was man sucht, überhaupt erkennbar ist, resultiert aus einem falschen Umgang mit den ›logoi›, den Mitteln, die Sache zu erfassen. Entweder man hat der falschen Erklärung geglaubt, oder man hat von einer richtigen Falsches erwartet; beide Irrtümer liegen in einem selbst, nicht in der Sache. Die Sache aber macht verantwortlich, wer nun als Konsequenz des eigenen Scheiterns die Möglichkeit der Erkenntnis generell leugnet, obwohl er damit doch schon wieder über das angeblich Unerkennbare geurteilt hat. Solche ‹Redefeindschaft›, der alles in Relativität versinkt, weil es für sie weder die gesuchte Sache noch ein sie erfassendes Denken geben kann, gefällt sich höchstens noch in sinnentleerten Redegefechten und ist so letztlich der Tod der Rede. Dieser Tod ist das absolute Ende, der wahre Grund zur Trauer – der Tod eines philosophischen Menschen hingegen nicht, denn sein Logos lebt weiter.

Die Verbindung dieser grundlegenden Überlegung zum Dialogthema ist deutlich; Redefeindschaft ist die letzte Konsequenz des Verharrens mi Sinnlichen. Der Redefreund, der Philosoph, sucht das eine Wesen in den vielen Erscheinungen, die eine Wahrheit in den vielen Meinungen. Der Redefeind leugnet das Eine und muß an dem fehlenden Sinn des Vielen verzweifeln.

Die Widerlegung der Harmonievorstellung (91c-95a): In drei Schritten weist Sokrates nach, daß ein Widerspruch zwischen Vorstellung und Vorgestelltem, zwischen Harmonie und Seele besteht. Die Prüfung geht von den Voraussetzungen der Vorstellung aus und untersucht deren Folgen, um so ein Urteil über die Gültigkeit der Voraussetzungen möglich zu machen. Es ist die Anwendung des Verfahrens, das in der Widerlegung des Kebes-Einwands beschrieben werden wird.

In der Vorstellung, die Seele sei eine Stimmung, ist vorausgesetzt, daß sie als Verhältnis körperlicher Elementarbestandteile auf den Körper als Bedingung ihrer Möglichkeit angewiesen ist. Sie muß also später als der Körper sein; dies widerspricht der auch von Simmias akzeptierten Anamnesis-Theorie.

Der zweite Widerspruch betrifft die Strukturen von Seele und Stimmung. Seele ist stets ganz Seele, unabhängig von ihrem Zustand, die Stimmung ist mehr oder weniger gestimmt, in Abhängigkeit vom Zustand ihrer körperlichen Ursachen; die Seele hat Eigenschaften, die Stimmung ist Eigenschaft. Wendet man die Stimmungsstruktur auf die Seele an, dann muß die vernünftige, die gute Seele eine Stimmung sein, die noch eine Stimmung hat usw. – die Seele müßte zugleich Eigenschaft sein und Eigenschaften haben. Wendet man die Seelenstruktur auf die Stimmung an, dann muß jede Stimmung immer vollendete Stimmung sein, es gibt nur gute Seelen – die Seele müßte als bloße Eigenschaft immer Optimum dieser Eigenschaft sein, um überhaupt zu sein.

Der dritte Widerspruch besteht zwischen den Funktionen von Seele und Stimmung. Die Seele kann sich den vom Körper herrührenden Trieben widersetzen, über den Körper herrschen. Die Stimmung kann den körperlichen Zuständen, deren Ausdruck sie ist, immer nur nachfolgen, der Körper herrscht über sie.

Weil die Folgerungen aus der Harmonievorstellung widersprüchlich sind, können ihre Voraussetzungen und mit ihnen sie selbst nicht stimmen. So lange die Seele in Abhängigkeit vom Körper gedacht wird, ist ihr Wesen, ihre Wirkung, nicht zu erklären; wer die Seele verstofflicht, muß den Körper vergeistigen.

Der Körper kann demnach nicht Ursache der Seele sein, wie Simmias glaubte; kann sich aber, wenn die Seele Ursache des Körpers ist, diese Ursache in ihrer Wirkung aufzehren, wie Kebes annahm? Die Beantwortung dieser Frage erfordert grundsätzliche Überlegungen über die Ursache von Sein und Werden überhaupt. Daher ist die folgende Widerlegung des Einwands von Kebes die ausführlichste und gewichtigste.

Entsprechende Beachtung hat diese Passage in der Forschung gefunden. Besonders die darin enthaltenen Ausführungen zur Idee wurden äußerst kontrovers gedeutet. Seit Aristoteles wird der Idee, wie sie im Phaidon präsentiert wird, vorgeworfen, sie sei von der sinnlichen Welt vollständig getrennt. Deshalb könne sie auch nicht deren Ursache sein. Es müsse vielmehr noch eine bewegende Kraft oder eine ‹Überidee‹ für die Vermittlung beider sorgen, womit die Idee jeden Erklärungswert eingebüßt habe. Auch wenn die Idee nicht wie bei Aristoteles als ›Ding‹ gefaßt wird, sondern als ›Sinn-Figur› als ›Gestalt‹, die ›durch das Auge des Geistes geschaut› wird, bleibt der Vorwurf, die Ideen bildeten einen ›über der Dingwelt stehenden ewigen Kosmos‹, der von der wirklichen Welt so weit entfernt sei, daß die konkreten Dinge beinahe nur noch die ›Verderbnisform der Ideen‹ darstellten. Die idealistische Variante deutet die Idee hingegen als ›reine Denksetzung›, ihren Sinn als ›streng logischen‹. Letztlich bezeichne die Idee nur das Verfahren des Verstandes, seine eigenen Strukturen am Gegenstand zu reflektieren. So habe Platon die Kantische Einsicht vorbereitet, daß wir von den Gegenständen nur erkennen, »was wir zuvor, unsern Begriffen zufolge, selbst in sie hineingelegt haben«.

Entschieden werden kann und soll dieser Streit hier nicht. Doch abgesehen davon, daß die genannten Positionen sich wechselseitig aufheben, muß auch berücksichtigt werden, daß Platon selbst auf die möglichen Fehldeutungen der Idee hinweist, nämlich im ersten Teil des ›Parmenides›: Die Idee ist nicht etwas, was im Ding, jenseits des Dings oder nur im Bewußtsein seinen Ort hätte. Gibt es dann noch eine andere Möglichkeit, die Idee zu verstehen? Offenbar, denn Platon operiert auch nach dem ‹Parmenides› weiter mit ihr; nur – dies alles ist im Phaidon nicht das Thema. Die Ideenlehre steht nicht im Zentrum, sondern unter Zuhilfenahme der als bekannt vorausgesetzten Idee wird das Verhältnis von Sinnlichem und Nicht-Sinnlichem erklärt. Diese Funktion der Ideenannahme darf nicht aus dem Blick geraten; für eine Theorie über die Idee reicht der Phaidon allein sicher nicht aus.

Die Widerlegung der Substanzvorstellung (95b-107a): Auch sie erfolgt in drei Schritten. Zunächst berichtet Sokrates in seiner ‹Autobiographie‹, welche philosophische Erfahrung seiner eigenen Philosophie vorausging.Danach beschreibt er seine neuentwickelte Methode der Ursachenforschung und zeigt schließlich in Anwendung dieser Methode, warum die Seele keine vergängliche Substanz sein kann.

Auf der Suche nach einer Erklärung dafür, warum die Dinge sind und werden, stieß Sokrates zuerst auf die Antwort der Naturphilosophen: Sinnliche Ursachen bewirken sinnliches Sein und Werden; die Spaltung ist Ursache dafür, daß aus einem Ding zwei werden. Nun läßt aber auch die Zusammenfügung zweier einzelner Dinge aus einem zwei werden, entgegengesetzte Ursachen scheinen gleiche Wirkung zu haben. Dieser Widerspruch war Sokrates Indiz für die Untauglichkeit der Erklärung; statt einer notwendigen Ursache bot die Naturphilosophie viele zufällige. Der Stoff selbst konnte die Formveränderung also nicht erklären. Eine andere, erfolgversprechendere Antwort auf die Ursachenfrage fand Sokrates dann bei Anaxagoras: Der Nous, die Vernunft, ist Ursache von allem. Damit war eine nicht-sinnliche Ursache entdeckt; nun galt es also zu zeigen, daß alles, was ist und wird, dies vernünftigerweise erfährt, daß es für jedes Ding gut und zweckmäßig ist, so zu sein, wie es ist. Doch der Wechsel von der mechanischen zur teleologischen Ursache blieb bei Anaxagoras bloße Forderung. In der Durchführung seines Prinzips scheiterte er, er fiel zurück in die mechanische Erklärung.

Diese Erfahrung veranlaßte Sokrates, einen eigenen Weg der Ursachenforschung einzuschlagen. Die Richtung war schon vorgezeichnet. Zum einen mußte der Fehler der Naturphilosophie vermieden werden, das Sinnliche, an dem sich die Ursache zeigt, für die Ursache selbst zu halten. Zum anderen mußte eine Methode gefunden werden, die die von Anaxagoras geforderte Vernunftursache tatsächlich erkennen und in ihren Wirkungen ausweisbar machen ließ.Diese Methode fand Sokrates in der ›hypothetischen Methode‹. Ihr Ausgangspunkt ist nicht das Wahrnehmbare, sondern das nur Denkbare an einem Ding. Dies als Erklärung Vorausgesetzte muß in seinen Folgen überdacht werden. Ergeben sich aus den Folgen Widersprüche, ist die Voraussetzung zu ändern; sind die Folgen widerspruchslos, muß zur nächsthöheren Voraussetzung vorangeschritten werden – bis zur Letztbegründung im Guten selbst. Erst mittels einer solchen bei der Erklärung des empirischen Dings ansetzenden Begründungshierarchie wird auch der letzte Grund, die Vernunft, das Gute, Gott, zugänglich. So lange die Letztursache wie bei Anaxagoras einfach vorausgesetzt wird, bleibt sie leer.

Die Anwendung der Methode führt zur ›Idee‹. Mit ihr ist das bezeichnet, wodurch den vielen verschiedenen Dingen Gleiches widerfährt. Die Schönheit, die Idee des Schönen, ist Ursache für die Schönheit der Dinge, wie immer sich diese Schönheit sinnlich manifestieren mag. Diese einfache ‹Hypothese‹ erlaubt es allein, gleiche Wirkungen durch gleiche Ursachen zu erklären. Sie macht es auch erst möglich, zwischen notwendigem Grund und zufälliger Mitursache zu unterscheiden – die vom Philosophen geforderte Trennung von Nicht-Sinnlichem und Sinnlichem.

Die Ideenannahme ist nun Grundlage der Widerlegung des Kebes-Einwands. Wenn ein Ding Eigenschaften hat, dann durch die – natürlich nicht stofflich zu denkende – Teilhabe an den entsprechenden Ideen. Die Teilhabe hat jedoch Grenzen, denn es gibt miteinander unvereinbare Ideen, die nicht zugleich und in gleicher Hinsicht ein Ding bestimmen können. So wie die Idee der Größe und der Kleinheit selbst einander ausschließen, kann auch ein Ding nicht zugleich und in gleicher Hinsicht groß und klein sein. Wenn solch entgegengesetzte Ideen auftreten, kann nur eine wirksam werden. Die andere ›weicht‹ entweder ›aus‹ oder geht unter‹, das heißt z. B., an der Kleinheit hat der große Mensch nur im Vergleich mit dem noch größeren Anteil, bzw. die Kleinheit verliert sich beim Wachstum gänzlich. Betreffen solch entgegengesetzte Ideen aber nicht zufällige Eigenschaften, sondern das Wesen eines Dings, dann kann nur das Ding selbst ausweichen oder untergehen: das Feuer flieht das Wasser oder erlischt.

Die Unvereinbarkeit beschränkt sich aber nicht nur auf die Teilhabe an direkt entgegengesetzten Ideen, sondern sie gilt auch für die Teilhabe an Ideen, die mit der dem Wesen entgegengesetzten Idee notwendig verbunden sind. Obwohl die Drei nicht den direkten Gegensatz zum Geraden darstellt, kann sie, die immer ungerade sein muß, doch niemals an der Idee des Geraden teilhaben. Die Idee ›Drei‹ ist also auch Ursache dafür, daß alles, was drei ist, niemals gerade sein kann.

Dieses Verhältnis wird auf das von Seele, Leben und Körper übertragen. Die Seele ist Ursache dafür, daß der Körper ›beseelt›, d. h. aber zugleich auch immer: belebt ist. Die Seele als das ›Ideenartige› an jedem Lebewesen ist notwendig mit der Idee des Lebens verbunden. Daher kann der dieser entgegengesetzte Tod sie nicht berühren, denn das Leben selbst kann ja nicht sterben. Die Seele weicht dem Tod also aus; untergehen, vergehen kann sie nicht, weil das dem Tod Entzogene auch vom Vergehen nicht betroffen sein kann.

Gott und die Idee des Lebens – so das sokratische Resümee dieses Widerlegungsgangs und dieses Dialogs –, also letzte Ursache und das Leben selbst müssen unsterblich sein; an beidem hat die Seele teil. Das Leben kommt ihr von Natur aus zu, am Guten hat die menschliche Seele per Erkenntnis je nach ihrer Bemühung darum teil; das eben ist ihr individueller Anteil an der Unsterblichkeit. Daher gibt es im Leben nichts Wichtigeres als die philosophische Suche nach dieser Ursache, die rechte Sorge um die Seele. Dieser wird mit einem Schlußmthos noch einmal Nachdruck verliehen, der auf bildliche Weise sagen will: jeder verantwortet sein Schicksal, seinen Seelenzustand, selbst.

*

Hat der Phaidon damit die Überlegenheit der philosophischen Existenz erweisen können? Ist die philosophische Trennung von der Sinnlichkeit nun Lebensschwäche oder Lebensstärke? Die Antwort wird dem Leser nicht schwerfallen. Denn die Suche nach der Erkenntnis der Form ist nicht Verachtung des Stoffs; es ist Ausdruck des Willens, den Stoff zu verstehen. Das Streben nach Vernunft ist nicht Verachtung des Körpers; es ist Ausdruck des Willens, mit dem Körper und dem Körperlichen vernünftig umzugehen. Vernunft ist aber das Transcendens schlechthin, die Ewigkeit in der Zeit. So ist das vernünftige Dasein kein Sein zum Todes, das erst in der Gewißheit des stets drohenden Todes zu sich kommt, es ist ein Sein zum Leben‹, das das Leben nicht vom Tod, sondern denTod vom Leben her versteht. Das Leben, das immer schon über die sinnliche Wirklichkeit hinaus ist, weil es ihr nicht verfällt, sondern sie erkennend durchdringt, kennt keine absolute Grenze; der Tod kann ihm nicht das ganz Andere sein.