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Werk:Die Psychologie und Erkenntnisslehre des Johannes Duns Scotus/42–43

aus AufEinWort, der freien Forschung

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1. Juli 2026 n. Chr. bear.  
15:15 Uhr überarbeitet

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S. 405

Eine Annäherung vom Peripatetismus zu Plato und Augustinus scheint sich auf erkenntnistheoretischem Gebiete bei Duns Scotus zu vollziehen, wenn man ihn die sinnliche Apperzeption als eine bloße Gelegenheitsursache der intellektiven Erkenntniss erklären hört.'[1] Diess läuft aber näher besehen nur auf Konstatierung einer von den möglichen Täuschungen der Sinne unabhängigen Wahrheit und Sicherheit der rationalen Denkauffassung der sinnlichen Erfahrung hinaus; die Korrektur einer allenfallsigen Sinnestäuschung vollzieht sich auf Grund evidenter Erfahrungssätze oder durch formale Denkoperationen, mittelst welcher auf Grund der in der sinnlichen Erfahrung gegebenen Daten der täuschende Schein aufgeklärt wird.

Duns Scotus ist viel zu sehr Empirist, als daß er den Boden der natürlichen Erfahrung irgendwie zu verlassen gedachte; die intellektiven Realerkenntnisse des Menschen ruhen ihm durchwegs auf dem Grunde der Erfahrung, und sind aus dieser abzuleiten. Er erklärt sich demzufolge auf das Entschiedenste gegen Heinrich von Gent (Goethals), wenn dieser[2]unter Berufung auf Augustinus die Wahrheit und Sicherheit der sinnlichen Erfahrung bestreitet.[3]

Duns Scotus erwiedert,[4] der von Goethals produzierte Spruch über die Wandelbarkeit der Sinnendinge gehöre gar nicht dem Augustinus, sondern dem Heraklit oder Cratylus an,[5] und beweise nicht, daß es gar keine zuverlässige Erkenntniss des Sinnlichen gebe; denn jedenfalls wäre die unstete Wandelbarkeit des Sinnlichen selber schon ein wahrer und gewisser Satz.

Das wußte nun wohl auch Augustinus selber, welcher die von Scotus auf Rechnung des Heraklit gesetzte Bebhauptung wirklich tat; nur sagte er weiter, und Goethals mit ihm, daß die für jeden Fall übrig bleibende sichere und gewisse Erkenntniss der unsteten Wandelbarkeit der Sinnendinge im Lichte der unwandelbaren Wahrheit geschaut werde.

Duns Scotus verzichtet darauf, die in Augustins Schriften unläugbar vorhandenen Stellen, in welchen der Überzeugung von einem Erkennen der Dinge in Gott oder Schauen der Wahrheit im Lichte Gottes Ausdruck gegeben wird, einer Besprechung zu unterziehen, um etwa zu zeigen, daß sich Goethals mit Ungrund auf sie berufe; er begnügt sich zu erhärten, daß die in den späteren Werken Augustiris enthaltenen einschlägigen Äußerungen, aus ihrer bildlichen Ausdrucksweise in ihren bildlosen Gedankengehalt umgesetzt, mit den erkenntnistheoretischen Anschauungen der scotistischen Theorie sich ganz wohl vereinbaren lassen.

Wenn der Kirchenlehrer Augustinus sagt, daß die untrügliche Wahrheit im Lichte Gottes erkannt werde, so darf ihm allerdings nicht widersprochen werden.[6]

Es fragt sich nur, wie jenes Erkennen des menschlichen Intellektes im göttlichen Lichte verstanden werden soll. Die intellektiven Gedanken der Seele von den Dingen können Lichtgedanken heißen, sofern sie den göttlichen Gedanken von denselben conform sind; es ist ferner zuzugeben, daß ihre geistige Apperzeption unter Vermittelung eines Kontaktes des menschlichen Intellektes mit dem göttlichen Denken zu Stande kommt.

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Aber dieser Kontakt bedeutet nicht mehr und nichts Anderes, als die generelle Assistenz oder Mitwirkung Gottes in Auswirkung der Gedanken oder Begriffe der apperzipierten Dinge, und ist auch in dieser Beziehung auf die göttliche Konkurrenz in Aktivierung der dem menschlichen Intellekte habituellen allgemeinen Denkmaximen oder Prinzipia per se nota zu beschränken, mittelst welcher der denknotwendige Zusammenhang zwischen Subjekt und Prädikat einer intellektiven Apprehension erkannt wird.

Denn in Beziehung auf die Objekte der natürlichen Erfahrung liegt ja der Zusammenhang von Subjekt und Prädikat oder Subjekt und Eigenschaft oder Beschaffenheit eines Dinges als etwas natürlich Gegebenes vor, und ist sonach Gegenstand einer unmittelbaren natürlichen Evidenz.

Daß aber derlei Prinzipia per se nota, z.B. Omne totum est majus sua parte, selbst wieder erst in Kraft einer göttlichen Erleuchtung erkannt werden könnten, und dieses Erkennen das von Augustinus gemeinte Schauen untrüglicher Wahrheiten in Regulis aeternis wäre, glaubt Duns Scotus aus den selbsteigensten Worten Augustins widerlegen zu können.

Denn wenn Augustinus sage, daß nur Wenige in ihrem Denken die rationes aeternas oder rationes intelligibiles erfassen, wenn er andererseits hervorhebe, daß die Philosophen ohne Glaube die Wahrheit in Regulis asternis erkannt haben, so folge daraus unabweislich, daß die Erfassung der Rationes aeternae als die von aller sinnlichen Beimischung losgelöste geistige Erkenntniss im natürlichen Vermögen des Menschen liege, aber nur bei glücklicher natürlicher Anlage und Begabung vollkommen entwickelt werde.[7]

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Deckt sich diese von Duns Scotus gegebene Erklärung vom Erkennen der Dinge im Lichte der göttlichen Wahrheit mit jener Augustins?

Zunächst ist einmal zu konstatieren, daß bei Duns Scotus die Frage vom Gebiete der Wahrheitslehre, auf deren Boden sich bei Augustinus die Erörterung bewegt, auf jenes der Gewissheitslehre hinübergelenkt ist, und demzufolge ein anderes Aussehen bekommen muß, als sie bei Augustinus hat.

Augustinus lehrt, daß die Wahrheit der Dinge ihren Bestand in Gott, nämlich in den unveränderlichen und ewigen Gedanken Gottes von den Dingen habe, woraus von selber folgt, daß das Sein und Wesen der Dinge wahrhaft nur in Gott oder im Lichte der göttlichen Wahrheit erkannt werden könne.

Da nun aber die Wahrheit der Dinge in Gott, näher im ewigen Worte Gottes oder im Logos aufgehoben ist, andererseits aber tatsächlich ein wirkliches Wahrheitserkennen im zeitlichen Menschendasein statt hat, so postuliert und supponiert Augustinus im Vorhinein eine innere geheimnissvolle Einigung der Seele mit dem Logos, in welcher er den absoluten Möglichkeits- und Wirklichkeitsgrund alles höheren übersinnlichen Erkennens des irdischen Zeitmenschen erkennt.

Soweit nun der Gegenstand dieses Erkennens überhaupt nur das im begrifflichen Denken verdeutlichte Übersinnliche oder Metaphysische als solches ist, kann allerdings Duns Scotus sich einer gewissen Denkverwandtschaft mit Augustinus rühmen; er ist ferner auch gegen Goethals im Rechte, wenn er dessen Berufung auf Augustins Auktorität, soweit diese speziell nur für die im Lichte der göttlichen Wahrheit feststehende Gewissheit unserer Erkenntnisse zeugen soll, als nicht zutreffend abweist.

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Denn die Gewissheitsfrage fällt bei Augustinus mit der Wahrheitsfrage zusammen, und zwar so, daß auf letztere der Hauptakzent fällt; denn über die Gowissheit der im Lichte der göttlichen Wahrheit erhobenen Erkenntnisse konnte für Augustinus ohnediess kein vernünftiger Zweifel bestehen.

Aber eben desshalb beweisen auch die gegen Goethals gerichteten Ausführungen des Scotus nicht das, was sie beweisen zu wollen scheinen, nämlich, daß sich seine Ansicht vom menschlichen Wahrheitserkennen mit jener Augustins decke; der von Duns Scotus statuierte Unterschied zwischen natürlicher und übernatürlicher Wahrheit in dem von Scotus gemeinten Sinne ist Augustinus fremd, da Augustinus ein bloß empirisch-sinnliches Wahrheitserkennen nicht kennt, alles höhere oder metaphysische Wahrheitserkennen aber ohne Unterschied aus göttlicher Erleuchtung erklärt, obschon er da speziell wieder zwischen natürlicher und übernatürlicher Erleuchtung unterscheidet.

An die Stelle dieses von Augustinus gemachten Unterschiedes zwischen natürlicher und übernatürlicher Erleuchtung tritt bei Duns Scotus der Unterschied zwischen natürlicher und übernatürlicher Wahrheit, der sich nicht nach der prinzipalen Wirkungsursache, sondern nach dem Objekte der Erkenntniss bestimmt; in Bezug auf die Objekte der natürlichen Erkenntniss aber ist eine unmittelbare Erleuchtung des Intellektes nur insoweit notwendig, als die natürliche Evidenz der sinnlich-empiristischen Apperzeption nicht ausreicht.

Eher ließe sich von einem Hineinleuchten des im Sinnendinge ausgedrückten Wesensbegriffes in den Intellekt, von einem geistigen Wiederscheinen des Dinges im Intellekte sprechen, wobei aber dann der aus dem göttlichen Intellekte ausgehende Lichtstrahl nur mittelbar, nämlich durch das Sinnending in den menschlichen Intellekt geleitet wird.

  1. ↑
    ▷ 1 dist. 3, qu. 4
  2. ↑
    ▷ Vgl. Goethals' Summa theologiae, art. 1 , qu. 2.
  3. ↑
    ▷ Goethals beruft sich auf Augustin. Quaestt. LXXXIII, qu. 9: Omne quod corporeus sensus attingit, quod et sensibile dicitur, sine ulla intermissione temporis commutatur … Quod autem non manet, percipi non potest; illud enim percipitur, quod scientia comprehenditur … Non est igitur expectanda sinceritas veritatis a sensibus corporis etc.
    Alles, was der körperliche Sinn erreicht — und was daher sensibile heißt —, verändert sich ohne jede zeitliche Unterbrechung.

    Was aber nicht bleibt, kann nicht eigentlich erfasst werden; denn erfasst wird nur das, was durch scientia begriffen wird.

    Daher darf man die reine Lauterkeit der Wahrheit nicht von den körperlichen Sinnen erwarten.
  4. ↑
    ▷ 1 dist. 3, qu. 4.
  5. ↑
    ▷ Qui nolebant loqui sed movebant digitum — sagt Duns Scotus von Heraklit und Cratylus unter Anspielung auf Aristot. Metaph. III, p. 1010. a, lin. 10 ff.: Ἐκ γὰρ ταύτης τῆς ὑπολήψεως (steter Fluss der Dinge) ἐξήνθησεν ἡ ἀκροτάτη δόξα τῶν εἰρημένων, ἡ τῶν φασκόντων ἡρακλειτίζειν, καὶ οἵαν Κρατύλος εἶχεν, ὃς τὸ τελευταῖον οὐθὲν ᾤετο δεῖν λέγειν, ἀλλὰ τὸν δάκτυλον ἐκίνει μόνον, καὶ Ἡρακλείτῳ ἐπετίμα εἰπόντι ὅτι δὶς τῷ αὐτῷ ποταμῷ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι· αὐτὸς γὰρ ᾤετο οὐδ’ ἅπαξ.
    das Problem des radikalen Skeptizismus; im Druck steht fehlerhaft „Metaph. III“, nach moderner Zählung ist es Buch IV bzw. Gamma, 1010a Zeile 10–15).

    Ἐκ γὰρ…: „Aus dieser Ansicht (dem steten Fluss der Dinge) erblühte nämlich die extremste der genannten Meinungen: die derjenigen, die behaupteten, ‚herakleiteisch‘ zu philosophieren. Eine solche Meinung hatte auch Kratylos, welcher am Ende der Ansicht war, man dürfe gar nichts mehr sagen, sondern bewegte nur noch den Finger. Er tadelte sogar Heraklit, weil dieser gesagt hatte, man könne nicht zweimal in denselben Fluss steigen; Kratylos selbst meinte nämlich, man könne es nicht einmal ein einziges Mal.“

    Qui nolebant…: „Diejenigen, die nicht sprechen wollten, sondern nur den Finger bewegten.“
  6. ↑
    ▷ Ad queestionem igitur dico, propter verba Augustini oportet concedere, quod veritates infallibilos videntur in regulís asternis. 1 dist. 8, qu. 4.
    „Zur Frage also sage ich, dass man wegen der Worte Augustins zugeben muss, dass die unfehlbaren Wahrheiten in den ewigen Gesetzen (regulae aeternae) geschaut werden.“
  7. ↑
    ▷ Paucorum est pertingere ad rationes aeternas, quia paucorum est habere intellectiones per se, (z. B. des Satzes totum majus sua parte), et multorum est habere conceptus tales per accidens; sed isti conceptus non dicuntur distingui ab aliis per specialem illustrationem, sed per meliora naturalia, quia habent intellectum magis abstrahentem et perspicaciorem; vel propter majorem inquisitionem, per quam aeque ingeniosus pervenit ad cognoscendum illas quidditates, quas alius non inquirens non cognovit. L. c.
    Nur Wenige gelangen zu den rationes aeternae, weil nur Wenige intellectiones per se besitzen, (etwa die Einsicht, dass das Ganze größer ist als sein Teil). Viele dagegen besitzen solche Begriffe nur per accidens. Diese Begriffe unterscheiden sich aber nicht durch eine besondere göttliche illustratio von anderen, sondern durch bessere natürliche Anlagen: Solche Menschen haben einen stärker abstrahierenden und schärfer durchblickenden intellectus. Oder sie gelangen durch größere inquisitio dazu, jene quidditates zu erkennen, die ein anderer, der nicht forscht, nicht erkannt hat.
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