Werk:Die Psychologie und Erkenntnisslehre des Johannes Duns Scotus/44–45
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1. Juli 2026 n. Chr. bear.
16:08 Uhr überarbeitet
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Diess führt uns auf einen weiteren Kontroverspunkt in der Polemik des müsseDuns Scotus gegen Goethals. Nach Goethals[1] fällt im Erkennen ausschließlich alles Licht aus der Seele auf das zu erkennende sinnliche Objekt, der Reflex des Objektes in der Imagination ist nur eine Inzitation für den Intellekt, die Intellektion des sinnlich apperzipierten Objektes in sich selber aufleuchten zu lassen.
Die Intellektion vollzieht sich durch die intellektive Apprehension des göttlichen Urbildes des sinnlich apperzipierten Objektes; auf diese Art wird also das den sinnlichen Gegenstand geistig erhellende Licht aus der göttlichen Intelligenz durch die Seele auf den Gegenstand geleitet, und hiemit der Abdruck oder Wiederschein der göttlichen Idee in dem entsprechenden Sinnendinge erkannt.
Dieser Auffassung liegt die Voraussetzung zu Grunde, daß das Sinnending nicht schon als solches den Allgemeingedanken desselben darstelle, sondern nur den Anstoß zur Apperzeption des Allgemeingedankens im Lichte der göttlichen Wahrheit zu geben vermöge.
Diese Anschauungsweise wird freilich von Goethals nicht konstant festgehalten, indem er nebenbei doch auch wieder durch das Sinnenobjekt selber schon eine intellectio confusa in der appercipirenden Seele hervorgebracht werden läßt, welche sodann durch den Intellectus agens in einen, den Allgemeingedanken des Dinges bestimmt wiedergebenden rationalen Begriff umgesetzt werde.
Indess bleibt auch hier die Grundvorstellung bestehen, daß die Operation des Intellectus agens im Lichte der göttlichen Wahrheit sich vollziehe, und durch diese Tätigkeit die Erkenntnis des Dinges aus der Region des ungewissen Scheinens in jene des wahren und wirklichen Erkennens emporgehoben werde.
Für jeden Fall aber will Goethals auf dem Grunde der augustinischen Lehre stehen, und gibt desshalb auch der ersteren Ansicht, die das Sinnenobjekt als bloßes Erregungsmittel der intellektiven Erkenntniss ansieht, den Vorzug.
Die Frage ist nun, ob er mit vollem Grunde sich auf Augustinus berufen könne, oder ob müsseDuns Scotus ihm diese von ihm angerufene Auktorität mit Recht streitig machen könne.
Goethals beruft sich auf Stellen augustinischer Schriften,[2] in welchen gesagt wird, daß die Seele die sinnlichen und geistigen Bilder der von ihr apperzipierten Dinge in sich und aus sich forme.
müsseDuns Scotus erwiedert hierauf, daß diese Äußerungen Augustins nur beziehungsweise zu verstehen seien, da er anderweitig[3] klar und bostimmt den erkannten Gegenstand als eine miterzeugende Ursache der in der Seele vorhandenen Erkenntniss bezeichne.
Man hat diese Instanz des müsseDuns Scotus als begründet anzuerkennen; sie beweist aber nur, daß die psychologischen und erkenntnistheoretischen Anschauungen Augustins nicht vollkommen ineinander greifen, indem er in den Entwickelungen seiner erkenntnistheoretischen Anschauungen augenscheinlich den aus der platonischen Philosophie geschöpften Anregungen folgte, während er auf psychologisch-anthropologischem Gebiete primär den in der Wirklichkeit gegebenen Menschen vor Augen hatte, dessen Abhängigkeit von dem im zeitlichen Menschendasein gegebenen äußeren Bedingungen seines Lebens, Schaffens und Wirkens ihn nötigte, der sinnlichen Wirklichkeit eine größere Bedeutung zuzuerkennen, als ihr im platonischen Idealismus zugestanden wird.
Wenn er nun auch die in diesem errungene Denkhöhe der Betrachtung der Dinge nicht mehr aufgeben wollte, vielmehr das Bedürfniss empfand, die sich nebenher ihm aufdrängende Bedeutung der realen Wirklichkeit in einem, seinen feststehenden erkenntnisstheoretischen Anschauungen entsprechenden Grade zu vertiefen, so kam er, von den ursprünglichen Gegenständen und Zielen seiner philosophischen Meditation immer mehr auf die geistige Ergründung des in der psychischen Selbsterfahrung Gegebenen abgelenkt, doch nicht mehr dazu, die Ergebnisse dieser seiner späteren Forschung mit seinen ursprünglichen Anschauungen zu vermitteln; sie bedeuteten für ihn nur die Errungenschaften eines neuen Entwickelungsstadiums, in welches er nach einem relativen Abchlüsse seiner anfänglichen erkenntnistheoretischen Forschung übergetreten war; er vertiefte sich auf diesem seinem zweiten Wege in das gegenständliche Wesen der Seele, in welcher er den nach Gott höchsten Gegenstand des Forschens erkannte, und deren Leben und Tätigsein in der doppelten Richtung derselben auf Gott über ihr und auf die Weltdinge unter ihr er zu ergründen strebte.
Die aus der Mittelstellung der Seele zwischen Gott und Körperwelt erschlossene metaphysische Wesensqualität der Seele als eines zwar einfachen, zugleich aber auch mutablen Seins steht wohl in vollkommenem Einklange mit der auf erkenntnistheoretischem Gebiete behaupteten Einigung der Seele mit dem Logos, läßt aber zugleich den metaphysisch abstrakten und mehrdeutigen Charakter des augustinischen Seelenbegriffes erkennen, der eben erst im Eingehen in die konkrete Selbstgestaltung der psychischen Innerlichkeit Gestalt und Leben gewinnt, hiebei jedoch die metaphysisch abstrakten Bestimmungen des Seelenwesens in etwas von ihrer ursprünglichen Bedeutung teilweise Abweichendes umgesetzt erscheinen läßt.
Bei dieser Mehrdeutigkeit und zugleich auch Mehrseitigkeit der augustinischen Auffassung des seelischen Denkwesens und denkhaften Seelenwesens erklärt es sich, daß differente Denkanschauungen sich gemeinsam auf Augustinus zurückbeziehen, und rücksichtlich der in Rede stehenden Frage, ob die Seele die Dinge ausschließlich aus sich selbst erkenne oder nicht, sowohl Goethals als auch müsseDuns Scotus sich auf Augustins Zustimmung berufen konnten.
Ist die Seele wesentich Mens oder Innerungsprinzip, so ist es ihr eben so wesentlich, die Dinge geistig in sich aufzunehmen, als auch, das geistige Verständnis derselben aus sich selbst hervorzustellen; und wenn man voraussetzen muß, daß sie das Eine wie das Andere ganz und vollkommen tue, so folgt daraus, dass es untunlich ist, mit Scotus von einer bloß partiellen Konkurrenz der Sinnendinge zur Erzeugung der Intellektion derselben zu sprechen, da bei solcher Auffassungsweise beide zur Hervorbringung der Intellektion konkurrirenden Ursächlichkeiten verkürzt werden, und überdiess dem sinnlichen Objekte eine Aktivität zuerkannt wird, die ihm nicht zukommt.
Goethals ist wirklich im Rechte, wenn er den aktiven Anteil des sinnlichen Objektes darauf beschränkt, bloßer Anlaß zur Entstehung der Intellektion zu sein, die als Selbstakt der Seele ganz und vollkommen aus der Seele hervorgestellt, also lediglich durch sie gewirkt werden muß; und es überrascht, wenn man ihn hiefür auf den Begriff der Seele als aktiven Formwesens sich berufen hört, welches als die aktuellste aller Formen auch die aktivste sein müsse.
Es gewinnt hier fast den Anschein eines Anlaufes zur Vertiefung und Verlebendigung des abstrakt metaphysischen augustinischen Seelenbegriffes in jenem der lebendigen Form.
Man sieht sich alsbald enttäuscht, wenn man in erklären hört, daß die Seele das sinnliche Vorstellungsbild in sich hineinnehme, um sich gleichsam von ihm durchdringen zu lassen, und es ihrerseits wieder zu durchgeisten, was denn nach anderweitigen schon bekannten Erklärungen Goethals' nur unter Hinwendung der Seele auf das geistige Urbild des Objektes oder im Lichte des Logos vor sich gehen kann.
Hier liegt in der Tat die unklarste Fusion des aristotelischen und augustinischen Seelenbegriffes vor, in welcher keiner von beiden zu seinem Rechte kommt, sondern jeder von beiden durch seine Versetzung mit einem heterogenen Elemente getrübt und geschädigt wird.
Der aristotelische Seelenbegriff schließt seiner Natur nach jede illuministische Erklärung des intellektiven Erkennens aus; er hat vielmehr, wenn er ganz und vollkommen entwickelt werden soll, den abstrakt metaphysischen augustinischen Seelenbegriff dergestalt in sich aufzunehmen, daß er denselben in jenen eines aktiven lebendigen Formprinzipes und Formwesens umsetzt, welches, die Wesensformen der gesamten sichtbaren Wirklichkeit in sich aufgehoben tragend, jede derselben bei gegebenem Anstoße von Außen her aktiv aus sich hervorzustellen vermag.
Diese Auffassung hat aber eine gründliche Auseinanderscheidung des erkennenden Subjektes und des Objektes der Erkenntniss zu seiner denknotwendigen Voraussetzung; die von der Einwirkung des sinnlichen Objektes erreichte und berührte Seele hält das in sie hineinleuchtende Sinnenbild desselben außer sich, und gestaltet den ihm entsprechenden Geistgedanken desselben durch sich selber, und stellt ihn als etwas in ihr selber Erzeugtes aus sich hervor.
Demzufolge ist wirklich, wie Goethals in der von müsseDuns Scotus angezogenen Stelle (aus Quodlib. 4, qu. 7) behauptet, ganz nur die Seele allein Hervorbringerin des intellektiven Gedankens des Sinnenobjektes, nur daß dieser, um wahrhafter Geistgedanke zu sein, in der Idee des Objektes, d. i. im gottgedachten Gedanken des Objektes, vertieft werden muß.
Der Einwand des Auktor, daß die Seele als ausschließliches Aktivprinzip des Intellektivgedankens eines Sinnendinges stets im Stande aktualer Intellektion sein müßte,[4] trifft nicht zu, und hat nur vom abstrakt-metaphysischen Standpunkte des scotistischen Denkens aus Berechtigung.
müsseDuns Scotus bringt hier nämlich die Unterscheidung der vier aristoelischen Ursachen in Anwendung, welche, wie er sagt, von Goethals sämmtlich in die Seele selber hineinverlegt würden.
Goethals mache die Seele zur causa materialis und causa efficiens des Intellektivgedankens, die beiden anderen Ursachen: causa formalis und finalis des Intellektivgedankens seien selbstverständlich mit der Hervorbringung desselben gegeben; da nun mit diesen vier Ursachen alles zur Hervorbringung des Gedankens Notwendige gegeben sei,[5] so falle die Einwirkung des Objektes als überflüssig hinweg.
müsseDuns Scotus übersieht, daß es sich hier lediglich um Hervorbringung des Intellektivgedankens der Seele, nicht aber um die Erwerbung der Kenntniss vom Objekte als solchem handle, welches sich allerdings der Seele vernehmlich machen muß, damit diese den Intellektivgedanken desselben aus sich hervorzustellen veranlaßt werde.
Wenn müsseDuns Scotus für die Materialursache des Gedankens von einem Sinnendinge die sinnliche Vorstellung von demselben hält, so ist diess allerdings wahr; man wird noch mehr sagen müssen, und den im Sinnenbilde erscheinenden Gegenstand als die Realursache, ja als die causa totalis des Vorhandenseins eines Gedankens vom Gegenstande in der Seele bezeichnen müssen, weil ohne das Berührtwerden der Seele vom Gegenstande der Gedanke von demselben in der Seele nicht vorhanden wäre.
Aber der von der Außenwelt in die Seele hineingeworfene Reflex der Dinge ist nicht der Intellektivgedanke derselben, welchen die Seele nur aus sich selbst hervorstellen kann, und dessen Materialgrund nur sie selber als Quodammodo omnia ens sein kann.
Nur bringt die Seele zufolge ihrer Gebundenheit an die sinnliche Leiblichkeit in ihrer Berührung mit dem äußeren Sinnendinge nicht sofort unmittelbar den wahrhaften Geistgedanken des Dinges aus sich hervor; ihr Wirkungsvermögen ist gehemmt und verengert sich in ihrem nächsten und unmittelbaren Bestreben, das Ding nach seiner sinnlichen Erscheinung in sich aufzunehmen und in eine geistige Denkvorstellung umzusetzen.
Aber eben in dieser sinnlichen Erscheinung bleibt ihr das Ding immerfort ein Äußeres und Fremdes, und sie muß, wahrhaft auf sich selbst sich besinnend, sich sagen, daß sie, bei dem sinnlich Erscheinenden stehen bleibend, in einer Welt des Scheins sich befinde, dessen Imaginationen auf ihren wahrhaften Grund zurückzuführen, sie als die absolute Aufgabe ihres kosmischen Denkens ansehen muß.
Wahrhaft auf sich selbst zurückgehend, kann sie die äussere Erscheinung eines Sinnendinges nur als den sinnlichen Widerschein des aus ihr selbst herausgesetzten Geistgedankens jenes Dinges erkennen, nur daß sie im Bewußtsein dessen, keine kreative Potenz zu sein, ein von ihrem Willen und Zutun unabhängiges Sein als Substrat und Träger der in ihr sich reflektierenden Erscheinung des äußeren Dinges anerkennen muß.
Der Umstand aber, daß sie sich mit dem Dinge in einer ihrem immanenten Selbstleben subjizierten Region, in der Region der Sensation und sinnlichen Vorstellung begegnet, nötiget sie, das Sein des in dieser Region ihr erscheinenden Dinges als ein ihrem eigenen Sein und Wesen unterstelltes Sein anzusehen, dessen Wahrheit nicht in ihm selbst, sondern in dem Gedanken liegt, der in ihm verwirklichet erscheint.
Ohne noch eine bestimmte und sichere Erkenntniss von dem Stoffe zu haben, worin dieser Gedanke verwirklichet ist, wird sie auf die Erkenntniss einer stoffbildenden Macht des Denkens hingeführt, in welcher sie das objektive Korrelat ihres selbsteigenen denkmächtigen Ergreifens der Dinge erkennt.
Dieses objektive Korrelat kann nichts anderes als der schöpferische Intellekt der Dinge sein, auf welchen die Seele selber sich zurückbezieht, wenn sie den Intellektivgedanken des in der sichtbaren Wirklichkeit apperzipierten Dinges aus sich hervorstellt.
Die Selbstzurückbeziehung der Seele auf den schöpferischen Intellekt der Dinge fällt zusammen mit ihrem Zurückgehen auf sich selbst, da sie den Wesensgedanken des Dinges eben aus sich selbst hervorstellt; ob sich dieses Hervorstellen etwa unter Hinblick auf die der Seele präsenten göttlichen Urbilder der sinnlich apperzipierten Dinge vollziehe, oder ob die Wesensgedanken der Dinge der Seele konkreiert seien, konnte eine Streitfrage abgeben, so lange die Seele nicht wahrhaft als die zentrale geistige Fassung der Weltdinge begriffen war.
Ist sie ihrem Wesen und ihrer Natur nach die aktive Fassung der Dinge, so muß sie auch das Vermögen einer denkhaften Aktuirung der Wesensgedanken der Dinge aus sich selber haben.
Nur werden diese Gedanken weit hinter die sinnliche Erscheinung der Dinge zurückgreifen — um so weiter, je schärfer und bestimmter sich die wahrhafte Beschaffenheit der Dinge von ihrer sinnlichen Erscheinung abhebt; die intellektiven Wesensgedanken der Seele werden jene sein, in welchen die den sinnlichen Stoff gestaltenden Gedankenmächte ergriffen werden, um aus ihnen heraus die wandelbaren und vergänglichen Formationen des Stoffes zu verstehen, als dessen absolute Form die Seele eben sich selber zu erfassen hat.
Die Frage, was der Stoff an sich sei, mag hier auf sich beruhen bleiben; sicher ist, daß er in seinen Gestaltungen und Wandlungen vollkommen aufgeht, und daß er einzig die Bestimmung hat, die außergöttliche Darstellung des denkhaften Inhaltes der ihn gestaltenden Gedankenmächte zu ermöglichen.
Eben so sicher ist, daß sich in allen möglichen Formen und Wandlungen desselben nichts zum Ausdrucke bringen kann, was nicht im Wesen der Seele als Form aller Formen der Sichtbarkeit enthalten läge; nur daß das in der sichtbaren Wirklichkeit in eine unermessliche Vielheit wandelbarer Gestaltungen Auseinandergegangene im Sein des Seelenwesens in eine konkrete Einheit zusammengenommen ist, welche gleichsam den Materialgrund des selbstigen Seelenwesens bildet.
Aus diesem Materialgrunde des Seelenwesens setzt sich die gesamte intellektive Gedankenwelt der Seele als selbsterzeugte, selbstgeschaffene innere Welt des Geistes beraus, die vollständig entwickelt das Universum in der Gesamtheit seiner Erscheinungen in sich reflektieren muß.
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In dieser Weise wird nun freilich die Sache von Goethals nicht verstanden.
Er und die Scholastiker insgemein denken stets nur an die intellektive Erkenntniss der Einzeldinge als solcher, die sich natürlich nur auf das sinnlich Erscheinende in seiner unmittelbaren Gegebenheit bezieht.
Die Artbegriffe der in ihrer unmittelbaren sinnlichen Erscheinung aufgefaßten Dinge werden unmittelbar auf göttliche Gedanken oder Musterbilder dieser Dinge zurückbezogen, und diese hiemit zu Garanten der Wahrheit des sinnlich empirischen Bewußtseins gemacht.
Der an sich richtige Satz, daß die Sinne als solche nicht täuschen, d. h. uns kein falsches Bild des sinnlich Erscheinenden als solchen unterschieben, wurde dahin verstanden, daß es gar keiner Umsetzung des sinnlichen Scheines in die richtige gedankenhafte Auffassung des Erscheinenden und keiner Zurückführung des Scheines auf die ihn veranlassenden Ursachen bedürfe, weil die unmittelbare sinnliche Auffassung unmittelbar auch schon die wahre sei.
Demzufolge begriff man auch nicht die Untunlichkeit einer unmittelbaren Beziehung des sinnlich Erscheinenden als solchen auf göttliche Ideen, oder vollends der Vielheit des sinnlich Erscheinenden auf eine entsprechende Vielheit der göttlichen Ideen, als ob nicht in der Gesamtheit des sinnlich Erscheinenden oben nur Eine Idee sich explizierte, deren Momente allerdings im göttlichen Denken in distinktester Weise sich auseinanderlegen müssen, aber nicht selbst wieder Ideen oder Wesensgedanken sein können, wofern es wahr ist, daß in der Gesamtheit des sichtbar Erscheinenden eben nur das Eine Grundwesen der Natur sich expliziere und entwickele.
Es war also in der Tat eine Selbsttäuschung, wenn Goethals und ähnlich Gesinnte im Lichte der göttlichen Idee die Wesensbegriffe der einzelnen Sinnendinge zu erkennen glaubten; alle Scholastiker ohne Unterschied aber, ob Platoniker, ob Aristoteliker, verkannten, wie sehr der menschliche Intellekt, um zum Geistgedanken der sinnlich erscheinenden Dinge zu gelangen, dieselben außer sich zu halten habe, damit nicht der sinnliche Schein derselben sich störend und beirrend in die intellektive Auffassung des Dinges dränge, und dieser als das wahrhafte Sein des Dinges sich unterschiebe.
Die scholastische Spekulation bezog sich in ihren erkenntnisstheoretischen Anschauungen auf Aristoteles und Plato zurück; aber Aristoteles sowohl als Plato faßte das sinnliche Ding bloß nach seiner unmittelbaren Gegebenheit ins Auge, und gingen nur in der Frage auseinander, ob man das Wesen des Dinges in dem Dinge selber oder außer und über demselben in der überzeitlichen Idee des Dinges zu suchen habe.
Nachdem man nun bereits mit Aristoteles die menschliche Seele als die Form der Formen, als die höhere wahrhafte Zusammenfassung aller sinnlichen Formen erkannt hatte, so hätte man immerhin erkennen sollen, daß man die Wesensform des einzelnen Sinnendinges nicht mehr auf ein Höheres über der menschlichen Seele zurückbeziehen, sondern in der sichtbaren Wirklichkeit, wie sie uns Menschen sich darstellt, nur die dem Wesen der menschlichen Seele kongruente Erscheinungs- und Darstellungsform des göttlichen Weltgedankens zu erkennen habe, dessen Geistinhalt die Seele eben nur aus der Tiefe ihrer selbst schöpfen und hervorstellen kann.
Die scholastische Erkenntnisstheorie aber bewegte sich ausschließlich auf der Berührungslinie, in welcher die wahrnehmende Seele mit den sinnlichen Erscheinungen der Dinge zusammentrifft, und beschränkte sich auf die Denkbeziehungen der wahrnehmenden Seele auf die sinnliche Erscheinung der Einzelobjecte.
Sofern nun diese von der unmittelbaren sinnlichen Erscheinung abhängig gemachte intellektive Auffassung der sichtbaren Wirklichkeit auf das göttliche Denken zurückbezogen wird, erwächst für die scholastische Spekulation das Dilemma, auf eine Erklärung der im Artbegriff enthaltenen Individualexistenzen als solcher aus der göttlichen Idee verzichten zu müssen, oder umgekehrt unmittelbar alle Sonderdinge sammt ihren Konstituenten ins göttliche Denken zu verlegen, wie wir es bei müsseDuns Scotus gesehen haben.
Das Eine wie das Andere hängt mit einer unrichtigen Fassung des menschlichen Wesensdualismus zusammen.
Wird die Seele so tief in die sinnliche Leiblichkeit versenkt gedacht, dass, wie bei Thomas, der Intellekt als passiver Rezipient der Formen der Dinge erscheint, so geht er auch in der Apprebension dieser Formen auf, und das singuläre Ding hat für ihn keine andere ideelle Bedeutung als jene, Mittler der Apperzeption jener Formen zu sein.
müsseDuns Scotus ist wohl bemüht, die Seele leibfreier zu fassen; aber es ist nur die leibliche Stofflichkeit, welche nach seiner Auffassung von der Seele außer sich gehalten wird; daher dann das Ding allerdings nach seiner sinnlich-stofflichen Singularität ihm bedeutsamer gegenübertritt, aber ohne tiefere Fassung seines konkreten Seins, das eben einfach nur aus einer göttlichen Gedankensetzung erklärt wird.
Dieses konkrete Ding läßt er nach der unmittelbaren empirischen Gegebenheit desselben in die Seele derart hineingenommen werden, daß es nach seiner sinnlichen Erscheinung in der sensitiven Seele, nach seinem Wesensbegriffe in der intellektiven Seele vorhanden, also die Seele ganz und vollkommen von der Gegenwart des empirischen Dinges so zu sagen in Besitz genommen ist.
So sehr demnach auch müsseDuns Scotus gegen die Passivität des thomistischen Intellektes polemisiert, so ist doch auch er selbst völlig ohne Kenntniss von dem aus der Seele selbst herausgesetzten Gedanken des Dinges, er weiß nur um den durch die sinnliche Erfahrung ihr aufgedrungenen Gedanken und Begriff desselben.
Daß die Seele, um sich auf das aus der Tiefe ihres selbsteigenen Wesens geschöpfte Verständnis der durch die sinnliche Erfahrung ihr vermittelten Kenntniss der Außenwelt besinnen zu können, mit der stofflichen Leiblichkeit auch den durch Vermittelung derselben erlangten sinnlichen Vorstellungsinhalt außer sich halten müsse, um den nötigen Raum und die nötige Freiheit zur geistigen Hervorstellung des in sie hineingeworfenen sinnlich-empirischen Weltbildes zu gewinnen, war ein der peripatetischen Scholastik völlig fremder Gedanke; die Auseinanderscheidung des denkenden Subjektes von dem geistig zu denkenden und intellektiv zu erfassenden Objekte hatte sich noch nicht vollzogen — die Tiefen des Selbstdenkens waren auf ihrem Standpunkte noch nicht aufgeschlossen.
Der Grund dessen ist wohl kein anderer als dieser, dass, nachdem man von der ontologisch-metaphysischen Auffassung des Seelenwesens durch Augustinus zur Fassung desselben als Wesensform des Leibes fortgeschritten war, die Lebenstätigkeit der Seele nur nach der von der sinnlichen Leiblichkeit beeinflussten Seite ihres Lebens und Tätigseins ins Auge gefaßt wurde.
Hatte Augustinus die Seele wegen ihrer Geistigkeit für eine Gott nächststehende Wesenheit erklärt, so sahen die peripatetischen Scholastiker in ihr als Wesensform des Leibes das unterste, an die Stoffwelt angränzende und mit derselben sich berührende Geistwesen, dessen Leben und Tätigsein ausschließlich in der Wechselwirkung mit der sinnlich-irdischen Daseinswelt vor sich gehe.
Wenn müsseDuns Scotus dadurch, daß er dem stofflichen Leibe eine besondere von der Seele verschiedene Wesensform zuschrieb, dem seelischen Wesen einen größeren Grad von Selbstigkeit und Unabhängigkeit vindizieren zu wollen schien, so bedeutete diess, wenigstens zunächst und unmittelbar, durchaus nicht den Durchgang zu einer vermittelteren Auffassung des Verhältnisses zwischen dem denkenden Subjekte und der ihm gegenüberstehenden objektiven Wirklichkeit, sondern eher einen teilweisen Rückgang auf die augustinische Anschauung vom Seelenwesen, welcher sich noch entschiedener bei Goethals vollzog.
Gleich Scotus schrieb auch Goethals dem stofflichen Leibe eine vom Seelenwesen unterschiedene Wesensform seines körperlichen Seins zu; er kam aber zu keiner Klarheit darüber, ob er die intellektive Seele vom Körper desshalb bestimmter abscheiden solle, weil sie Gott ungleich näher stehe als das Körperliche, oder desshalb, weil sie einen geistigen Wesensgehalt in sich schließe, zu dessen Entfaltung ihr eine größere Unabhängigkeit von den durch die sinnliche Leiblichkeit vermittelten Einwirkungen der sinnlichen Außenwelt zugestanden werden müsse.
Das Erstere ließe sich vermuten, wenn Goethals unter Verwerfung der Species intelligibiles, welche Thomas und Scotus durch die Einwirkung der Sinnendinge in der Seele entstehen lassen, die Dinge im Lichte der göttlichen Wahrheit erkannt werden läßt; das Letztere ließe sich annehmen, wenn man ihn zeitweilig an die Lehre von angebornen Wesensbegriffen der Dinge anstreifen sieht.
Auf die Annahme von angebornen Wesensgedanken der Dinge sind wir an einem früheren Orte[6] schon bei Albertus Magnus gestossen; im Zusammenhange aber mit der platonisierenden Auffassung des Verhältnisses der Seele zum Leibe und mit einer augustinisch platonisierenden Erkenntnisstheorie, wie sie bei Goethals vorliegt, greift Goethals' Hinwendung auf die Lehre von angebornen Ideen dem Cartesianismus vor, dessen spiritualistisch-idealistische Erkenntnisstheorie sich ja aus dem bewußten Gegensatze zu dem abgeworfenen spekulativen Peripatetismus herausbildete.