Wissenschaftsgeschichte und Lebenswelt

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Hera. Parm. Anfa. Phil. Wiss.
Abschrift

6. Juli 2026 n. Chr. bear.  
20:01 Uhr unüberarbeitet
ungeprüft
↑ Die transzendentale Reflexion auf die Gegebenheitsweisen
→ Wissenschaftsgeschichte und Lebenswelt
↓ Das Interesse an der Vorsokratik

(Anm. KF:Ein Beispiel offenbar dafür, wie man durch das "Aufladen" eines Begriff wie passive Genese und infolge Lebenswelt oder Vermöglichkeit das Denken in Bezug auf die nachfolgende Kapitel zu begrenzen sucht, wo doch bereits "passive Genese" auf den Irrtum vermeintlicher Nichtbeteiligung von Seele und oder Ich beruht.)

Durch die Besinnung auf das Verhältnis von Unthematizität und Thematizität im natürlichen Bewußtsein hat sich nun verdeutlicht, wie sich das „dialektische" Verhältnis der wissenschaftlichen Erkenntnis zu den Gegebenheitsweisen bereits im vorwissenschaftlichen Bewußtsein vorbereitet. Das vorwissenschaftliche Streben nach einer ersten Objektivität, d. h. die alltäglichen Bemühungen des Menschen um eine in gewissem Umfange perspektivitätsfreie Erkenntnis von An-sich-Seiendem, erwies sich zuletzt als der Versuch, die in jeglicher Thematisierung oder Objektivierung uneinholbare Welt, das letzte An-sich dennoch einzuholen. Im ständigen Scheitern dieses Versuchs, d.h. in den Krisen des gegenständlichen An-sich-Bewußtseins, kommt für die transzendentale Reflexion ein Verhältnis des vorwissenschaftlichen Bewußtseins zu den Gegebenheitsweisen, d.h. zu seinem jeweils unthematischen Horizont, zum Vorschein, das man in der Tat dialektisch nennen kann: Das Interesse des Gegenstandsbewußtseins ist auf An-sich-Sein und damit auf thematische Identität, auf das Bleibende in der Relativität der Gegebenheitsweisen gerichtet. Das natürliche Bewußtsein vergißt dabei notwendig, daß es das thematisch intendierte Identische nur haben kann durch Objektivierung des Unthematischen. Es bemerkt trotz seiner habituellen Vertrautheit mit den Vermöglichkeiten nicht, daß die Thematisierung jederzeit auf deren genetische Vorgegebenheit angewiesen ist. Es affirmiert den Horizont in der Vertrautheit mit ihm bzw. im geregelten Gebrauch, den es von den darin liegenden Vermöglichkeiten macht. Es negiert ihn, indem es ihn thematisiert und damit nicht als solchen bestehen lassen will. Diese Negation wird aber wiederum dadurch überholt, daß der Horizont sich als solcher (d. h. als Nicht-Dingliches, Funktionales) in der Thematisierung nicht fassen läßt und letztlich als Welt uneinholbar bleibt.

Damit deutet sich bereits an, wie das dialektische Verhältnis des An-sich-Bewußtseins zu den Gegebenheitsweisen zu denken ist: Gegen die Einseitigkeit des Thematisierens setzt sich in dessen ständig wiederkehrendem Scheitern das Horizontbewußtsein durch, und doch verlegt sich das Bewußtsein gerade auf Grund der Beharrlichkeit des Horizontbewußtseins, d. h. letztlich des Weltglaubens, immer wieder hartnäckig auf ein neues thematisches Ansich. Das entperspektivierende, Einheitsetzende Objektivieren und die unthematisch-perspektivische Mannigfaltigkeit des Horizonts überholen sich wechselseitig. Das besagt: Das dialektische Verhältnis ist zu begreifen als ein Prozeß, als eine in transzendental-phänomenologischer Reflexion erkennbare Geschichte des Bewußtseins, in der sich die affirmative Beziehung zu den Gegebenheitsweisen und die negative wechselseitig genetisch bedingen.

Dieser Prozeß wechselseitiger Überholung von Thematisierung und Horizontbewußtsein spielt sich gewissermaßen stationär oder zirkulär jederzeit schon im alltäglichen vorwissenschaftlichen Bewußtsein ab. In seiner Horizontvergessenheit und -Vertrautheit durchläuft das außerwissenschaftliche Leben immer wieder dieselben Prozesse von Entperspektivierung und deren Scheitern; es kehrt immer wieder dahin zurück, von wo es ausgegangen war — ein Kreislauf mit unüberschaubar vielen Variationen. Der Prozeß findet nun aber nicht nur in der Form dieses Kreislaufs statt. Er tritt nämlich nur solange zirkulär auf der Stelle, als das Bewußtsein sich darauf beschränkt, diese oder jene partikularen Horizonte „in" der unbefragt vorgegebenen Welt zu thematisieren. Solches partikulare Thematisieren „in" der Welt scheitert in der Tat jederzeit, fällt hinter sich selbst zurück und beginnt von neuem. Anders steht es, wenn das menschliche Bewußtsein — nicht der Einzelne, sondern eine (wie immer zu definierende) Kultur- und Sprachgemeinschaft — daran geht, den Welthorizont selbst zu thematisieren. Dies geschieht in einer eigentümlichen und überaus folgenreichen Weise um die Mitte des ersten vorchristlichen Jahrtausends durch den Beginn von Philosophie und Wissenschaft bei den Griechen. Nun wurde vorhin gesagt, die Thematisierung des Welthorizonts als eines solchen, d. h. in seiner Unthematizität, sei phänomenologische Transzendentalphilosophie. Man wird aber im Ernst nicht behaupten können, der Anfang von Philosophie und Wissenschaft sei schon Transzendentalphilosophie gewesen. Es ist also zu präzisieren, in welchem Sinne dieser Anfang Weltthematisierung war.

Das kann genauer erst im folgenden Kapitel geschehen; daher soll an dieser Stelle eine erste grobe Kennzeichnung des Prozesses genügen, den der Beginn von Philosophie und Wissenschaft in Gang bringt. Die Welt als das letzte unumstößliche An-sich ist das Identische im Wechsel und in der Zufälligkeit jeglichen gegenständlichen An-sich-Bewußtseins. Dieses seinerseits ist Thematisierung von genetisch vorgegebenen unthematischen Perspektiven. Soll Welt erstmals als solche thematisiert werden, so kann dies demnach nur so geschehen, daß der Unterschied zwischen ihrer Identität und der Mannigfaltigkeit des Perspektivischen auf irgendeine Weise als solcher bewußt wird. Die Bewußtwerdung dieses Unterschiedes als eines solchen ist, wie sich zeigen wird, der Beginn von Philosophie und Wissenschaft. Nun muß aber auch bei dieser Bewußtwerdung die Welt als solche, d. h. in ihrer Unthematizität, uneinholbar bleiben. Überdies wird diese Uneinholbarkeit selbst noch nicht transzendentalphänomenologisch zum Thema. Das hat zur Folge, daß die anfänglich entdeckte Identität der Welt sogleich vergegenständlicht, objektiviert wird. Dies wiederum bedeutet, daß die Differenz zwischen der Identität und der perspektivischen Mannigfaltigkeit bald nur noch so bewußt wird, daß die letztere ausschließlich als das für die Erfassung der Identität Hinderliche erscheint. Indem die Thematisierung der Welt sich sogleich objektiviert, wird Welt als Horizont, d. h. als Spielraum der Vermöglichkeiten bzw. Gegebenheitsweisen zum bloß Subjektiven, will sagen: zum Zufälligen und Unbeständigen gegenüber der verharrenden Identität herabgesetzt, (d. h., platonisch gesprochen, zur dóxa).

Wissenschaft und Philosophie beginnen, wie eingangs dieses Kapitels gesagt wurde, mit der Statuierung eines eigenen Verbindlichkeitsanspruchs gegenüber dem vorwissenschaftlich-vorphilosophischen Leben und d.h.: mit dem Bewußtsein von einem Unterschied zwischen ihrer eigenen Erkenntnisart und der jenes Lebens. Indem aber der Verbindlichkeitsanspruch sogleich die Gestalt eines ersten Strebens nach Objektivität annimmt, kommt der beginnenden Wissenschaft ihre Selbstunterscheidung vom vorphilosophisch-vorwissenschaftlichen Leben nur noch so zu Bewußtsein, daß sie sich bemüht, sich von diesem abzusetzen. Die Welt als Horizont, die dem vorphilosophisch-vorwissenschaftlichen Leben im Vollzug der Gegebenheitsweisen vertraut ist, wird im Zusammenhang dieser Abstoßbewegung nur noch als das zugelassen, was die Wissenschaft hinter sich zu lassen hat. (Davon, daß die beginnende Philosophie bei Heraklit diesem Prozeß selbst noch kritisch gegenübersteht, muß hier noch abgesehen werden.) Gemäß der oben entwickelten Prozessualität des natürlichen Bewußtseins setzt sich aber der bei der ersten Objektivierung des Weltganzen scheinbar überwundene subjektive Welthorizont erneut durch. Die Resultate der ersten Entperspektivierung der Welt als solcher, d. h. das Bewußtsein von den Ergebnissen der beginnenden Wissenschaft wird selbst habituell und damit zur unthematischen perspektivischen Vorgegebenheit. Es gerät so in die für das natürliche Bewußtsein konstitutive Vergessenheit. Das aber hat gravierende Folgen für die nun einsetzende Wissenschaftsgeschichte.

Nachdem der wissenschaftliche Objektivierungsprozeß des Weltganzen in Gang gebracht ist, entwickelt er sich gemäß der schon in den Entperspektivierungsbemühungen des außerwissenschaftlichen Bewußtseins angelegten Tendenz weiter: Die Wissenschaft gibt sich mit den Resultaten ihres ersten Anlaufs nicht zufrieden und macht Anstalten zu einer noch entschiedeneren Abstreifung der Momente der perspektivisch-unverbindlichen Erkenntnis in neuen Identitätssetzungen. Wissenschaft begreift sich nun als Erkenntnis des Bleibend-Identischen, d. h. als epistḗmē, und setzt sich der gemeinmenschliehen Erkenntnis, in der etwas jeweils jemandem nur perspektivisch und situationsbedingt erscheint, der dóxa, entgegen. Dieser zweite Anlauf aber — und das ist für das hier zu entwerfende Vorverständnis von Wissenschaftsgeschichte das Entscheidende — beruht bereits auf Resultaten des ersten Anlaufs, die habituell geworden waren, und diese Resultate werden, weil sie unthematisch zur Verfügung stehender Erkenntnisbesitz geworden sind, nicht mehr als Resultate durchschaut. Der zweite Anlauf findet also in einem genetisch vorgegebenen Welthorizont statt, der seinerseits schon bewußtseinsgeschichtliche Sedimentierung, Reperspektivierung der ersten wissenschaftlichen Entperspektivierung oder Objektivierung des Weltganzen war, wobei dieser Prozeß als solcher in Vergessenheit gerät. Dieser Vorgang wiederholt sich in der europäischen Wissenschaftsgeschichte mehrfach, wobei hier nicht zu entscheiden ist, welches die entscheidenden Schwellen des Prozesses waren. Husserl selbst hat eine erste Analyse der angedeuteten Verhältnisse in der Krisis-Abhandlung am Beispiel des Neueinsatzes der neuzeitlichen Wissenschaft bei Galilei versucht.

In diesem Zusammenhang hat Husserl einen Begriff eingeführt, der seitdem in den philosophischen Bemühungen fast aller Richtungen und Schattierungen Anklang oder zumindest ein Echo gefunden hat und zugleich — wie es Begriffen von solcher Durchschlagskraft wohl immer ergeht — zum Gegenstand uferlosen Geredes und hemmungsloser Assoziationsfreude geworden ist. Gemeint ist der Begriff der Lebenswelt. Dieser Begriff wird für die ganze folgende Untersuchung von zentraler Bedeutung sein. Deswegen sollte er hier nicht als abgegriffene Münze oder als eine modische Parole für Eingeweihte (oder solche, die sich dafür halten) in die Debatte geworfen werden; sondern das mit ihm rechtmäßig Gemeinte sollte — und das war eine Hauptabsicht der vorangegangenen Überlegungen — zunächst unter anderen Titeln eingeführt werden. Von „Lebenwelt" war in der Tat im Vorangegangenen der Sache nach die Rede. „Lebenswelt" ist ein Kontrastbegriff. Husserl hat diesen Terminus eingeführt als Gegenbegriff zu der radikal entperspektivierten, entsubjektivierten Welt, die Gegenstand neuzeitlicher Wissenschaft ist, und als Gegenbegriff zur relativ entperspektivierten Welt von Wissenschaft überhaupt. Demnach ist Lebenswelt nichts anderes als die „Welt" als genetisch vorgegebener umfassendster Horizont, d. h. als Verweisungszusammenhang der subjektiven Gegebenheitsweisen überhaupt, mit dem das Bewußtsein unthematisch habituell vertraut sein muß, wenn es irgendeinen Anlauf zur wissenschaftlichen entperspektivierenden Thematisierung des Weltganzen unternimmt. Der Begriff der Lebenswelt verdient somit ein primäres wissenschaftsgeschichtliches Interesse, sofern dieses monumentalischer Art sein soll.

Der Husserlsche Lebensweltbegriff ist zweifellos mit vielen Unklarheiten behaftet. Diese Unklarheiten sind zum geringeren Teil durch gewisse Weitschweifigkeiten und Unfertigkeiten im Alterswerk der Krisis-Abhandlung bedingt. Sie lassen sich zum größeren Teil auf einige grundlegende Zweideutigkeiten zurückführen. Diese Zweideutigkeiten wiederum beruhen im Grunde darauf, daß Husserl sich nicht eigens die Frage gestellt hat, ob der umfassende Horizont des außerwissenschaftlichen Lebens, den der Lebensweltbegriff bezeichnet, Resultat aktiver oder passiver Genesis ist. Je nach der Antwort auf diese Frage ist unter Lebenswelt etwas anderes zu verstehen, wie sich in Anknüpfung an die vorangegangenen Überlegungen sogleich zeigen läßt:

Wenn Lebenswelt Resultat aktiver Genesis ist, dann ist unter ihr der umfassende Horizont zu verstehen, der jeweils geschichtlich einem neuen Entwurf wissenschaftlicher Entperspektivierung des Weltganzen unthematisch zugrunde liegt und der seinerseits bereits, mit Ausnahme der Situation, am Anfang von Philosophie und Wissenschaft, habituell gewordenes, reperspektiviertes und als solches vergessenes Resultat einer vorangegangenen wissenschaftlichen Entperspektivierung von Welt ist. „Lebenswelt" bezeichnet dann etwas nur formal im wissenschaftsgeschichtlichen Wandel Identisches; der Begriff deutet auf den gleichbleibenden Umstand hin, daß jeglicher wissenschaftliche Gesamtentwurf auf gewissen, notwendig unbefragt bleibenden Beständen vorgegebenen Weltbewußtseins beruht. Lebenswelt ist dann aber keine inhaltlich im wissenschaftsgeschichtlichen Wandel gleichbleibende Struktur, sondern unterliegt eben diesem Wandel. Genaugenommen läßt sich dann nur z. B. von der „frühgriechischen Lebenswelt" sprechen, von der sich die beginnende Philosophie bzw. Wissenschaft absetzt, oder von der „spätmittelalterlichen Lebenswelt", von der sich die anfangende neuzeitliche Wissenschaft abhebt, oder evtl. auch von „außereuropäischen Lebenswelten", sofern Völker mit völlig anderen Traditionen in der Neuzeit und in unserem Jahrhundert in die Konfrontation mit unserem durch die neuzeitliche europäische Wissenschaft geprägten Bewußtsein eintreten, sich unsere Welt zu eigen machen und sie zugleich mit dieser Anverwandlung auf Grund der vorgegebenen eigenen Vermöglichkeiten modifizieren. Wenn Lebenswelt Resultat aktiver Genesis ist, gibt es also, genau genommen, nur geschichtliche Lebensweiten. Der Gebrauch des Begriffs im Singular ist dann nur im Hinblick auf eine rein formale Bedeutung sinnvoll. Es scheint übrigens, daß Husserl in der Krisis-Abhandlung nicht primär an diesen Gebrauch des Lebensweltbegriffs im Zusammenhang der aktiven Genesis gedacht hat, obwohl seine konkrete Analyse des Einsatzes neuzeitlicher Wissenschaft bei Galilei sachlich und methodisch nur unter Zugrundelegung dieses Gebrauchs verständlich wird.

Husserl scheint vielmehr Lebenswelt als Resultat passiver Genesis begriffen zu haben. So verstanden, bezeichnet Lebenswelt einen Vermöglichkeitsspielraum, der immer und gleichbleibend für jegliches Bewußtsein vorab zu jeder thematisierenden Initiative besteht, d.h. einen vom wissenschaftsgeschichtlichen und überhaupt vom geschichtlichen Wandel unberührten Horizont. Nur bei diesem Gebrauch des Begriffs kann man eigentlich inhaltlich im Singular von „der Lebenswelt" sprechen, die als Invariante für alle Völker und Kulturen gleich ist.

Was das Inhaltliche dieses einen und selben lebensweltlichen Horizonts der Menschheit ausmacht, ergibt sich aus dem Charakter der passiven Genesis. Diese verschafft nach Husserls Auffassung dem Bewußtsein die elementare Vertrautheit mit dem räumlichen und zeitlichen Gegebensein von etwas überhaupt. Dieses elementare Bewußtsein bekundet sich nach Husserl primär in der sinnlichen Wahrnehmung. Die so verstandene Lebenswelt wäre demnach der Erfahrungshorizont, den uns die reine Wahrnehmung als solche verschafft. Nun gibt es aber solch reine Wahrnehmung überhaupt nicht; denn jegliches Wahrgenommene hat, wie hier nicht gezeigt zu werden braucht, als thematischer Gegenstand seine Bestimmtheit durch urstiftende Leistungen, in denen mehr als bloß ein reines raumzeitliches Etwas konstituiert wird. Jeglicher Gegenstand einer in der vollen Konkretion ihres Sinngehaltes analysierten Wahrnehmung ist von vornherein mehr als etwas rein Wahrgenommenes; er ist etwas, was z. B. so und so zu gebrauchen ist, was in diese oder jene Stimmungen „eingebettet" ist, was bestimmte Affekte auslöst, was Produkt technischer Erzeugung ist, usw. Demnach wäre Lebenswelt als Resultat rein passiver Genesis, d. h. als der gegen alle nichtwahrnehmungsmäßigen Erlebnisarten neutrale Horizont, methodisch nur in einer Abstraktion von allen diesen nicht rein wahrnehmungsmäßigen Erlebnisarten erkennbar.

Im Vergleich hiermit sind die aus aktiver Genesis hervorgehenden geschichtlichen Lebenswelten kein bloßes philosophisches Abstraktionsprodukt, sondern im Gegenteil die volle bewußtseinsgeschichtliche Konkretion, in der jeweils ein Gesamtentwurf von Wissenschaft stattfindet, eine Konkretion, die allerdings eigens in transzendentalphänomenologischer Reflexion ans Licht gezogen werden muß, weil sie für das natürliche Bewußtsein notwendig unthematisch bleibt. Der methodische Charakter der Lebensweltanalyse bei Husserl stellt sich also je nach dem Verständnis dieses Begriffs entweder als bewußtseinsgeschichtlich konkrete Reflexion auf die jeweils unthematischen Horizonte als solche dar oder als eine ungeschichtlich abstrahierende Reflexion auf den Horizont des reinen Wahrnehmens als eines solchen.

Nun hat die ungeschichtlich abstrahierende Reflexion ihrer Absicht nach ohne Zweifel einen vernünftigen Sinn, da eine Genesis von Horizonten aus bloßer thematisierender Aktivität in den zu vermeidenden unendlichen Regreß der Iteration von Thematisierung führt. Andererseits impliziert das Wahrnehmen selbst immer schon Thematisierungen. Daher ist es von vornherein ungeeignet, das, was Husserl unter dem Titel „passive Genesis" ins Auge gefaßt hat, ans Licht zu bringen.

Als Ausweg aus dieser Schwierigkeit bietet sich zunächst der Gedanke an, die passive Genesis systematisch an anderer Stelle aufzusuchen, d.h. die Wahrnehmung durch andere Weisen von Bewußtsein zu ersetzen, die noch keine Thematisierungen implizieren und die somit durch diese ihre Unmittelbarkeit für die genannte abstrahierende Reflexion mehr Erfolg versprechen. Diesen Weg zur Erhellung der Herkunft des Weltglaubens ist die nachhusserlsche phänomenologische Analyse mehrfach gegangen. An die Stelle der am Wahrnehmungsakt abgelesenen Bewußtseinsstrukturen traten Phänomenbestände unmittelbarer Erfahrung, d. h. Weisen nicht-thematisierender, vorobjektiver Welterschließung wie Empfinden, Stimmung, Befindlichkeit, Ich-Du-Beziehung, präreflexives leibliches In-der-Welt-sein, u. ä. m.

Der Wert mancher dieser Analysen soll hier nicht bestritten werden; die Überlegungen im Heraklit-Teil der Untersuchung wären ohne sie nicht möglich geworden. Gleichwohl löst die Ersetzung der Husserlschen Orientierung am Wahrnehmungsakt durch die Orientierung an anderen Formen vermeintlich unmittelbarer Welterschlossenheit das grundlegende methodische Problem nicht, das sich mit dem Stichwort der passiven Genesis stellt: Was auch immer die passive Genesis sein mag, — nicht zu bestreiten ist, daß sie dem Bewußtsein einen Horizont der Thematisierbarkeit bereitstellt. Die gesuchten rein passiven Vollzüge mögen zwar, abstrakt betrachtet, dem Bewußtsein einen Spielraum verschaffen, der als solcher aller Objektivität zugrunde liegt. Es ist auch nicht zu bestreiten, daß der Weltglaube nur unter Voraussetzung solcher Vorgegebenheiten möglich ist. Aber die vorgegebene rein vorobjektive, perspektivische Welt ist etwas, was bereit liegt für Thematisierung. Sie ist nicht etwas schlechthin Unbestimmtes, sondern etwas durch objektivierende Identitätssetzung Bestimmbares. Damit aber ergibt sich unausweichlich ein methodisches Problem für jede transzendentalphänomenologische Reflexion auf die Bewußtseinsvollzüge, die unter dem Titel „passive Genesis" gefaßt sein mögen. Diese Reflexion ist nämlich selbst ein Thematisieren. Das aber bedeutet: Der Reflektierende kann den passiven Vollzug, den er zum Gegenstand seiner Reflexion macht, nur so behandeln, als ob dieser Vollzug selbst bereits auf einen Gegenstand, ein thematisch Identisches gerichtet wäre; denn er kann das reine Bestimmbare, das die passive Genesis bereitstellt, nur als ein Bestimmtes fassen.

Diesem Zwang kann man nicht durch die bloße Versicherung entkommen, das in den passiven Vollzügen Erschlossene sei etwas „Ungegenständliches" oder „Vorgegenständliches", der Vollzug sei „präreflexiv", — und wie immer die Verbotsschilder heißen mögen, mit denen sich der reflektierende Philosoph am Vergegenständlichungszwang, dem er durch sein eigenes Reflektieren unterliegt, vorbeimogeln will. Das Thematisierbare, das die Vollzüge passiver Genesis dem Bewußtsein jederzeit zur Verfügung stellen, wäre als reines Thematisierbares das jeglicher Identität Ermangelnde, mithin die unbestimmte perspektivische Vielheit schlechthin, das platonisch verstandene äpeiron. Als das ist es aber für die Reflexion unerreichbar. Auch diejenige Reflexion, die versucht, von jeglicher Objektivierung des passiv vorgegebenen Horizonts zu abstrahieren, bestätigt dies, indem sie selbst noch dem Thematisierungszwang unterliegt. Damit aber zeigt sich: Die Husserlsche Analyse der passiven Genesis ist nicht primär durch ihre Orientierung an der Wahrnehmung, d. h. nicht so sehr durch ihren Inhalt, als durch ihre abstrahierende Methode zum Mißerfolg verurteilt.

Aus diesem Grunde müssen alle, auch die nicht am Husserlschen Wahrnehmungsmodell orientierten, Versuche scheitern, die passive Genesis und ihren Horizont ungeschichtlich abstraktiv herauszupräparieren, d. h. so etwas wie eine überzeitliche Struktur von unmittelbarer lebensweltlicher Erfahrung ans Licht zu bringen. Gleichwohl bleibt das Ziel solcher Versuche legitim; denn die Rückfrage nach der transzendentalen Genesis des natürlichen Bewußtseins brauchte gar nicht erst auf den Weg gebracht zu werden, wenn klar wäre, daß es sich dabei um einen unendlichen Regreß handelt. Die transzendentale Rückfrage muß sich also einen genetischen Anfang voraussetzen. Andererseits ist dieser nicht in abstraktiver Vergegenständlichung fixierbar.

Führt aus diesem Dilemma ein Ausweg? Zunächst läßt sich aus den bisherigen Überlegungen nur eine Konsequenz ziehen: Wenn die genetische Reflexion nicht ohne die Annahme eines Anfangs auskommt und wenn sie andererseits dieses Anfangs nicht (durch Abstraktion) habhaft werden kann, dann muß sie so verfahren, als sei sie unterwegs zur Aufdeckung dieses Anfangs. Das heißt: der genetische Anfang muß interpretiert werden als Anweisung an die Reflexion, fortschreitend zurückzufragen. Da der passive Anfang der Genesis uneinholbar ist, wird die auf ihn abzielende Rückfrage zu einem unabschließbaren Prozeß. Für diesen Prozeß bezeichnet die Erkenntnis des einen lebensweltlichen Horizonts, verstanden als Spielraum der reinen für jegliches Objektivieren genetisch bereitliegenden Bestimmbarkeiten, nur das formale Ziel, eine Aufgabe, deren inhaltliche Lösung im Unendlichen liegt.

Wie findet die so verstandene genetische Reflexion aber ihre konkreten Inhalte, welche lösbaren Aufgaben stellen sich ihr? Wie verläuft der Forschungsprozeß, durch den sie sich dem einen vorobjektiven lebensweltlichen Horizont reiner Bestimmbarkeit annähert, ohne ihn je zu erreichen? Wir sahen: Keine Reflexion, auch wenn sie radikal von jeglicher Spontaneität des Thematisierens zu abstrahieren versucht, trifft auf die reine Passivität in statu nascendi, sondern zugänglich wird ihr immer nur eine in Thematisierungsvollzüge übergegangene Passivität. Den Übergang von Passivität in entperspektivierende Thematisierung nannten wir Urstiftung. Demnach kann die nicht-abstraktive, konkrete Rückfrage nach dem passiven Anfang der Genesis nur so vonstatten gehen, daß jeweils eine durch urstiftende Entperspektivierung bzw. Thematisierung mit Bestimmtheit ausgestattete Welt auf ihre genetischen Voraussetzungen hin befragt wird.

Bei welcher Welt soll diese konkrete genetische Reflexion aber ansetzen? Eine unübersehbare und zum großen Teil längst wieder in Vergessenheit geratene Mannigfaltigkeit von Urstiftungen hat in der Menschheitsgeschichte stattgefunden. Welcher Bereich von Urstiftungen verdient unser Interesse? Offenbar der, aus dem die Welt hervorgegangen ist, in der wir gegenwärtig leben. Wie wir schon andeuteten, wurde durch die revolutionäre Thematisierung der Welt als solcher, mit der die Geschichte von Philosophie und Wissenschaft anhebt, der ungeschichtliche Kreislauf von Entperspektivierung und Reperspektivierung aufgebrochen, und es entstand die lineare geschichtliche Entwicklung des europäischen Bewußtseins mit ihrer Dialektik von wissenschaftlicher Entperspektivierung und lebensweltlicher Reperspektivierung, die sich bis zur heutigen Verwissenschaftlichung unseres ganzen Lebens gesteigert hat. Die gegenwärtige Lebenswelt ist das Resultat dieser linearen — und sich in der Neuzeit überschlagenden — Entwicklung. An der gegenwärtigen Lebenswelt haben wir den Ausgangspunkt und an der Linie dieser Entwicklung den Leitfaden für eine konkrete Rückfrage nach dem im Unendlichen liegenden Anfang der Genesis.

Daß die Rückfrage von unserem gegenwärtigen Lebenshorizont ihren Ausgang nehmen muß, wird durch folgende Überlegung erhärtet: Wie wir sahen, ist auch die ungeschichtliche Reflexion auf die passive Genesis, die von jeglicher Thematisierung zu abstrahieren versucht, gezwungen, die Weisen vorobjektiver Welterschließung nachträglich wie Thematisierungsvollzüge zu behandeln. Sie stellt diese damit in einen Horizont, der selbst geschichtlich durch aktive Genesis zustande gekommen ist. Dieser Horizont ist hier nämlich der der transzendentalen Reflexion selbst. Soll die abstrahierende Reflexion gelingen, muß sie also von diesem ihren Horizont des transzendentalen Thematisierens selbst abstrahieren. Das aber ist nur möglich, indem das reflektierende transzendentale Thematisieren den Objektivationsprozeß zurückverfolgt, dessen Sedimentierung und Reperspektivierung es seine eigene Möglichkeit verdankt. Dieser Prozeß deckt sich aber, wie wir schon früher sahen, etwa bis zur Zeit Kants mit dem Prozeß der europäischen Wissenschaftsgeschichte überhaupt. Der energische Versuch, die ungeschichtlich abstrahierende Reflexion, deren legitimes Ziel: die Aufdeckung des rein passiven lebensweltlichen Horizonts wir als regulatives Forschungsprinzip festhalten mußten, wirklich in Gang zu bringen, führt also zu einer wissenschafts- bzw. philosophiegeschichtlichen genetischen Rückfrage im Ausgang von unserer gegenwärtigen Welt.

An die Stelle der allgemein und abstrakt gestellten Frage nach der zeitlosen passiven Genesis überhaupt muß demnach eine gleichermaßen wissenschafts- wie philosophiegeschichtliche Rückfrage nach der Genesis unseres gegenwärtigen Weltbewußtseins treten. Damit aber scheint diese Rückfrage doch wieder dem regressus in infinitum ausgesetzt zu sein, den die abstrahierende Reflexion mit Recht vermeiden wollte; denn, wie festgestellt, liegt die Aufdeckung des Anfangs jener Genesis als bloß regulatives Ziel eines unabschließbaren Forschungsprozesses in unendlicher Ferne. An diesem Einwand ist richtig, daß die Aufklärung von passiver Genesis schlechthin und überhaupt notwendig in den unendlichen Regreß gerät und also eine unlösbare Aufgabe darstellt. Doch in dieser Form — als abstrakt ungeschichtliche Frage nach „der" passiven Genesis überhaupt — erwies sich die Aufgabe gerade als falsch gestellt. Anders steht es mit der Aufklärung der konkreten geschichtlichen Genesis unseres gegenwärtigen Weltbewußtseins, zu der uns unsere Überlegungen inzwischen geführt haben. Diese Genesis hat einen faßbaren Anfang, nämlich in der geschichtlichen Situation der Urstiftung von Philosophie und Wissenschaft, d. h. derjenigen Situation, in der die ungeschichtliche Zirkularität des Ineinanderübergehens von Entperspektivierung und Reperspektivierung in die lineare dialektische Entwicklung der europäischen Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte umschlug.

Nicht verschwiegen sei allerdings, daß dieser geschichtliche Anfang, bei dem die in dieser Abhandlung vorgetragene genetische Reflexion — mit gutem Grund — Halt macht, seinerseits vorbereitet wurde durch das geschichtliche Unikum des griechischen Mythos und die darin ausgesprochene eigentümliche Erschlossenheit des Weltganzen. Zweifellos könnten wir also über die hier vorgelegten Analysen dadurch noch hinausgehen, daß wir die geschichtliche Vorbereitung des eigentlichen Aufbruchs von Philosophie und Wissenschaft untersuchten. Wir könnten ferner den weiteren Schritt tun und die geschichtlichen lebensweltlichen Vorbedingungen der Heraufkunft der mythisch orientierten griechischen Lebenswelt untersuchen. Wir könnten darüber hinaus den geschichtlichen lebensweltlichen Vorbedingungen dieser Vorbedingungen, vielleicht in Ägypten oder im Dreistromland oder wo immer nachgehen, usw. Auf der anderen Seite gewinnt für uns aber schon die vorwissenschaftlich-vorphilosophische frühgriechische Lebenswelt überhaupt, die als unmittelbarer Hintergrund der Entstehung von Philosophie und Wissenschaft unser vordringliches Interesse beanspruchen müßte, nur durch die radikale Abstoßbewegung der beginnenden Philosophie und Wissenschaft Profil; sie tritt allererst durch diese Abstoßbewegung und in ihrem Rahmen als solche hervor. Was sich im griechischen Mythos geschichtlich ankündigt, sind wir nur deswegen imstande zu erkennen, weil wir ihn im Lichte desjenigen Denkens sehen, das, wie sich zeigen wird, durch einen revolutionär neuen Verbindlichkeitsanspruch gegenüber der vorwissenschaftlich-vorphilosophischen Denkart auf den Weg gebracht wurde und in dessen Nachfolge wir stehen, ob uns das paßt oder nicht. Wenn — was hier wesentlich zu beachten ist — Lebenswelt als Kontrastbegriff zur wissenschaftlichen Welt verstanden werden muß, dann gibt es keine Lebensweltforschung, die beliebig mal hier mal dort in die Geschichte oder gar Urgeschichte hineinleuchtet, sondern dann kann eine methodisch gesicherte Theorie der Lebenswelt nur geschichtlich regressiv von unserer gegenwärtigen Lebenswelt und dann von der frühgriechischen Lebenswelt aus zurückfragend entwickelt werden.

Doch selbst wenn man voraussetzt, daß die methodische Sicherung einer solchen allgemeinen, hinter die Entstehungssituation von Philosophie und Wissenschaft noch zurückfragenden Lebenswelttheorie möglich ist, stellt sich das Problem, ob sie nicht daran scheitert, daß ihr zuwenig Zeugnisse zur Verfügung stehen, um überhaupt in das Horizontbewußtsein griechischer Stämme oder anderer Völker vor jener Entstehungssituation einzudringen. Aber sogar einmal unterstellt, die Forschung fände Wege, aus relativ spärlichen Zeugnissen zuverlässige Rückschlüsse auf das lebensweltliche „Bewußtsein" jener Kulturen zu ziehen, so bleibt eine fundamentale Vorfrage zu beantworten: Verdient eine solche Forschung überhaupt ein monumentalisches Interesse? Das heißt: besteht begründete Aussicht, daß sie uns neue überlegene Möglichkeiten für unser Denken und Handeln — also neue Perspektiven des „Großen", wie dies Nietzsche nannte, — eröffnet?

Es ist selbstverständlich auf einer prinzipiellen Ebene nicht von vornherein auszuschließen, daß wir durch den Rückgang hinter die frühgriechische Entstehungssituation von Philosophie und Wissenschaft eine seitdem vergessene oder übersprungene Möglichkeit des menschlichen Selbst- und Weltverständnisses entdecken, die unserer seitdem durch Philosophie und Wissenschaft geprägten „Bewußtseinsstellung" überlegen ist.

Aber mir scheint, daß sich ernsthaft und konkret nicht mit einer solchen Entdeckung rechnen läßt, — aus folgendem Grunde: Wie ich im folgenden Kapitel zeigen und im Heraldit- und Parmenides-Teil ausführlicher begründen werde, ist es gerade das Einzigartige und Charakteristische des Aufbruchs von Philosophie und Wissenschaft, daß sich hier in einer ausdrücklichen Selbstunterscheidung zum bisherigen Selbst- und Weltverständnis des Menschen und in der damit verbundenen Orientierung an einem schlechthin radikalen Verbindlichkeitsanspruch ein völlig neuartiges Überlegenheitsbewußtsein etabliert, das sich selber von vornherein das Äußerste an kritischer Rechtfertigung abverlangt.

Um diese neuartige und bis heute währende „Bewußtseinsstellung" ihrerseits noch einmal durch eine überlegene Möglichkeit zu relativieren, die durch den Aufbruch von Philosophie und Wissenschaft oder dessen Vorgeschichte für uns in Vergessenheit geraten wäre, müßte man zeigen, daß sich der neuartige philosophisch-wissenschaftliche Überlegenheitsanspruch selbst als eine Folge jener Vergessenheit erklären ließe.

Aber dies zu zeigen erscheint unmöglich; denn wer die Herkunft des philosophisch-wissenschaftlichen Überlegenheits- oder Verbindlichkeitsanspruches aus der Vergessenheit einer anderen, überlegenen „Bewußtseinsstellung" zu erklären versucht, behält damit gerade für diesen seinen Erklärungsversuch den alten, durch Philosophie und Wissenschaft gestifteten, Überlegenheits- oder Verbindlichkeitsanspruch bei. Dieser Anspruch, der durch den Erklärungsversuch zu etwas Sekundärem, Hintergehbarem herabgesetzt werden soll, behauptet sich also gerade bei dem Versuch als das Primäre, Unhintergehbare. In Anbetracht dieser Situation läßt sich nicht absehen, wie es dem philosophisch-wissenschaftlichen Denken gelingen soll, sich selbst durch den Rückgang auf eine ursprünglichere, vergessene Denkart geschichtlich und sachlich zu relativieren und so einen Neubeginn jenseits des philosophisch-wissenschaftlichen Denkens zu eröffnen.

Der Dreh- und Angelpunkt einer konkret geschichtlichen Rückfrage nach der passiven Genesis unseres Weltbewußtseins ist somit der Anfang von Philosophie und Wissenschaft bei den Griechen. Die unendliche Annäherung einer abstrakt bleibenden Reflexion an den absoluten, zeitlosen Anfang reiner Passivität konkretisiert sich und findet ihren Halt im Rückgang auf diejenige ausgezeichnete bewußtseinsgeschichtliche Situation, in der das wissenschaftliche Thematisieren der Welt als solcher urgestiftet wird. Die Untersuchung der Rolle der Gegebenheitsweisen am Anfang von Philosophie und Wissenschaft tritt somit systematisch an die Stelle des notwendig scheiternden Versuchs, abstrakt Strukturen wie „Zeitlichkeit", „Empfinden", „Ich-Du-Beziehung", „Leiblichkeit" und dergleichen mehr als Weisen passiver Genesis zu Tage zu fördern. Transzendentale „Erkenntnistheorie" wird hier — wie es Husserl selbst schon einmal mehr ahnend formuliert hatte — zur philosophie- und wissenschaftsgeschichtlichen Untersuchung. (Daß eine solche Untersuchung sich im übrigen in verwandelter Form manches aus den Analysen einer nicht an der Dingwahrnehmung orientierten Phänomenologie der unmittelbaren Erfahrungen zunutze und zu eigen machen kann, sei aber im Vorgriff auf die Untersuchungen im Heraklit-Teil noch einmal angemerkt).

Mit diesen Überlegungen hat sich der Gedanke konkretisiert, mit dem zum Schluß des vorangegangenen Kapitels das monumentalische Interesse an der Philosophiegeschichte inhaltlich gerechtfertigt worden war: Es war der Gedanke, daß das außerphilosophische Leben einen uneinholbaren Vorsprung für die transzendentalphilosophische Reflexion besitzt und ihr gleichwohl unabdingbar zur Erklärung und Kritik aufgegeben bleibt. Mit der regulativen Idee vom zeitlosen lebensweltlichen Horizont reiner Passivität bzw. Bestimmbarkeit ist nunmehr ein Titel für das Moment der Uneinholbarkeit als solches gefunden. Zugleich hat sich der Begriff jener Reflexion durch die Einbeziehung der Wissenschaftsgeschichte konkretisiert. Diese Einbeziehung hat sich als systematisch notwendig erwiesen, weil sich die transzendentalphänomenologische Aufgabe, den Ursprung des Weltglaubens in der passiven Genesis der einen zeitlosen Lebenswelt aufzudecken, nur lösen läßt in der konkreten Rückfrage nach der aktiven Genese der Abfolge geschichtlicher Lebenswelten, gegen die sich jeweils die epochalen Gestalten von Wissenschaft abheben.

Damit dürfte hinreichend deutlich geworden sein, wie sich von der Reflexion auf die Gegebenheitsweisen her, die die neuzeitliche Wissenschaft bloß als das fortschreitend zu Eliminierende kennt, ein monumentalisches transzendentalphilosophisches Interesse an der Wissenschaftsgeschichte ergibt. Mit diesem Interesse ist ein Vorverständnis verbunden, dem gemäß sich Wissenschaftsgeschichte im Verein mit der Geschichte der Philosophie selbst als dialektischer Prozeß von wissenschaftlich-thematisierender Entperspektivierung und lebensweltlicher Reperspektivierung der Welt darstellt. Das Interesse an diesem Prozeß ist transzendentaler Natur, weil sowohl das gegenwärtig der Philosophie zur Erklärung und Kritik aufgegebene Leben als auch die dieses Leben prägende Wissenschaft sich selbst nicht als Resultat der so verstandenen Wissenschaftsgeschichte durchschauen und in diesem Sinne transzendentaler Reflexion bedürfen.

Das Leben, das Gegenstand der transzendentalphilosophischen Reflexion ist, erschien zu Beginn dieses Kapitels doppeldeutig bald als außerphilosophisch, bald als außerwissenschaftlich. Entsprechend kam die Wissenschaft einmal wegen ihres Verbindlichkeitsanspruchs auf die Seite der Philosophie zu stehen, ein andermal erschien sie selbst wegen ihres einseitig negativen Verhältnisses zu den Gegebenheitsweisen als Gestalt des außerphilosophischen Lebens. Die Herkunft dieser Doppeldeutigkeit läßt sich nun aufklären: Sofern Wissenschaft als urstiftend objektivierender Weltentwurf eine der vorgegebenen Lebenswelt überlegene Erkenntnisposition einnimmt, steht sie tendenziell auf Seiten der Philosophie, die sich durch die Thematisierung der Lebenswelt in ihrer Unthematizität für das natürliche Bewußtsein als das gegenüber diesem prinzipiell Überlegene erweist. Überdies trennen sich die Wege von Wissenschaft und Philosophie nicht grundsätzlich, solange die Philosophie vortranszendental bleibt, d. h. solange sie das natürliche Weltbewußtsein, von dem sie sich unterscheidet, nicht als solches, d. h. in seiner natürlichen Unthematizität, zum Thema einer neuartigen Reflexion macht. Vorwissenschaftliches und vorphilosophisches Leben sind also für die Wissenschaft und Philosophie in der vortranszendentalen Phase ihrer Entwicklung dasselbe. Daher darf die vorwissenschaftliche Lebenswelt in dieser Phase das legitime Interesse einer transzendentalphilosophischen Theorie des außerphilosophischen Bewußtseins beanspruchen. In anderer Hinsicht aber sind außerwissenschaftliches und außerphilosophisches Leben nicht dasselbe, sofern sich nämlich in der nachkantisdien Entwicklung die Wege von Transzendentalphilosophie und Wissenschaft trennen und die Wissenschaft wegen ihres Objektivitätsanspruchs die Unthematizität der Lebenswelt, auf der sie weiterhin — wie immer in ihrer Geschichte — beruht, im Gegensatz zur transzendentalen Reflexion unbefragt lassen muß.

Dieses Auseinandertreten von Philosophie und Wissenschaft bereitet sich auf vielfältige, hier nicht zu verfolgende Weise in der Tradition vor. Es ist aber nur unter der Voraussetzung möglich, daß ursprünglich in einer Einheit von Philosophie und Wissenschaft ein beiden gemeinsamer Verbindlichkeitsanspruch durch Selbstunterscheidung vom vorgegebenen Leben in einer unthematischen Lebenswelt überhaupt urgestiftet worden war. Hier erwächst das besondere Interesse der transzendentalen wissenschaftsgeschichtlichen Reflexion an der Vorsokratik: Weil die Wissenschaft in ihrem anfänglichen Aufbruch noch eins ist mit der Philosophie, steht zu vermuten, daß sie zu Beginn in der ersten Selbstunterscheidung vom Leben in der vorgegebenen Lebenswelt diese nicht wie in ihrer späteren Entwicklung der Unthematizität überläßt, sondern einiges von ihrer natürlicherweise unthematisch bleibenden Verfassung zum Vorschein kommen läßt. Wie dies möglich ist, ohne daß die anfangende Wissenschaft und Philosophie transzendentale Reflexion ist, soll im folgenden Kapitel gezeigt werden.