Werk:Verborgene Zahl – Verborgener Gott/Die Mitte der Welt.

.6. DIE MITTE DER WELT.

EINE KOSMOLOGISCHE SKIZZE IM COD. CUS. 211

Nikolaus hatte bis in die 1440er Jahre hinein genug Vertrauen in seine Kentnisse der Astronomie gewonnen, um sich an einem eigenen Beitrag zu versuchen. In einer astronomisch-astrologischen Sammelhandschrift, die er 1444 in Nürnberg zusammen mit einigen astronomischen Instrumenten erworben hatte, findet sich auf der letzten Seite ein kurzer kosmologischer Text von seiner Hand. Der Text ist zwar deutlich jünger als die Schrift De docta ignorantia, knüpft aber vor allem an die noch ältere Abhandlung zur Kalenderreform an, wenn Nikolaus gleich zu Beginn für die Bewegung der Planeten und Fixsternsphäre feststellt, dass diese unter keinen Umständen exakt kreisförmig sein kann, da es eine genau kreisförmige Bewegung [generell] nicht geben kann. Dieser – sicher vorrangig philosophisch motivierte Gedanke – lässt Nikolaus annehmen, dass die Vorstellung eines fixen Himmelspols zurückgewiesen werden muss. Mit diesem Ansatz bringt sich Nikolaus klar in Gegensatz zu den meisten seiner Zeitgenossen, für die die Himmelsachse unveränderlich genau auf der Position von Ursa minor die Sternsphäre durchstoßen sollte. Nikolaus konstatierte demgegenüber – in direkter Nachfolge von Ṯābits Trepidationstheorie – eine kontinuierliche Rotation der Himmelsachse. Zugleich muss für Nikolaus auch die Erde selbst in Bewegung sein, allerdings nicht – und das ist bei der Beurteilung der cusanischen Kosmologie als möglichem Inspirationskeim der copernicanischen Astronomie wichtig – in progressiver Bewegung. Zwei gekoppelte Rotationsvektoren führt Nikolaus ein, um so die veränderlichen Bahnen von Planeten und Sternen zu erklären. Erde und achte Sphäre drehen sich zugleich, aber mit unterschiedlichen Geschwindigkeiten um eine gemeinsame Äquatorial- und eine gemeinsame Polarachse. Die Sphäre der Sterne dreht sich in zwölf Stunden einmal von Ost nach West, die Erde vollführt die gleiche Bewegung in 24 Stunden – der Effekt für einen erdgebundenen Beobachter ist damit der gleiche, der für eine unbewegte Erde zu erwarten wäre, wenn die Sternensphäre sich mit doppelter Geschwindigkeit über sie hinwegdrehen würde. Nikolaus fasst diesen Grundgedanken auch in eine einfache Skizze ein:

Abbildung und Erläuterung nach Cod. Cus. 211, fol. 55^v

Ymaginor enim me esse in medio mundi sub equinocciali. Sit terra ·abcd·; et trahe ·ac·, ·bd· arcus terr[a]e et pone ·e· in puncto seccionis. Dico terram super polis ·ac· fixis in terra moveri, et similiter super polis ·e· et opposito ei, simul et semel. Nam super ·ac· movetur de oriente in occidens, et super ·e· et ei opposito movetur in orisonte de occidente in oriens; ita quod quando ·a· pervenit ad ·b·, tunc ·e· pervenit in ·d·, et ita consequenter. Octava spera eodem modo movetur, sed in duplo velocius super polis suis ·ac· quam ·e· et opposito.

Die achte Sphäre dreht sich bei Nikolaus genau soviel langsamer um die Äquatorialachse, dass im Verlauf von hundert Jahren jeder Punkt in ihr um soviel zurückbleibt, wie die Sonne in einem Jahr. Die Sonne – hier nun kommen Nikolaus’ Kenntnisse der ptolemäischen Ekliptik aus dem Almagest oder einer ihrer Nachfolgeschriften ins Spiel – ist von den Äquatorialpolen 23° entfernt, und läuft durch die leicht verzögerte Rotation der sie tragenden Sphäre der Drehung der achten Sphäre etwas hinterher, und zwar um genau $\frac{1}{364}(\approx 1^{\circ })$ ihrer Bahn im Verlauf von 24 Stunden. Aus dieser Verzögerung heraus soll dann der Tierkreis (Zodiacus) hervorgehen. Dass Nikolaus dabei den Unterschied zwischen siderischer und solarer Zeit übersieht, hat schon Dreyer angemerkt. Der hieraus resultierende Fehler – zutreffender wäre eine solare Retardation von $\frac{1}{365}(\approx 1^{\circ })$ gewesen – ist aber nicht allzu schwerwiegend.

Nikolaus verfügte zum Zeitpunkt der Abfassung seines kosmologischen Entwurfs mit Torquetum und Astrolab über technisch anspruchsvolle astronomische Instrumente, die es ihm im Prinzip ermöglicht hätten, die eigenen Ideen auch empirisch zu überprüfen. Auch ein hölzerner Präzessionsglobus, an welchem man die Deklinationen und wahrscheinlich auch die Rektaszensionen der Gestirne für beliebige Äquinoktien ablesen konnte, ist in Kues erhalten geblieben. Es gibt aber keine schriftlichen Zeugnisse davon, dass Nikolaus diese Instrumente auch tatsächlich eingesetzt hat. Ob er überhaupt ausreichende Kenntnisse in der Astronomie mit bewaffnetem Auge hatte, ist ohnehin zweifelhaft. Man darf auch sicher fragen, als wie wichtig Nikolaus den kurzen kosmologischen Text selbst tatsächlich eingeschätzt hat. Das Ganze ist ein Entwurf, eine Skizze ohne mathematische oder empirische Fundierung, wohlmöglich von Nikolaus selbst nicht als vollständig, geschweige denn der Veröffentlichung für würdig erachtet. Es ist nicht einmal sicher, ob Nikolaus seinen kosmologischen Versuch nicht eher im Sinne der Gedankenexperimente Jean Buridans und Nicole Oresmes zur Erdbewegung unternommen hat, also weniger aus einem echten Reformantrieb heraus als vielmehr zur Exemplifizierung der Möglichkeiten des Geistes, bzw. zur Verunsicherung eines allzu sicheren Buchwissens vor dem Hintergrund des Erkenntnisskeptizimus der docta ignorantia.

Interessant sind aber ohnehin weniger die kosmologischen Details, als die Konsequenz, mit der Nikolaus in wenigen Worten die gesamte Welt in Bewegung gesetzt hat. Der eigentliche Grund für diesen radikalen Standpunkt, der die Existenz jeglichen absoluten Punktes im Raum zurückweist, liegt, das wird der Blick auf die Schrift Über die belehrte Unwissenheit zeigen, im theologisch motivierten Vorbehalt des Absoluten an sich als eines göttlichen ‚Attributs’. Die Welt ist (insofern sie der göttlichen Allmacht nachgeordnet ist) von unendlicher und daher mit menschlichem Verstand nie vollständig erfassbarer Komplexität – was dann auch die Existenz eines hervorgehobenen oder gewissermaßen ‚äußeren‘ menschlichen Blickpunkts ausschließt. Diese Stellung ist allein Gott vorbehalten. Das alles wird besonders deutlich, wenn man die mit Correlaria de motu betitelte Passage aus De docta ignorantia betrachtet, wo Nikolaus ausdrücklich sagt, dass das Universum von unendlichem Umfang sein muss und daher keinen Mittelpunkt haben kann, so dass der Glaube der Menschen, dass sich seine vergöttlichte Natur und die damit einhergehende ontische Ausnahmestellung auch in einer kosmologisch-räumlichen Ausnahmestellung wiederspiegeln müsse, reine Illusion ist. In dem kurzen kosmologischen Text, der der Schrift Über die belehrte Unwissenheit nachfolgte, wird sehr deutlich, dass Nikolaus’ Idee vom kosmischen Relationsgefüge, das keine absoluten Raumpunkte kennen kann, etwas völlig anderes ist als das Konzept der Heliozentrik bei Copernicus und seinen Nachfolgern. Der Text im Cod. Cus. 211 geht unübersehbar von einer relativen Zentralstellung der Erde gegenüber den übrigen sichtbaren Himmelskörpern aus. Was mit der Bemerkung der Mittelpunktlosigkeit des Alls gemeint ist, und welche Konsequenzen diese hat, wird vielleicht klarer, wenn man die Begrifflichkeiten genauer untersucht: Nikolaus bezieht sich bei seiner vermeintlichen Zurückweisung der Geozentrik in De docta ignorantia auf das All in seiner Gesamtheit und dabei vor dem Hintergrund seiner Unendlichkeitsmetaphysik einmal mehr auf die Inkommensurabilität des begrenzten menschlichen Geistes mit der unendlichen Vielfalt der Schöpfung.

Demgegenüber sind Copernicus’ Überlegungen zur Heliozentrik vor allem auf das gerichtet, was wir heute als das Sonnensystem bezeichnen, also in jedem Falle auf etwas Endliches. Gerade auf den beobachtbaren Teil des Kosmos hat Nikolaus aber seine Vorstellung von der Exzentrik der Erde nicht aufrechterhalten. Noch 1463, ein Jahr vor seinem Tod, schreibt er in seinem Traktat De venatione sapientiae:

Posuit [Sapientia divina (Einfügung des Autors aus dem Zusammenhang] terram in medio, quam gravem esse et ad centrum mundi moveri determinavit, ut sic semper in medio subsisteret et neque sursum neque lateraliter declinaret.

Also: ‚in medio‘, im Zentrum steht die Erde und sie bewegt sich, allerdings nicht progressiv, nicht auf einer eigenen Bahn, sondern fest verortet ad centrum, womit Nikolaus aller Wahrscheinlichkeit auch hier auf eine Rotationsbewegung des Erdkörpers hinauswollte – die Anklänge an seinen (sicher früheren) Entwurf zur Kosmologie im Cod. Cus. 211 sind unübersehbar. In De venatione sapientiae haben wir in Form der begrifflichen Ausdifferenzierung von universum und mundus eine implizite Unterscheidung des Universums als des unendlichen Raumes, der alles Geschaffene einschließt, von der Sphäre der Planeten und (sichtbaren) Sterne als eines endlichen Teilbereichs ebendieses entgrenzten Raumes. Was für das abstrakte Konzept des unendlichen Raumes gilt – die Mittelpunktlosigkeit – ist nun nicht übertragbar auf die endliche Perspektive eines Teilbereichs des Kosmos. Der Kosmologe Cusanus und der Astronom Copernicus unterscheiden sich also nicht nur deutlich im Grad der mathematischen und empirischen Strenge, mit der sie ihre Modelle vorbringen, sie haben tatsächlich sogar widersprechende Ansichten von der grundlegenden Struktur des Planetensystems. Entsprechend gibt es keinerlei zwingenden Grund anzunehmen, dass Copernicus sich, obwohl er einige der cusanischen Schriften sicher kannte, in irgendeiner Weise auf die cusanischen Entwürfe zur Kosmologie bezogen hätte. Erst sehr viel später sollte der Kusaner im Zusammenhang mit der ‚neuen’ Astronomie ausdrückliche Erwähnung finden: Johannes Kepler nennt ihn, in der Einleitung zu seinem Mysterium cosmographicum von 1596 den göttlichen Cusanus. Der Kontext der Anführung ist aber nicht direkt mit der Astronomie verbunden. Dort, wo Kepler auf Nikolaus verweist, geht es ihm noch ganz allgemein um die Einbindung der platonischen Körper in die Kosmologie, also um weitestgehend geometrico-symbolische Inhalte, was allein schon eher auf Nikolaus’ neuplatonische beeinflusste figurative Symbolismen verweist, als auf seine Beiträge zu Kosmologie und Komputistik. Was Kepler hervorhebt, ist dann auch Nikolaus’ trinitätstheologische Auszeichnung der Kreisfigur, wobei sich zugleich offenbart, dass er zumindest von De docta ignorantia – immerhin zweifellos eines der Hauptwerke des Kusaners – keine allzu guten Kenntnisse hatte. Es ist insgesamt nicht sehr wahrscheinlich, dass auch nur einer der direkten astronomietreibenden Nachfolger des Copernicus mit Nikolaus’ kosmologischen Vorstellungen vertraut war. Zuspruch fanden diese Ideen eher von philosophisch-theologischer Warte, mit der größten Nachwirkung sicherlich bei Giordano Bruno (1548‒1600). Dafür war aber der kleine kosmologische Entwurf, sofern man überhaupt Kenntnis von ihm hatte, sicher von keinerlei Bedeutung, denn Verbindungen zu den ihn einrahmenden großen Schriften zur Seins- und Erkenntnislehre lassen sich nur mit großer Mühe ausmachen. Von einer verhaltenen Freude, dass auf der Grundlage der‚vordem unerhörten‘ Lehre des Hauptwerkes [De docta ignorantia (Einfügung. d. Autors)] eine Deutung für die Art der Bewegung der Fixsternsphäre, Sonne und Erde zu gewinnen ist, wie sie Klibansky aus dem kurzen Textstück herausgelesen hat, ist in Wahrheit nichts zu spüren. Im Gegenteil: In einer geradezu aristotelischen Beschränkung auf die astronomischen Phänomene selbst fällt der Text sogar hinter die erkenntniskritischen Ansätze aus der Kalenderreformschrift zurück. Das Prinzip der kosmischen Inkommensurabilität wird hier über die Verneinung absoluter Bewegungsvorgänge, im vorliegenden Fall in der Ablehnung präziser Kreisbahnen der Himmelskörper, zwar angeführt. An keiner Stelle geht Nikolaus aber näher auf die sich doch aufdrängende Frage ein, ob diese ‚Ungenauigkeit‘ der Himmelsbewegung nun ontologisch oder epistemologisch oder, wie er es in De docta ignorantia dargelegt hat, sowohl von einem kontingenten Seinsmangel, gewissermaßen also von einem Naturphänomen, als auch vom notwendig eingeschränkten menschlichen Erkenntnisvermögen her zu begründen ist, insofern nämlich, als, wie ich bereits angemerkt habe, eine strikte Trennung von Epistemologie und Ontologie für Nikolaus vor dem Horizont seiner Konzeption der belehrten Unwissenheit gar nicht mehr uneingeschränkt denkbar ist. Es ist natürlich möglich, in dem Text lediglich eine Vorarbeit zu einer breiter angelegten Abhandlung zu sehen. Wenn dem aber so ist, so muss man sich zugleich fragen, mit welcher der cusanischen Schriften sich die kurze astronomische Studie schlüssig in Verbindung bringen lässt. Von den bekannten Arbeiten nach der Correctio kalendarii kommt hierfür wohl keine in Frage. Die verschollene Schrift Über die Gestalt der Welt (De figura mundi), die auf den ersten Blick wohl am ehesten als Anknüpfungspunkt geeignet scheint, ist nachweislich erst in Orvieto und damit mit großer Sicherheit zwischen 1460 und 1464 entstanden. Damit gehört De figura mundi zum Spätwerk des Kusaners, was, wie Klibansky zu Recht anmerkt, vermuten lässt, dass der Traktat eher der spekulativen Metaphorik der Schriften Über den Beryll (1458) und Über das Globusspiel (1462/63) folgte, und wohl kaum ein genuin kosmologisches bzw. astronomisches Werk darstellt. Dass man dem Text in Cod. Cus. 211, trotz derartiger Unklarheiten bei der quellengeschichtlichen Einordnung (und nicht zuletzt seiner Kürze), beimaß, in consistenter Form das kosmologische Glaubensbekenntnis des Kardinals wiederzuspiegeln, offenbart, dass die sich in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts intensivierende Cusanus-Rezeption zunächst die philosophischen und theologischen Beiträge des Kusaners weitgehend ignorierte und sein vergleichsweise dürftig überliefertes mathematisch-naturwissenschaftliches Denken in den Vordergrund der Betrachtung rückte. Damit deckt sich im Übrigen auch der wichtige Befund Nagels, dass sich die Hauptträgergruppe der ‚Cusanusrenaissance‘ im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert vorwiegend aus dem Bereich der Mathematikgeschichte rekrutierte. Demgegenüber lässt sich aber zugleich auch feststellen, dass die Rolle der Himmelskunde für die Entwicklung der cusanischen Mathematik in der jüngeren Cusanus-Forschung, wenn überhaupt, dann nicht in gebührendem Maße gewürdigt worden ist. Schon bei Pierre Duhem wurden die kosmologischen Ansätze beim jungen Cusanus nur noch als Vorstufen bei der Entwicklung der erkenntniskritischen Koinzidenzlehre in De docta ignorantia bewertet. Für Duhem liegt in den astronomischen Theorien des 14. Jahrhunderts der Keim (la germe) der cusanischen docta ignorantia und des diese Erkenntniskonzeption bedingenden allgemeinen Skeptizismus. Tatsächlich aber ist Nikolaus, wie wir gesehen haben, auch auf dem Feld der Himmelskunde nicht nur Rezipient, sondern auch Ausführender. Bedeutsam ist an dem kosmologischen Textstück in Kues vielmehr vor allem, dass Nikolaus das in der Correctio kalendarii noch vage formulierte Impräzisionsprinzip für die Bewegung der Himmelskörper nicht mehr in den Dienst einer abstrakten, kosmologischen Grundsatzlehre stellt, sondern am konkreten astronomischen Falle, unter Ausblendung expliziter erkenntniskritischer Diskurse verbildlicht. Klibanskys Forderung, man müsse das Textstück aus dem Kueser Codex erst konsequent mit der cusanischen Erkenntnis- und Gotteslehre kontextualisieren, um seine tatsächliche Bedeutung innerhalb des cusanischen Gesamtwerkes ermessen zu können, ist damit letztlich nicht zwingend. Es wäre natürlich ein Leichtes, in die fragmentarischen Ausführungen aus dem Kueser Codex nur das Diktum von der Mittelpunktlosigkeit des sichtbaren Universums und der unbedingten Relationalität der außergöttlichen Welt hineinzulesen. Der Text selbst gibt dafür aber keine konkreten Anhaltspunkte. Allzu leicht würde man so die so vielseitigen Denkansätze des Kusaners auf jene Formel reduzieren, mit der bereits Günther die mathematischen Bemühungen des Kusaners hinreichend beschrieben zu haben glaubte, nämlich, dass für den Kardinal jedwede Erkenntnis in der Koinzidenz gipfelt. Es genügt der Verweis auf die späteren Versuche mit der Waage, um ein Interesse des Kusaners an genuin naturwissenschaftlichen Fragestellungen zu belegen, das die Auseinandersetzung mit physikalischen, chemischen oder biologischen Komplexen nicht ausschließlich zum Vehikel für den Überstieg ins Transzendente deklarierte, sondern auch immer zur Mehrung eines praktischen Fachwissens betrieb. Es reicht deshalb nicht aus, Nikolaus’ Bemühungen um Komputistik und Kosmologie nur in Ausrichtung auf die Erkenntnislehre zu betrachten. Gerade seine Beschäftigung mit dem Quadraturproblem – dem sich Nikolaus auch außerhalb seiner theologischphilosophischen Schriften intensiv widmet – hat seinen Ausgang sicher nicht zuletzt von dort genommen, wo der junge Kleriker mit den Unzulänglichkeiten der Astronomie seiner Zeit in Berührung kam. Es ist zudem ja bezeichnend für Nikolaus’ Schriftwerk, dass Mathematisch-Naturwissenschaftliches mehr oder weniger gleichberechtigt neben Philosophisch-Theologischem steht, ja mehr noch, häufig auch in schriftimmanenter Zusammenführung erscheint. Sicher sind konkrete Fragestellungen aus Mathematik und Naturlehre für Nikolaus zumeist willkommene Metaphern oder Beispielfälle in der Darstellung seiner erkenntniskritischen Grundauffassungen gewesen. Wer aber deshalb annimmt, Mathematik, Arithmetik, Astronomie oder Musik seien – gewissermaßen in Übereinstimmung mit der propädeutischen Funktion, die diese Felder in der klassischen artes-Konzeption einnahmen – bei Nikolaus allein der metaphysischen Spekulation untergeordnet, wird der cusanischen Erkenntnislehre nicht gerecht. Stets zeigt Nikolaus in seinen Referenzen über die Grenzen der Wissenschaftssystematik seiner Zeit Verknüpfungspunkte auf und untermauert damit den eigenen Konkordanzanspruch durch die Verbindung komplementärer Denkbereiche. Oft verstörend wirkt es dabei auf den modernen Betrachter, wenn er, in Nikolaus gerade noch den Vorläufer neuzeitlicher Wissenschaftskonzepte, einen ‚Überwinder der Scholastik’ erblickend, ihm unvermittelt auf den vermeintlich abseitigen Pfaden der Apokalyptik und Astrologie begegnet.

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