Werk:Verborgene Zahl – Verborgener Gott/Figura paradigmatica.

3.2.3. Figura paradigmatica.

Das Licht der Welt(en)

Vor allem in den ersten Kapiteln der Konjekturabhandlung zielt Nikolaus auf die bildliche Einfassung seiner Konzeption von unitas und alteritas ab. ‚Einheit‘ und ‚Andersheit‘ werden dabei lichtmetaphysisch konnotiert, die Welt in Bereiche der Finsternis (umbra) und des Lichts (lux) geordnet. Zunächst fasst Nikolaus Licht und Schatten metaphorisch in zwei sich durchdringende Pyramiden ein, die pyramis lucis, deren Basis die unitas absoluta, Gott als Quelle (und unerreichbares Ziel) der Erleuchtung, ist, und die pyramis tenebrarum, mit der alteritas (absoluta) als Fundament. Zwischen diesen beiden Polen erstreckt sich die Welt in gestuften Mischungen von Einheit und Andersheit: Aliter quidem in uno [mundo (Einfügung des Autors)] absorpta est unitas in alteritate aut e converso, aliter in alio secundum plus atque minus.

Figura paradigmatica nennt nun Nikolaus dieses, sein neues Weltenmodell.

Die figura paradigmatica nach: De coni., h 3, lib. 1, cap. 9, n 41, S. 46

Die symbolische Darstellung weist neben den Basen der beiden Pyramiden weitere strukturierende Elemente auf. Die Welt ist gegliedert in eine höchste (mundus supremus), mittlere (mundus medius) und unterste Welt (mundus infimus), bzw. in einen respektiven ersten, zweiten und dritten Himmel (coelum tertium, secundum und primum), ganz allein abhängig davon, ob der Betrachter die pyramis lucis oder die pyramis tenebrarum zum Ausgangspunkt der Betrachtung wählt.

Im ersten Fall leuchtet das göttliche Licht der Einheit in die Welten, im zweiten steigt die Dunkelheit in die höchsten Himmel auf. Damit steht Nikolaus in direkter Nachfolge der Emanationslehre des bedeutendsten neuplatonischen Wortführers Plotin (um 205–270), die auch die Vorstellung vom Abfall und Aufstieg (epistrophe) der menschlichen Seele durch die in das absolute Eine, den Geist, die Seele, die Körperwelt und die Materie fünffach gestufte Welt enthält. Dass die beiden ‚Pyramiden‘ (pyramis ist hier, wie noch zu sehen sein wird, eigentlich wohl eher mit ‚Kegel‘ zu übersetzen) auch den Prozess von Auf- und Abstieg (ascensus und descensus) der sich selbst begründenden Erkenntnisvermögen formal darstellen will, wird natürlich durch die horizontale Drehung der figura paradigmatica, die sowohl die Renaissancedrucke als auch die modernen Editionen aufweisen, nicht mehr direkt deutlich. Wahrscheinlich wurde bei den Handschriften allein aus Gründen der Platzersparnis durchgängig auf die naheliegende vertikale Ausrichtung der ‚Pyramiden‘ verzichtet. Von dort haben dann die Drucke die etwas widersinnige Darstellung übernommen.

Der reziproke Begründungsprozess zwischen ‚Einheit‘ (unitas) und ‚Andersheit‘ (alteritas), der auch die menschlichen Erkenntnisvermögen bestimmt, ist es nun für Nikolaus auch, der die ganze Welt mutmaßend hervorbringt – einmal mehr zeigt sich dabei, wie die Grenzen zwischen Sein und Erkenntnis bei Nikolaus verschwimmen: Ganz im Schatten liegt die unsichere sinnliche Wahrnehmung, die unterste Welt ist der Erkenntnisbereich der schwachen Vorstellungskraft, die mittlere wird durch die ratio durchdrungen, die höchste schließlich, die an die absolute Einheit grenzt, ist die Heimat der intellektualen Erkenntnis. Das göttliche Licht, das aus der absoluten Einheit hervorgeht, durchdringt die gesamte Schöpfung und macht diese erst erkennbar, genau so, wie in der menschlichen mens der intellectus das geistige Feuer der Erkenntnis überhaupt erst zu entzünden vermag. Dieser Gedankengang hat – vor allem in der symbolsprachlichen Auszeichnung von Licht und Feuer bei der Vermittlung der Formen der Einzeldinge – Berührungspunkte mit der Lichtmetaphysik im Kommentar zum Calculus victorii des platonisch beeinflussten, astronomisch und mathematisch interessierten Benediktinermönches und Kirchenpolitikers Abbo von Fleury (um 945–1004). Nikolaus besaß eine Abschrift von Teilen des Traktats, vollzieht aber viel stärker als Abbo die Introspektive, betont die weitgehende Autonomie der dem Menschen eigenen Geistesvermögen im Prozess des Erkennens. Wo bei Abbo das Licht dem Geist die Formen durch ein Feuer einprägt, das sich durch die Luft bis zur Pupille verbreitet, da bedarf es bei Nikolaus zunächst des inneren Feuers, um die menschliche mens auf die Erkenntnisgegenstände hin auszurichten. Die Formen und Zeichen der Welt müssen also gewissermaßen auf einen vorbereiteten Geist treffen.

Absolute Erkenntnisse können aber in keiner der drei metaphorischen Welten in Aussicht gestellt werden. Das unum absolutum als Erkenntnisziel ist nicht selbst Teil der Welt, alles Geschaffene ist daher wesentlich ‚Verhältnis‘, nämlich das von Einheit und Andersheit. Die weitreichenden Folgen dieses Gedankens sind schon in De docta ignorantia formuliert: Propter quod ad maximum aut minimum simpliciter non devenietur.

Diese Einschränkung gilt für die Gesamtheit der episteme, allerdings auf je unterschiedliche Weise für intellectus, ratio, virtus phantastica und sensus. Jeder Erkenntnisbereich ist so durch eine ihm spezifische Ausprägung eines allgemeinen Ungenauigkeitsprinzips der episteme bestimmt. Dieses einschränkende Element ist innerhalb des logisch-mathematischen Denkens die unbedingte Gültigkeit des Widerspruchsprinzips. Die coincidentia oppositorum muss von der ratio ausgeschlossen werden. Nikolaus greift zur Verdeutlichung auf jene allegorische Wendung zurück, mit der er bereits in De correctione kalendarii die Unzulänglichkeit der menschlichen Erkenntnis zu verdeutlichen versucht hat: Hinc etiam diameter circuli ad circumferentiam improportionalis, quia ita differentium coincidentiam ratio non attingit.

Gemeint ist: Wie die ratio in der progressio naturalis die Zahlen nur als ‚gerade‘ oder ‚ungerade‘ erfasst, kann sie in der Geometrie ‚Gerades‘ und ‚Gekrümmtes‘ nicht als koinzidierend denken. Diese Fähigkeit bleibt dem intellectus vorbehalten. Die privatio des mathematischen Denkens liegt also im Ausschluss der Koinzidenz, der Unfähigkeit zur Zusammenführung inkommensurabler Größen. Dieser spezifische ‚Mangel‘ zeichnet die ratio zugleich essentiell gegenüber allen übrigen Erkenntnisformen aus.

Die figura paradigmatica ist eines der eindringlichsten Symbole der cusanischen Lichtmetaphysik. In ihr laufen eine Vielzahl symbolgeschichtlicher Entwicklungslinien zusammen, nicht zuletzt auch eine, die auf Nikolaus’ früheres Schaffen zurückweist. Mit der großen Konzilsschrift De concordantia catholica von 1433, in der Nikolaus als junger Gesandter in Basel die Grundsätze seiner Konkordanzlehre an der drängenden Frage nach der Reform von Reich und Kirche exemplifiziert hatte, war bereits das Konzept eines pyramidalen ordo hierarchicus weltlicher und kirchlicher Mächte vorweggenommen worden. Und auch dort, in der pragmatischen, doch eigentlich sehr diesseitigen Reformabhandlung ist die lichtmetaphysische Ummantelung des ordo-Gedankens angelegt:

Quia Deus est lux infinita, tun[c] omnis lux extra deum creata finita co[m]parati[v]e a[d] deu[m] umbra est infinitae lucis [et] tanto plus umbrae habet quanto plus a deo distat.

Auch die Stufenteilung der figura paradigmatica wird hier bereits antizipiert:

[…] in tota hierarchia est supremu[m], medium [et] infimum.

Bei oberflächlicher Betrachtung wird der Blick natürlich auch auf die Begriffspyramide gelenkt, die in Platons Sophistes und später bei Porphyrios von Tyros (um 233–um 301), auf den das mittelalterliche Konzept der arbor porphyrii zurückgeht, ein eigenständiges erkenntnisphilosophisches Modell begründet, in der dem aufsteigenden syllogistischen Denken innerhalb der Begriffspyramide ein rückläufiger Erkenntnisprozess entgegengesetzt wird. Das syllogistische Fortschreiten hat platonisch gesprochen zwar die Erkenntnis der höchsten Idee, die an der Spitze der Begriffspyramide steht, zum Ziel. Zugleich liefert die Begriffspyramide aber eine logische Strukturierung aller nachgeordneten Ideen und Begriffe. Wie in einem Stammbaum kann das Denken also von den höchsten Ideen über die Allgemeinbegriffe bis zur unendlichen Vielzahl der Individuen gelangen. Diese Vorstellung deckt sich gut mit der zweifachen Denkbewegung in der figura paradigmatica. Platon exemplifiziert das logische Modell anhand der Klassifikationen von Tieren (im sogenannten ‚Anglergleichnis‘), worauf Nikolaus im 12. Kapitel des zweiten Buches der Konjekturschrift vielleicht anspielen wollte. Auch die lichtmetaphysische Begründung der Pyramiden innerhalb der figura hat einige Berührungspunkte mit der platonischen Lehre. In einer autographen Appendix zur Abschrift der platonischen Politeia im Kueser Codex liefert Nikolaus auf der Grundlage des sechsten Buches ein eigenes Schema der platonischen Erkenntnislehre:

Imago que a Platone sexto libro proponitur de visibilis atque intelligibilis distinccione traducta est.

Visibile		Intelligible
obscurum	clarum	obscurum	clarum
		Quod ex supposicionibus principiis non ad principia sed ad finem procedit per imagines visibiles scilicet mathematicas	Quod ex supposicionibus principiis non ad principium cuius non est supposicio sine imaginibus per species ipsas procedit quam scienciam dialecticam vocat metaphysicam

Nicht nur die hier angedeutete grundsätzliche Analogisierung von Licht und Erkenntnis findet sich in De coniecturis wieder. Auch die licht-symbolische Trennung von Mathematik und Metaphysik lässt sich mit den cusanischen Ausführungen an der figura paradigmatica. gut in Einklang bringen, denn auch dort gelangt ja die mathematische Erkenntnis nicht bis in die höchsten Regionen der Erkenntnis, ist gegenüber der vernunftgemäßen Erkenntnis mehr ‚im Dunkeln‘. In die figura paradigmatica ist sicher viel von der cusanischen Platon-Rezeption eingeflossen. Aber: Mit dem reinen ordo-Aspekt, also durch eine auf eine statisch-logische Ordnung des Kosmos abzielende Lesart wird man dem ambivalenten Gehalt der Darstellung nur unzulänglich gerecht. Die figura paradigmatica liefert, anders als die platonisch-porphyrische Begriffspyramide, keine Lagebeziehung von Begriffen. Sie ist auch nicht als abgeschlossen zu verstehen. Die figura gründet auf einer sehr viel breiteren ideengeschichtlichen Basis.

So verweist uns die Metapher von Licht- und Finsternispyramide nicht zuletzt auch auf eine der Hauptquellen der mittelalterlichen Optik, die Perspectiva communis des Franziskaners und Erzbischofs von Canterbury Johannes Peckham (auch: Peccam, †1292), der unter anderem auch als Lehrer in Oxford, Paris und Rom tätig war.

Diese Grundlagenschrift, entstanden um 1279, gehörte in Nikolaus’ Studienzeit noch fest zum universitären curriculum der quadrivialen artes. Möglicherweise war es unter anderen diese Abhandlung, aus der Nikolaus das Bild seiner pyramis lucis gewonnen hat. Bei Peckham ist sie nicht philosophisch ausgezeichnet, sondern eine Modellvorstellung zur optischen Wahrnehmung. Man darf den Begriff der ‚Pyramide‘ dabei allerdings nicht zu genau nehmen. Das Konzept der pyramis lucis soll bei Peckham lediglich verdeutlichen, dass die von den einzelnen Punkten eines Leuchtkörpers, bzw. die von den illuminierten Punkten eines Mediums ausgehenden Lichtstrahlen im Auge des Betrachters zusammenlaufen:

Hoc patet: quoniam si quilibet punctus luminosi illustrat quemlibet punctum medii: ergo totum illuminosum illuminat quemlibet punctum. Quod esse non posset, nisi luce pyramidaliter in quemlibet punctum cadente, per quam pyramidem videri potest.

Die Emissionstheorie geht nicht ursprünglich auf Peckham zurück. Überhaupt ist die Perspectiva communis ein weitgehend kompilatives Werk, das seinen hohen Stellenwert innerhalb der akademischen Lehre vor allem dem Umstand verdankte, dass es den aktuellen Stand der Optik in der Zeit ihrer Abfassung mehr oder minder vollständig erfasste und in wesentlichen Punkten zu präzisieren vermochte. Peckhams eigene Vorlagen waren vor allem die Schriften des arabischen Mediziners und Naturphilosophen Alhazen (eigentlich: ibn al-Hayṯam, *965 † um 1039). In seinem Schatz der Optik (Kitāb al-Manāzir) stellte sich Alhazen gegen die von Aristoteles und Euklid beherrschte Lehrtradition eines vorrangig vom aktiven Betrachter bedingten Sehprozesses: Beide waren noch davon ausgegangen, dass der Vorgang des Sehens nicht im Wahrnehmungsobjekt, sondern im Auge beginnt. Danach sollten geradlinige, diskrete Sehstrahlen konisch vom Auge ausgehend den betrachteten Gegenstand einfassen und so sichtbar machen. Eine der hervorragendsten Leistungen Alhazens bestand nun in der Korrektur dieser Auffassung, gewissermaßen durch die Umkehrung des Wahrnehmungsprozesses. Bedingung des Sehens sind demnach zunächst die Leuchtkraft bzw. die Reflektionseigenschaften der wahrgenommenen Objekte. Jeder (Licht-)Punkt des betrachteten Gegenstandes vermittelt sich dem Auge durch Lichtkegel, die im Auge zusammenlaufen – eine Konzeption, die Alhazen schließlich im fünften Buch der Optik unter Einbeziehung der Erkenntnisse Galens auch durch anatomische Studien am Auge zu untermauern versuchte. Die Einzelheiten der Alhazenschen Optik sind hier, obwohl wissenschaftsgeschichtlich bedeutsam, nicht von Belang. Es ist nicht wahrscheinlich, dass sich Nikolaus allzu eingehend mit den anatomischen und physikalischen Details des Ansatzes beschäftigt hat‚ zumindest lieferten seine eigenen Abschriften der Peckhamschen Kompilation dafür keine Anzeichen. Wesentlicher ist wohl die grundsätzliche Differenzierung zwischen empirisch-naturwissenschaftlicher und abstrakt mathematischer Sichtweise – ganz im dop-pelten Wortsinne.

Der Übergang von der antiken Sende- zur Empfangstheorie ist kein abrupter. Weder Alhazen noch sein der Sendetheorie gleichsam skeptisch gegenüberstehender Zeitgenosse Avicenna (eigentlich: Abū 'Alī al-Ḥusayn ibn Abdallāh ibn Sīnā, 980–1037) noch die diesen beiden nachfolgenden Exponenten der (proto-)physikalischen Optik, Roger Bacon (um 1220–1292), Robert Grosseteste (um 1170–1253) und Peckham, vollziehen die radikale Abkehr von den euklidischen Sehstrahlen.

Aber die Anteilnahme des Betrachters am Sichtbarwerden, oder besser Sichtbarmachen der Objekte in der natürlichen Umwelt ist nun kein unumstößliches Diktum mehr. Als mathematische Hilfslinien der Klärung des Sehvorgangs zwar dienlich, sind die imaginären Sehstrahlen in der Alhazenschen Optik doch streng von der wahren Natur des Sehens und der Lichtausbreitung zu unterscheiden. Dieser deutliche Schnitt zwischen der mathematischen Autorität Euklids und den mittelalterlichen Vertretern der beobachtenden Naturbetrachtung muss auch noch für den Konkordanzdenker Nikolaus eine große Herausforderung gewesen sein. Wo die Vereinbarkeit von Mathematik und Optik an Selbstverständlichkeit verlor, da stand auch die Integrität seines Weltbildes, mit der in ihm kontingent angelegten Überordnung des Mathematischen, auf dem Spiel. So gelesen findet in der figura paradigmatica nicht nur eine erkenntnismetaphysische Verbildlichung, sondern zugleich auch der konkrete Versuch einer Synthese konkurrierender Wahrnehmungsmodelle statt. Er verstand es, beide Modelle in seinem Sinne, der Metaphysik von ‚Einheit‘ und ‚Andersheit‘ zu modifizieren. Der Emanation des Lichts stellt er, und das ist das Neuartige in seiner lichtmetaphysischen Konzeption, einen Ausbreitungsprozess der Finsternis, der epistemologisch gesehen im Betrachter, dem Erkenntnissucher ihren Ursprung hat, gegenüber.

Stark vereinfachend ließe sich der Gedankengang dann mit der figura paradigmatica wie in nebenstehender Grafik zur Deckung bringen.

Die figura paradigmatica als Mittlerin zwischen optischer Sende- und Empfangstheorie

Im Dualismus des Erkenntnisprozesses steckt bei dieser Interpretation ein klares Zugeständnis an die euklidisch-aristotelische Optik. Immerhin fällt dem erkennenden Subjekt, da es dort ja Voraussetzung nicht nur der Wahrnehmung, sondern auch der ‚Sichtbarkeit‘ der Dinge ist, letztlich eine bedeutendere Rolle zu, in etwa so, dass in der pyramis lucis zwar die Vorstellung des Leuchtkegels der Lichtemanation, ein ‚Erkennenkönnen‘, in der pyramis umbrae aber andererseits – in Analogie zu den biokularen Sehstrahlen der euklidischen Konzeption – das aktive ‚Erkennenwollen’ des Betrachters angelegt ist. Das deckt sich insofern mit den cusanischen coniecturae, als die mens, zu der ja letztlich auch die sinnliche Wahrnehmung gehört, aktiv alle Erkenntnisgegenstände mutmaßend selbst hervorbringt. Diese Subjektivität des Erkennens wird bei Nikolaus durch die Einbindung der ‚Andersheit‘ in alle Erkenntnisprozesse gesichert.

Die dichotomische Bestimmung der Lichtmetaphysik hat dann aber auch naturphilosophische und ontologische Konsequenzen. Denn einerseits wird mit ihr deutlich gesagt, dass auch natürliche Prozesse, wie die Lichtausbreitung, stets nur als ‚Mischformen‘ von ‚Einheit‘ und ‚Andersheit‘ in ihren verschiedenen Abstufungen zu begreifen sind. Auf der ontologischen Ebene wird dadurch in der figura paradigmatica zwischen Gott, als dem ‚Licht selbst‘, und der Dunkelheit, dem ontischen ‚Nichts‘, interpoliert. Erst im Trialogus de possest wird Nikolaus auch diese Einschränkung aufgeben und auch das ‚Nichts‘ nicht mehr aus seinem Gottesbegriff ausklammern.

Ich habe im Vorangegangenen vorausgesetzt, dass Nikolaus sowohl die älteren Vorstellungen Euklids als auch die neuere Schule nach Alhazen kannte. Tatsächlich ist es ziemlich unwahrscheinlich, dass Nikolaus nicht wenigstens ansatzweise mit dem Problemkreis der widerstreitenden Sende- und Empfangstheorie vertraut war, denn er wurde nachweislich in seinem näheren persönlichen Umfeld fachmännisch diskutiert: Der italienische Architekt, Kunsttheoretiker, Mathematiker und humanistische Schriftsteller Leon Battista Alberti (1404–1472) hatte sich in verschiedenen Schriften ausführlich mit den Mechanismen visueller Wahrnehmung auseinandergesetzt.

Es ist schwer vorstellbar, dass Nikolaus und Alberti sich nicht auch persönlich kannten. Alberti war bis zu seinem Wechsel nach Bologna im Jahre 1421 Student in Padua, allerdings nicht an der Universität sondern am örtlichen Gymnasium. Prinzipiell aber hätten Nikolaus und Alberti sich schon aus Padua kennen können, insbesondere als auch Alberti gute Beziehungen zu Paolo Toscanelli, der ja seinerseits zu Nikolaus’ engen Studienfreunden zählte, unterhielt.

Als recht gesichert kann ein Zusammentreffen der beiden dann spätestens im Rahmen des Doppelkonzils von Ferrara–Florenz gelten, an dem Alberti als Mitglied der Delegation Papst Eugens IV., auf dessen Seite sich Nikolaus schon auf der Basler Kirchenversammlung gestellt hatte, teilnahm. Auch Eugens Nachfolger auf dem apostolischen Stuhl Tommaso Parentucelli (1397–1455, Papst Nikolaus V. 1447–1455) waren beide gleichermaßen (zumindest „dienstlich“) eng verbunden, Nikolaus vorrangig als Diplomat und Kirchenpolitiker (seit 1450 dann ja im Rang eines Kardinals), Alberti vor allem durch seine Tätigkeiten für den Umbau von St. Peter. Die lange Zeit, die Nikolaus nach dem politischen Desaster in Brixen vorwiegend in Rom verbrachte (September 1458 bis Juli 1464), hätte ihn fast unweigerlich mit Alberti zusammenführen müssen. Flasch hat überdies aufgrund einiger bemerkenswerter Parallelen in Albertis’ Ludi mathematici (auch: Ludi rerum mathematicarum) und Nikolaus’ Idiota de staticis experimentis – beide Schriften sind um 1450 entstanden – sogar eine direkte Zusammenarbeit oder zumindest doch eine relativ intensive Korrespondenz beider Autoren vermutet.

Ziemlich sicher kannte Nikolaus wohl wenigstens einige von Albertis kunsttheoretischen Arbeiten. Alberti hatte eine Abschrift seiner Abhandlung De statua an Giovanni Andrea dei Bussi, Nikolaus’ Privatsekretär, übersandt, begleitet von einem Schreiben, das anzeigt, dass dei Bussi bereits im Besitz der Schriften Elementa picturae (1435/46) und De pictura (1436) war. Allerdings ist die in Kues erhalten gebliebene (lateinische) Fassung der Elementa picturae wahrscheinlich erst zwischen 1450 und 1455 entstanden, entsprechend hätte sie Nikolaus nicht für seine Konjekturen zur Verfügung gestanden.

De pictura allerdings, die Vorbild und Leitfaden der älteren volgare-Fassung der Elementa picturae abgab, hätte Nikolaus zur Abfassungszeit der Mutmaßungsschrift bereits gekannt haben können. In jedem Falle standen sich Nikolaus und Alberti nicht nur in ihren allgemeinen Auffassungen zum Verhältnis von Kunst und Natur, sondern steht im Besonderen Nikolaus’ Modell zu pyramis lucis und pyramis tenebrae Albertis Ausführungen zur Zentralperspektive nahe, einem der Kernelemente in dessen Sehtheorie, deren Voraussetzung die Vorstellung ist, dass jedes wahrgenommene Bild ein Schnitt durch eine auf das Auge treffende Pyramide von Sehstrahlen ist. Die Sehpyramide enthält dabei drei Arten unterschiedlicher Strahlen, von denen die äußeren Ausdehnung und Form der Betrachtungsgegenstände vermitteln, während die Strahlen im Inneren der Sehpyramide die Farben der Gegenstände im Sehfeld annehmen. Vom Mittelpunkt geht der Zentrumstrahl aus – il principe, den ‚Fürsten‘ nennt Alberti diesen –, dem weniger eine im weitesten Sinne konkrete physikalische Bedeutung wie den übrigen Sehstrahlen beigemessen wird, als vielmehr die Aufgabe zufällt, ganz allgemein Erkenntnis zu vermitteln, also Träger der prinzipiellen ‚Erkennbarkeit‘ der Betrachtungsgegenstände zu sein.

Die Abtrennung der Erkenntnismöglichkeit und damit, ontologisch formuliert, der ‚Seinsgewissheit‘ von den akzidentellen Bestimmungen der Erkenntnisobjekte ermöglicht im perspektivischen Extremfall dann auch den Brückenschlag zur Theologie: mit zunehmender Entfernung vom Betrachter schrumpft die wahrgenommene Ausdehnung der Sichtobjekte am Betrachtungshorizont schließlich bis auf Punktgröße. Allein der Zentrumsstrahl bleibt dabei als Übermittler erhalten und weist dann (metaphysisch gesehen) auf die absolute Einheit, auf das von allen äußeren Bestimmungen gelöste Sein selbst hin. Dass sich das hervorragend im Sinne der Theophanie auslegen lässt, liegt auf der Hand. Der Zentrumsstrahl, in dem aus der Perspektive des Unendlichen alle Bestimmungen des zu Erkennenden zusammenfallen, wird dabei zum Analogon der ungeteilten Allmacht Gottes.

Sicher war diese Lesart der visuellen Empfangstheorie für den Einheitsmetaphysiker Cusanus genauso attraktiv wie der anthropozentrische Entwurf der Sendetheorie es für den Erkenntnistheoretiker war. Umso wahrscheinlicher ist es, dass er in seiner figura paradigmatica beide Vorstellungen in Anwendung der eigenen Koinzidenztheorie zusammenfallen lassen wollte. Diese Verbindung war im Übrigen für das Mittelalter keineswegs neu. So hatte schon der englische Dominikaner Robert Kilwardby (1215(?)–1279), Erzbischof von Canterbury (1272–1278) und 1278 von Nikolaus III. zum Kardinalbischof von Porto und Santa Rufina ernannt, in seiner Schrift De ortu scientiarum eine Zusammenführung von Sende- und Empfangstheorie entworfen:

Quod enim visibile per lumen sibi inditum irradiet et moveat visum sic vel sic, et quod visus ab eo patitur sic vel sic, naturalis actio vel passio est, causata ex actione et passione primarum qualitatum activarum et passivarum, et ipsa posterior.

Ob Nikolaus Kilwardbys Text kannte, ist ungewiss. Die Passage aber zeigt immerhin, dass er mit seinen Referenzen an den Theorienstreit zur optischen Wahrnehmung und seiner synthetischen Lösung durch die Verbindung von Sende- und Empfangstheorie (wissend oder unwissend) auch an ältere Konzepte anknüpfte.

Mit einiger Sicherheit war die figura paradigmatica neben theologisch-philosophischen auch durch naturwissenschaftlich-mathematische bzw. (auf das engste damit verknüpft) kunsttheoretische Vorlagen wesentlich beeinflusst. Damit ist aber der Gehalt dieses innerhalb der Konjekturabhandlung so wichtigen Bildes längst nicht ausgeschöpft. Denn wenn Nikolaus seiner figura das Attribut paradigmatica verleiht, dann stellt sich fast von selbst die Frage, wie es mit der konkreten Anwendbarkeit dieses Erkenntnisschemas steht. Zur Demonstration holt Nikolaus weit aus und bringt zunächst die elementare Zahlenlehre ins Spiel.