Das Auseinandergehen von Ansichten

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9. Juli 2026 n. Chr. bear.  
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Fragment 103 lautet:

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Gemeinsam sind Anfang und Ende auf dem Kreis.

Dieser Spruch macht zunächst den Eindruck, als ließe er sich mit den beiden bisher erörterten xynón-Fragmenten nicht in Verbindung bringen; er sagt — so scheint es — nichts, jedenfalls nicht expressis verbis, über die Vielen und ein Auseinandergehen ihrer Ansichten, sondern er macht eine Aussage über eine Sache.

Die meisten Interpreten sind dem Schein erlegen, gegenüber dem betonten, gewissermaßen terminologischen und problemträchtigen Gebrauch des Wortes xynós in jenen beiden Fragmenten habe es in diesem eine ganz unproblematische, ja triviale Bedeutung.

Eine genauere Betrachtung erweist, daß dieser Eindruck täuscht.

„Dieser Eindruck täuscht" — eine Wendung, die hier wörtlich zu nehmen ist:

Der Eindruck, es sei leicht zu verstehen, wieso Anfang und Ende auf der Kreislinie „gemeinsam" sind, d. h. zusammenfallen, verstellt dem Interpreten die Sicht darauf, daß sich „in" oder „hinter" diesem offenkundigen und leicht einzusehenden Zusammenfall ein verborgener und schwerer zugänglicher versteckt.

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Gegen diese Bemerkung ließe sich einwenden, die darin ausgesprochene Reflexion auf die Verständnislage, in die die beabsichtigte Auslegung des Kreisgleichnisses den Interpreten versetzt, sei ein Gedanke, den der Interpret von außen, d. h. von seinem Horizont aus an das von Heraklit Gemeinte herantrage, wohlmöglich um prophylaktisch eine Interpretation zu rechtfertigen, die sich die beklagenswerte Banalität des Spruches nicht eingestehen und ihm darum einen nicht darin enthaltenen Tiefsinn vindizieren möchte.

Es geht jedoch, wie sich gleich zeigen wird, weder darum, die Banalität der Aussage zu leugnen, — im Gegenteil! —, noch bedarf es einer dem Heraklit selbst fremden Überlegung.

Geht man von einem schlichten unprätenziösen Verständnis der Aussage aus, so besagt sie: Kreisanfang und Kreisende fallen zusammen; denn der Kreis ist eine Linie, deren Anfangs- und Endpunkt nicht voneinander getrennt liegen, sondern deswegen, weil diese Linie die Eigentümlichkeit hat, sich an ihren Ausgangspunkt zurückzubiegen, zu einem einzigen Punkt vereint sind.

Diese Vereinigung im Sinne des Zusammenfalls der beiden Enden, die bei anderen Linien mehr oder weniger voneinander entfernt vorliegen, bezeichnet das xynón am Anfang des Spruches.

Es bezeichnet also, allgemeiner gesprochen, den Zusammenschluß zweier sonst auseinanderliegender „Stücke" oder „Teile". Eine Zusammenfügung von Teilen heißt im Griechisch der Zeit harmoníë.

Die Zusammenfügung, über die der Spruch vom Kreis eine Aussage macht, ist so augenfällig und bekannt, daß sie nicht der Rede wert erscheint.

In der vermeintlich dem Heraklit fremden Überlegung zur Verständnislage des Interpreten angesichts des trivialen Inhalts dieses Spruches wurde unterschieden zwischen einer offenkundigen und einer schwerer zugänglichen Zusammenfügung, die sich „darin" oder „dahinter" verbergen könnte.

Eben diese beiden Arten von Zusammenfügung aber unterscheidet Heraklit selbst:

(Die) unscheinbare Zusammenfügung ist stärker als (die) offenkundige.

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Der Spruch ist bekannter in anderen Übersetzungen, deren geläufigste die Version ist:

„Verborgene Harmonie ist besser als sichtbare."

An dieser Übersetzung ist aber jedes Wort irreführend: Die harmoniē, von der bei Heraklit die Rede ist, hat mit der musikalischen Harmonie nichts zu tun.

Selbst wenn Kirk nicht klargestellt hätte, daß die spätere musikalische Bedeutung des Wortes Heraklit noch nicht bekannt sein konnte, so würde allein das Wort kreítton zeigen, daß Heraklit so etwas wie musikalischen Zusammenklang nicht gemeint haben kann; denn eine solche Harmonie läßt sich schwerlich als „fest, stark, kräftig" bezeichnen.

Um dieser Schwierigkeit zu entgehen, hat man kreitton die allgemeinere und vagere Bedeutung „besser" unterschoben, die es zwar im Griechischen auch haben kann, die aber in der plastischen Sprache des Heraklit nicht zu erwarten, vor allem jedoch zum Verständnis des Inhalts nicht gefordert ist.

Wenn harmoníë „Zusammenfügung" im Sinne einer Verbindung sonst getrennter Stücke zu einer Sache, z. B. von Hölzern zu einem Floß, bedeutet, dann liegt keine Schwierigkeit darin zu verstehen, daß eine solche Zusammenfügung lockerer, schwächer und fester, haltbarer sein kann.

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Was schließlich die Übersetzung von άφανής und φανερός mit „unsichtbar" und „sichtbar" anlangt, so legt sie ein schwerwiegendes Mißverständnis zumindest nahe.

Gewiß haben die beiden griechischen Wörter die genannten Bedeutungen, jedoch mit einer bestimmten Akzentuierung:

Aphanes bezeichnet das Unsichtbare im Sinne des Unauffälligen, Unbemerkten, Unscheinbaren, phanerós das Sichtbare, Wahrnehmbare, Erscheinende im Sinne des in die Augen Fallenden, Sich Zeigenden, Offenkundigen.

Unterschlägt man diese Bedeutungsnuancen, so sieht es so aus, als mache Heraklit bereits die platonische und seitdem philosophisch geläufige Unterscheidung von sichtbarer, sinnlich wahrnehmbarer und unsichtbarer, nur dem Denken zugänglicher Welt.

Dieses Mißverständnis macht einige um 1900 erschienene prominente Heraklit-Interpretationen heute fast unbrauchbar, in denen dem Heraklit eine metaphysische Kritik an der Sinneserfahrung unterstellt wurde.

So verfehlt diese Auslegung war, so richtig war der Eindruck jener Interpreten, daß Heraklit eine fundamentale Unterscheidung gelehrt und im Rahmen dieser Unterscheidung eine durchgreifende Kritik geübt habe:

Nur handelt es sich dabei um die Unterscheidung von Einsicht und Ansicht und um die Kritik der Einsicht an der Ansicht.

Diese Unterscheidung deckt sich nicht mit der von sinnlicher und denkender Erkenntnis, wie sich im weiteren zeigen wird.

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Am Rande sei vermerkt, daß der Spruch über die harmoniē vermutlich selbst ein Beispiel dafür bietet, wie Heraklit den Gedanken, auf den es ihm ankommt, in der Maske des Offenkundigen, der platten Verständlichkeit vor- legt.

Wenn er sagt, die unscheinbare Verbindung von Stücken sei haltbarer als die auffällige, so spricht er damit zunächst nicht mehr als die bekannte Erfahrungstatsache aus, daß vielfach Zusammengesetztes, Zusammengebundenes oder Zusammengeklebtes weniger solide zusammenhält, wenn die Stelle, an der die Teile miteinander verbunden sind, dem Betrachter noch auffällt.

Wenn man bei Zimmermannsarbeiten überstehende Materialien oder bei Bauten unsauber gearbeitete Fugen zwischen den Steinen sieht, darf man eher erwarten, daß irgendwelche äußeren Gewalten an solchen Stellen die Angriffsfläche finden werden, an denen sie die zusammenhängenden Stücke wieder auseinanderreißen.

Die Probe aufs Exempel für das, was der Spruch von der harmoniē hintergründig sagt, läßt sich am Beispiel des Kreises machen, von dem Heraklit selbst sagt, hier finde ein Zusammen, xynön, von zweierlei, nämlich Anfang und Ende, statt.

Diese „Gemeinsamkeit" von Anfang und Ende auf der Kreislinie erscheint als eine so offenkundige Zusammenfügung, daß man Heraklits Hinweis darauf als trivial empfindet.

Wo und in welcher Weise könnte sich — der Unterscheidung einer doppelten harmoniē gemäß — „in" oder „hinter" diesem banalen Vordergrund ein hintergründiger Gedanke verstecken? Selbst wenn er von der Unterscheidung in Fragment 54 nichts wüßte, müßte der Interpret diese Frage stellen; denn er kann nicht bei der Vordergründigkeit dieser und ähnlichgearteter Sprüche Heraklits stehen bleiben; er muß sich als Interpret — jedenfalls bis zum Beweis des Gegenteils — von der Annahme leiten lassen, Heraklit habe sich bei dieser wie bei allen seinen überlieferten Aussagen etwas „gedacht".

Ohne diese Annahme wird das Interesse selbst, das der Interpret Heraklit entgegenbringt, sinnlos.

Andererseits darf aus dieser Annahme nicht die Legitimation hergeleitet werden, anläßlich von Heraklit-Sprüchen freischwebend Tiefsinn zu produzieren.

In dieser Lage muß sich der Interpret streng daran binden, dem nicht wegzudisputierenden vordergründigen, ja banalen Inhalt der Sprüche selbst und der Art, wie Heraklit diesen Inhalt zur Sprache bringt, die Anhaltspunkte oder Fingerzeige zu entnehmen, durch die sich ein Leitfaden zum hintergründigen Verständnis gewinnen läßt.

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Im vorliegenden Spruch gibt es einen solchen Fingerzeig: das Wort xynón.

Es steht einmal betont am Beginn des Satzes. Es ist zum anderen aus zwei zentralen Sprüchen als ein Leitwort heraklitischen Denkens bekannt.

Und es verweist schließlich vom Inhalt der in der Aussage ausgesprochenen Vorstellung her („Vereinigung der ,Stücke' ,Anfang' und ,Ende"') auf den bedeutsamen heraklitischen Gedanken der doppelten harmonie.

Der hintergründige Gedanke muß demnach in der Vorstellung des Zusammen von Anfang und Ende verborgen sein.

Die Aussage des Fragments 54, daß die offenkundige, leichter verständliche Verbindung zugleich die schwächere sei, läßt sich auf die Vorstellung, die der Spruch vom Kreis weckt, ohne Schwierigkeit anwenden:

Die vordergründige Vorstellung, die sich sogleich einstellt, ist die von der Vereinigung eines Anfangs- und eines Endpunktes zu einem einzigen Punkt.

Das ist aber zugleich diejenige Kreisvorstellung, in deren Rahmen die Vorstellung von einem schwachen, d. h. wieder auflösbaren, Zusammenhalt des Vereinigten paßt; der Vereinigungspunkt kann – nämlich ohne weiteres auch als die Stelle vorgestellt werden, an der sich der Kreis aufschneiden läßt.

Anders gesagt, erscheint der Kreis in der vordergründigen Kreisvorstellung, die der Spruch zunächst hervorruft, gewissermaßen als ein Ring mit einer Schweißstelle, an der er auch wieder auseinandergebrochen und -gebogen werden kann.

Das hintergründige, und d. h. zugleich: das starke, unauflösliche Zusammen von „Anfang" und „Ende" muß demnach etwas anderes als das in diesem Bild Vorgestellte sein.

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Merkwürdigerweise suchen viele Interpreten den Hintersinn des Spruches in einer Richtung, mit der sie sich gerade im Umkreis derjenigen Kreisvorstellung bewegen, die sich jetzt als die vordergründige und zugleich als das Bild einer schwachen, weil auflösbaren Zusammenfügung erwies.

Sie behaupten zunächst, das Wort xynós sei im vorliegenden Spruch nicht wörtlich zu nehmen, es bedeute vielmehr einfach „dasselbe", — wobei man gerne den Hinweis auf die Unscharfe der archaischen Sprache einfließen läßt.

Dagegen sei gleich darauf hingewiesen, daß die archaische Sprache in diesem Punkte keineswegs ungenau ist; Heraklit besitzt sehr wohl einen eigenen Ausdruck für Identität, das Wort tautó.

Er benutzt dieses Wort in einem präzisen Sinne, von dem noch zu sprechen sein wird.

Hinter der Auffassung, xynós bedeute hier „dasselbe" und nicht „gemeinsam" im Sinne von „zusammenliegend" , steht die Überlegung, daß erstens die Rede von einem Zusammenliegen die Vorstellung von Unterschiedenem voraussetzt und daß zweitens Anfangs- und Endpunkt auf der Kreislinie nicht als zwei verschiedene Punkte, sondern als ein einziger erscheinen; dieser Punkt ist die beliebig ansetzbare Grenze, die das Kontinuum der Kreislinie überall teilen kann.

Jene Interpreten erklären den Spruch so, daß Heraklit als archaischer Denker von dem mathematischen Gedanken des Kontinuums der in sich zurückkehrenden Kreislinie fasziniert gewesen sei; aufgrunddessen habe ihm die Identität von Ende und Anfang in einem beliebig gewählten Grenzpunkt auf dem Kreiskontinuum als ein geeignetes Sinnbild der von ihm gelehrten geheimnisvollen Koinzidenz der Gegensätze erscheinen können.

Abgesehen davon, daß sich diese vielbeschworene mysteriöse Koinzidenz nur als der Vorwand erweisen wird, unter dem sich mancher Interpret den Nachvollzug der von Heraklit mit dem Anspruch auf Verbindlichkeit vorgelegten Gedanken erspart, wird bei jener Erklärung übersehen, daß die Vorstellung vom in sich geschlossenen Kreiskontinuum nichts anderes als jene vordergründige Vorstellung ist, die eben im Bild vom Ring mit der Schweißstelle verdeutlicht wurde.

Das Kontinuum kann gerade nicht die starke Zusammenfügung sein, auf die Heraklit verborgenermaßen aufmerksam machen will; denn es ist per definitionem — und das wird zumeist vergessen — das unendlich Teilbare.

Es scheint demnach, daß der Zauber des Kreiskontinuums weniger den angeblich in archaischer Entdeckerfreude darauf fixierten Heraklit fasziniert hat als vielmehr seine Interpreten.

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Es muß eine andere Kreisvorstellung sein, in der „Anfang" und „Ende" erstens als nichtidentisch und zweitens als unabtrennbar zusammenliegend erscheinen.

Eine solche Vorstellung gibt es: „Anfang" und „Ende" lassen sich zwar nicht als zwei verschiedene Stellen auf der Kreislinie unterscheiden, wohl aber als zwei Weisen, ein und dieselbe Stelle zu betrachten.

Eine solche Unterscheidung zweier Betrachtungsweisen setzt voraus, daß man den Kreis als eine Bahn oder dergleichen vorstellt, die man abschreitet oder umschreitet bzw. durchläuft (indem man sie beispielsweise zeichnet, als Rennbahn durcheilt, mit den Augen oder in der Phantasie die Linie „entlangfährt" oder wie auch immer).

Erst wenn man die Kreislinie als solche Bahn auffaßt, die man in einer wie immer gearteten Bewegung zurücklegt, ist es streng genommen überhaupt sinnvoll, von einem Anfang und einem Ende zu sprechen.

Der Kreis als in sich geschlossenes Kontinuum hat keinen Anfang und kein Ende.

Nur in Erinnerung an die Vorstellung von der Kreisbahn läßt sich ein beliebig gewählter Grenzpunkt in diesem Kontinuum überhaupt als die Stelle bezeichnen, die ineins Anfang und Ende ist.

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Und das bedeutet: Die Rede von „Anfang" und „Ende" impliziert die Vorstellung von einem Jemand, für den der Weg auf oder in der Kreisbahn an der betreffenden Stelle beginnt oder aufhört.

Der Anfangs- und Endpunkt sind also „Standpunkte".

Sie unterscheiden sich als die beiden Situationen des Wanderers oder Läufers, der die begangene bzw. zu begehende Bahn hinter sich bzw. vor sich weiß.

Dieselbe Stelle ist für den Startenden und für den Ankommenden jeweils etwas anderes, und zwar etwas anderes im Sinne des kontradiktorischen Gegensatzes. „Anfang" und „Ende" als so verstandene „Standpunkte", d. h. als jeweilige Weisen, wie der Kreisweg jemandem erscheint, der sich darauf befindet, sind also in der Tat nicht „dasselbe".

Sie sind aber — und das sagt Heraklit — „zusammen".

Das liegt daran, daß die Bewegung im Kreis herum die Eigentümlichkeit hat, in jeder ihrer Phasen zugleich als ein Ankommen und ein Starten erfahren werden zu können.

Angelangen und Weggehen ereignen sich hier überall „zusammen".

In diesem Sinne trifft die Aussage Heraklits mit Genauigkeit zu, daß Anfang und Ende auf dem Kreis zusammenliegen, ein xynon bilden.

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Gemeint ist das Beieinander zweier kontradiktorisch entgegengesetzter, aber voneinander unablöslicher Erscheinungsweisen desselben.

Diese beiden Gegebenheitsweisen sind nicht identisch, sondern im Verhältnis der Komplementarität aneinander gebunden.

Dieses Verhältnis ist keine schwache Zusammenfügung. Während in der schwachen harmonie solches zusammengehalten oder aneinandergefügt wird, was sich in der Handhabung oder der Vorstellung auch auseinanderhalten, zerteilen läßt, läßt sich mit dem komplementären Beieinander von „Ankommen" und „Weggehen" bei der Kreisbahnerfahrung nicht so verfahren.

Sofern das Zusammengefügte sich in diesem Falle schlechterdings nicht „auseinanderhalten" läßt, kann Heraklit mit einer Genauigkeit, an der kein Interpret zu deuteln braucht, auch im Hinblick auf die Zusammenfügung beim Kreis behaupten: „Die unscheinbare Zusammenfügung ist stärker als die sichtbare."

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Welcher sachliche Zusammenhang (über den literarischen wissen wir nichts) hat sich nun zwischen den Sprüchen über Polis und Nomos (Fragment 114) und über den Kreis (Fragment 103) ergeben?

Nimmt man die Sprüche nur im Ungefähren zur Kenntnis, gewinnt man den Eindruck, als habe das Wort xynós in beiden eine verschiedene Bedeutung.

Doch es zeigte sich, daß die Sprüche nicht nur das eine Wort gemeinsam haben, sondern auch einen Gedanken, der gerade die Bedeutung des xynón expliziert.

Aus Fragment 114 ließ sich die Unterscheidung zwischen der Schwäche des Nichtdenkens, das in den Plural der strittigen Ansichten zerfällt, und der Stärke des Denkens, das die Kraft des Zusammenbringens derselben Ansichten besitzt, entnehmen.

Der gleiche Gedanke vom Unterschied in der Stärke eines Zusammenhalts wird im Spruch über die doppelte Zusammenfügung ausgesprochen, und eben dieser Unterschied ist es, durch den sich das hintergründige Verständnis vom Zusammenhalt des Anfangs und des Endes auf dem Kreis vom oberflächlichen Verständnis abhebt.

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Man wird einwenden, die schwache bzw. starke Zusammenfügung von Anfang und Ende beim Kreis habe mit der Schwäche des Nichtdenkens in Fragment 114 und der Kraft des Zusammenbringens, die dem Denken eignet, nichts zu tun; denn — so müßte der Einwand lauten — bei der Zusammenfügung, von der im harmonie-Spruch allgemein und im Kreis-Spruch in concreto die Rede sei, handle es sich um das Zusammenhalten der Teile von etwas, das Gegenstand unserer Erkenntnis sei, das Zusammenbringen im Nomos-Spruch hingegen betreffe einen gewissen Zusammenhalt, den der Vollzug des Erkenntnisaktes selbst bei den Einsichtigen aufweise; man müsse also zwischen einer subjektiven, d. h. auf den Erkenntnisvorgang bezogenen und einer objektiven, d. h. das Erkannte betreffenden Bedeutung des xynón unterscheiden.

Jedoch bei der Interpretation des Spruches über den Kreis ergab sich bereits, daß die starke Zusammenfügung von „Anfang" und „Ende" keine Verbindung von Objekten im Sinne des angeführten Argumentes ist; es handelt sich vielmehr um Standpunkte des Erkennens selbst, in denen sich allerdings ein Gegenstand — und zwar je nach Standpunkt unter gegensätzlichem Aspekt — darbietet.

Die Bedeutung von xynós ist also im Spruch über den Kreis — um zunächst eine vergröbernde Antwort auf das Argument zu geben — ebenso „subjektiv" wie im Spruch über Nomos und Polis.

Doch muß gleich hinzugefügt werden, daß die cartesianische Unterscheidung von Objektivem und Subjektivem, wie sie dem Einwand zugrundelag, sich bald — wie angekündigt — als dem heraklitischen Denken völlig unangemessen erweisen wird und daß, wenn schon Objektives und Subjektives unterschieden werden sollten, gesagt werden müßte, daß das Zusammen, von dem bei Heraklit in den verschiedenen Sprüchen die Rede ist, zugleich die subjektive und die objektive Seite des Erkennens betrifft.

Das soll nun durch die Auslegung eines weiteren Spruches ganz deutlich werden.

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Zunächst ist festzuhalten, daß die gerade als subjektiv bezeichnete Bedeutung von xynós im Spruch über den Kreis und damit der hintergründige Sinn des Spruches überhaupt sich in dem Augenblick herausstellten, als unter dem Kreis eine Kreisbahn, d. h. ein auf welche Weise immer begangener oder zu begehender Weg verstanden wurde.

Das Bild vom Weg aber war keine dem Denken Heraklits fremde Vorstellung, sondern bildet das Thema eines seiner berühmtesten und meistdiskutierten Sprüche. Er lautet:

Der Weg hinab (andere Übersetzung "hin und zurück") ist ein und derselbe

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Der gegenwärtige Stand der Interpretation dieses Sprudies erfordert zwei Vorbemerkungen:

1. K. Reinhardt hat darauf aufmerksam gemacht, daß das Wörterpaar ἄνω κάτω schon zu Heraklits Zeiten nicht nur „hinauf-hinab", sondern ebensogut auch „hin-zurück" bedeuten konnte.

Da weder der Kontext des Spruches verhalten ist noch der Wordaut selbst einen Anhaltspunkt bietet, um eine Entscheidung zugunsten einer der beiden Übersetzungen zu fällen, erscheint es angebracht, die Interpretation so anzusetzen, daß sie von der Bedeutungsschwankung unberührt bleibt.

2. Wie ebenfalls Reinhardt nachgewiesen hat, wird durch die antike Überlieferung keineswegs nahegelegt, die Aussage des Spruches auf die heraklitische Kosmologie zu beziehen.

Eine Nebenabsicht der folgenden Interpretation ist, zu zeigen, daß ein ungezwungenes Verständnis des Spruches möglich ist, wenn man unter dem darin genannten Weg nicht die Umschlagbahn der heraklitischen „Elemente" versteht (was überdies nur bei Beschränkung auf die Übersetzung „hinauf hinab" möglich wäre), sondern nur eines der von Heraklit vorgelegten Beispiele für die Einheit der Gegensätze.

Daß dieses Beispiel nicht beliebig gewählt und die Grenze zum Gleichnis fließend ist, braucht hier noch nicht berücksichtigt zu werden.

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Was der Spruch aussagt, klingt so trivial wie die Aussage im Kreis-Fragment:

Eine Wegstrecke zwischen zwei Punkten kann man entweder als Hinoder als Rückweg (bzw., wenn sie am Berge liegt, als Aufstieg oder Abstieg) auffassen; das so gegensätzlich Aufgefaßte ist aber trotz dieser Unterscheidung nicht zweierlei, sondern ein und dasselbe.

Die Pointe der Aussage muß in der betonten Identifikation von Gegensätzlichem liegen.

Diese Identifikation erscheint uns als eine Selbstverständlichkeit, bar jeden Problems.

Kein Interpret leugnet, daß sie sich dem Heraklit selbst anders dargestellt haben muß; denn niemand geht davon aus, daß Heraklit mit der feierlichen Knappheit altgriechischer Spruchweisheit die Lösung eines auch für ihn gar nicht vorhandenen Problems vorgetragen habe.

Der größte Teil der Interpreten beschränkt sich angesichts dieser Lage in irgendeiner Form auf die allgemeine Feststellung, Heraklit führe eben alle möglichen und im Grunde inhaltlich beliebigen Beispiele für den Zusammenfall von Gegensätzen an, um auf diese Weise auf eine von ihm „geahnte", „intuitiv erschaute" oder wie immer erfaßte geheimnisvolle Einheit aller Gegensätze hinzudeuten.

Mit dieser Feststellung ist aber der Anspruch auf eine philosophische Vergegenwärtigung des heraklitischen Denkens von vornherein aufgegeben; denn entweder ist gemeint, daß Heraklit noch nicht zwischen den verschiedenen seit Aristoteles bekannten Arten von Gegensätzen und den entsprechenden Arten ihrer Einheit zu differenzieren wußte, — dann hat ein zentraler Bereich seines Denkens, die Gegensatzlehre, für uns ein bloß historisches und kein philosophisches Interesse mehr; oder es ist gemeint, daß in Ansehung der schlechthin unaussprechlichen und mit allem uns sonst Bekannten ganz und gar unvergleichlichen Einheit, deren innezuwerden auch uns Heutigen noch durch das heraklitische Denken aufgegeben sei, alle konkreten Beispiele zu inhaltlich gleichgültigen Absprungsmöglichkeiten werden:

In diesem Falle besteht zwar mehr als ein bloß antiquarisches Interesse; es bleibt aber für eine Vergegenwärtigung des Heraklits in philosophischer Denkarbeit ebenfalls nichts mehr zu tun; denn da jene geheimnisvolle Einheit sich per definitionen nicht denken läßt, wird die materiale Fülle der heraklitischen Beispiele philosophisch belanglos.

Allein die Altertumsforschung kann dann diesem Material noch ein Detailinteresse abgewinnen, weshalb man sich nicht zu wundern braucht, wenn man jene mehr oder weniger deutlich artikulierte Auffassung von der überzeitlichen mystischen Intuition des Heraklit und die Akribie philologischer Forschung in der Person ein und desselben Interpreten vereint findet.

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Eine philosophische Vergegenwärtigung des heraklitischen Denkens wird demnach durch das Fragment 60 vor die folgende Aufgabe gestellt:

Sie hat das philosophische Problem aufzudecken, das nicht nur für Heraklit, sondern ebenso für uns darin liegt, daß ein Weg, der Aufstieg und Abstieg oder Hin- und Rückweg ist, nicht zweierlei Entgegengesetztes, sondern ein und derselbe ist.

Die Unterscheidung von Hin- und Rückweg erscheint uns als unproblematisch, weil wir sie für bloß nominell halten:

Für den einen Weg stehen zwei Bezeichnungen zur Verfügung („Hinweg" — „Rückweg" bzw. „Aufstieg" — „Abstieg"), was aber selbstverständlich nicht bedeutet, daß es sich auch um zwei Wege handelte.

Daß wir beim selben Weg von zweierlei sprechen, liegt offenbar an unserer jeweiligen Perspektive, dem Standort, von dem aus —, oder dem Gesichtspunkt, unter dem wir den Weg betrachten; je nach unserer Situation wird uns der Weg als das eine oder das andere erscheinen, und wir werden die entsprechende Bezeichnung wählen.

An dieser Stelle legt sich die Interpretation nahe, Heraklit habe mit seinem Spruch auf die Unangemessenheit unserer Bezeichnungen aufmerksam machen und sagen wollen:

Obwohl wir den Weg unterschiedlich benennen, ist er in Wirklichkeit ein einziger. Doch abgesehen davon, daß Heraklit — wie sich hier immer wieder erweisen wird — überall mit großer Genauigkeit eben das sagt, was er sagen „will", gibt es einige noch näher zu untersuchende Fragmente, in denen er das Wort onoma, Name, in einer betonten Weise verwendet und aus denen unzweideutig hervorgeht, daß er keineswegs behauptet, unsere Bezeichnungen seien der Wirklichkeit schlechthin unangemessen.

Der heraklitische Gedanke ist vielmehr der, daß die onomata immer zugleich angemessen und unangemessen sind.

Der Spruch vom Weg muß also auf etwas anderes abzielen.

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Es bleibt nur noch eine Möglichkeit, um zu erklären, warum Heraklit die Identität einer Sache für der Rede wert hält, die nur durch die Weise, wie wir sie betrachten und entsprechend benennen, als nichtidentisch erscheint:

Wir müssen voraussetzen, daß Heraklit die Sache und die in ihrer Bezeichnung artikulierte menschliche Auffassung über sie nicht unterscheidet.

Diese These wurde zuerst von G. Calogero vertreten, ohne daß er selbst oder ein Späterer sie für eine entschieden philosophische Vergegenwärtigung der heraklitischen Gegensatzlehre, wie sie hier gefordert wird, fruchtbar gemacht hätten.

Calogero behauptet, für das archaische Denken überhaupt und für Heraklit im besonderen bestehe eine Identität von Sache und Name.

Der Interpret müsse sich auf das „archaisch-primitive" Denkniveau der alten Denker „zurückversetzen", um die Entstehung gewisser Probleme und so auch die der Problematik dieses Fragmentes zu verstehen.

Wenn damals zwei Bezeichnungen für dasselbe zur Verfügung standen, so gab es entsprechend für jene Mentalität auch zwei Realitäten; der Widerspruch in den Bezeichnungen war der „reale Widerspruch" zweier objektiv vorhandener Sachen.

Heraklit fiel auf, daß der Mensch also zwei verschiedene Seiende als ein Seiendes ansieht, und sprach diese Identifikation als ein Paradoxon aus.

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Diese These Calogeros ist nicht geeignet, unser Verständnis Heraklits oder auch des „archaischen" Menschen zu fördern; denn selbst wenn wir uns auf die im Grunde unverständliche Behauptung einlassen, Heraklit bzw. der „archaische Mensch" hätten ernstlich keinen Unterschied zwischen Sache und Bezeichnung machen können, d. h. es hätte für sie im Ernst z. B. bei der Erfahrung eines und desselben Weges nur die beiden gegensätzlichen Realitäten „Aufstieg" und „Abstieg" (bzw. „Hinweg" und „Rückweg") gegeben, müssen wir fragen: wie konnten sie dann jemals auf den Gedanken kommen, diese beiden „Realitäten" zu identifizieren?

Der Interpret wird sich wohl oder übel genötigt sehen, zur Erklärung des Wunders jener Identifikation auf die „Psychologie des archaischen Menschen" oder Heraklits „geniale Intuition" oder irgendeine andere solche Unbekannte, die nichts erklärt, zurückzugreifen.

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Doch Erklärungen dieser Art für ein Wunder, das sich nie ereignet hat, bleiben nicht nur leer, sondern gehen bereits am Wortlaut des Spruches vorbei:

Heraklit identifiziert gar nicht zwei verschiedene „Realitäten", sondern führt áno, „hinauf", und káto, hinab, sogleich als Prädikate des einen und selben Weges ein.

Die beiden Prädikate bezeichnen zwei Weisen, wie verschiedene Menschen oder Menschengruppen den einen und selben Weg erfahren und ihn dieser Erfahrung gemäß benennen.

Calogero hat richtig geehen, daß in dieser Erfahrung eine gewisse Identität von subjektiver Erfahrung und objektiver Sache stattfindet, aber diese Identität gibt es — und das ist das Entscheidende — nicht nur für den „archaischen Menschen" oder für Heraklit, sondern ebenso für uns!

Die Gegebenheit „Hinweg" liegt nämlich nur für denjenigen vor, der den Weg so erfährt (und demgemäß benennt). „Hinweg", „Rückweg" usw. sind „subjektive" Ansichten von der Sache „Weg", „subjektiv" in dem Sinne, daß es z.B. keinen „Abstieg an sich" gibt:

Von einem Seienden namens „Abstieg" kann schlechterdings nur mit Bezug auf einen Jemand gesprochen werden, der so etwas in der (jetzt angetroffenen, erinnerten, phantasierten oder wie auch immer erlebten) Situation des Absteigens erfährt.

Gegebenheiten wie „Abstieg" sind auf die durch Jemandes Situation bestimmte Weise des Erfahrens bezogen, — sie sind „Ansichten".

Damit bekommt ein Begriff seine Bestimmtheit, mit dem in den vorangegangenen Interpretationen bereits in vorläufiger Weise operiert wurde: „Ansicht" soll hier weder etwas bloß „Objektives", d.h. eine unabhängig von der Erfahrungssituation jeweils Erfahrender in der Welt vorliegende Sache, noch etwas bloß „Subjektives", d. h. eine dem Belieben von Jemand entsprungene Vorstellung bezeichnen, sondern gleichbedeutend mit „Aspekt", „Anblick" (im Sinne von „ein Anblick, der sidi bietet") verwendet werden.

Unter „Ansicht" sei also verstanden „die Sache selbst im Wie ihrer situationsgebundenen Offenbarkeit für Jemanden". „Ansicht" in dieser Bedeutung besagt ineins, daß es die betreffende Sache (nach der Überzeugung des Erfahrenden) gibt, daß sie da ist, wie auch, daß sie sich einem Erfahrenden in einer jeweiligen Situation zeigt.

Das heißt, die in der Ansicht ansichtige Sache gibt es zwar nicht außerhalb der Erfahrungssituation, in der sie sich jeweils Jemandem darbietet, aber das in dieser Situation Gegebene ist auch nichts Erfundenes, sondern ein dem Erfahrenden Begegnendes, das er so hinzunehmen hat, wie es sich von sich her zeigt. „Ansicht" ist also, kurz gesagt, nichts anderes als eine auf einen Gegenstand bezogene Gegebenheitsweise, — und zwar eine naiv, d. h. vortranszendental, thematisierte Gegebenheitsweise; d. h. der Gedanke, daß die Gegebenheitsweise Funktion des erfahrenden Bewußtseins ist, wird hier noch nicht gedacht; gleichwohl kommt schon, wie gleich zu zeigen sein wird, etwas von der Beteiligung des Menschen an der Erscheinungsweise des Gegenstandes zum Vorschein.

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Im Rückblick erweisen sich damit die beiden „Stücke" oder „Teile": „Anfang" und „Ende", von deren (unscheinbarer, starker) Zusammenfügung im Spruch über den Kreis die Rede war, ebenfalls als „Ansichten".

Das deutete sich bereits darin an, daß „Anfang" und „Ende" auf dem Kreis als „Standpunkte" eines Läufers in oder auf der Kreisbahn gekennzeichnet werden mußten.

Jede Stelle auf der Kreisbahn ist wirklich Anfang und Ende, aber sie ist dies nur in einer jeweiligen Erfahrungssituation:

Sie ist Anfang für den, der sein Gehen im Kreis herum als ein beständiges Starten und den Kreisweg als vor sich liegend erfährt; sie ist Ende für den, der seinen Gang als fortwährende Ankunft und den Weg als je schon durchlaufen erlebt.

Damit hat sich nun auch endgültig die Redeweise von einer subjektiven oder objektiven Bedeutung des xynón im Spruch über den Kreis als unangemessen erwiesen. „Ansicht" fällt nicht unter die Alternative von Subjektivem und Objektivem; sie ist so etwas wie die von Calogero mit untauglichen Begriffen anvisierte Einheit von subjektiver Erfahrung bzw. Benennung und objektiver, wirklich vorliegender Sache.

Sie ist das ursprüngliche lebensweltliche Zwischen; allerdings so thematisiert, daß der subjektiv-funktionale Charakter dieses „Zwischen" als Vollzug noch unerkannt bleibt.

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Nun ist zuzugeben, daß diese Interpretation von Anfang und Ende beim Kreis und der Attribute áno und káto beim Weg als Bezeichnungen für Ansichten im gerade festgelegten Sinne — wie jede Interpretation — über eine bloße Feststellung dessen, was ausdrücklich „da steht", hinausgeht.

Expresses verbis enthalten die Sprüche über Kreis und Weg keinen Hinweis auf das für die Ansicht, so wie sie hier bestimmt wurde, konstitutive Moment der Offenbarkeit für Jemand.

Eine Reihe von Fragmenten liefert aber die ausdrückliche Bestätigung dafür, daß Heraklit dieses „für Jemand", d. h. die Beteiligung des Menschen auch an der nur vortranszendental thematisierten Ansicht deutlich gesehen hat. Ein Spruch sei zunächst stellvertretend für diese Reihe angeführt; er lautet:

Meer: reinstes und abscheuliches Wasser: für Fische trinkbar und gesund, für menschen untrinkbar und tödlich.

Was hier inhaltlich über das Meerwasser gesagt wird, spielt für den trageden Gedanken des Spruches keine Rolle und braucht deswegen hier nicht erörtert zu werden.

Zurückzukommen ist in geeignetem Zusammenhang auf den auffälligen Umstand, daß es in diesem Spruch nicht zwei Menschen oder Menschengruppen sind, von deren Ansichten die Rede ist, sondern die Menschen auf der einen und eine Tiergruppe auf der anderen Seite, woraus sich schließen läßt, daß sich der Mensch nach Auffassung Heraklits noch nicht durch das bloße Ansichtenhaben vom Tier unterscheidet.

Im vorliegenden Zusammenhang ist der Spruch insoweit von Interesse, als er bestätigt, daß Heraklit das „für Jemand", so wie es für die Verfassung der Ansicht konstitutiv ist, bedacht hat:

Die „Sache", die der Spruch zum Thema hat, ist — das zeigt das überschriftartig an den Beginn des Satzes gestellte Wort — das Meerwasser.

Ausgesagt wird über diese Sache ihr Doppelcharakter, lebenserhaltend und -zerstörend zugleich zu sein. Wie sie dieses Doppelte zugleich sein kann, wird in der zweiten Hälfte des Satzes entfaltet: Sie ist das, was sie ist, jeweils für Jemand in der Situation der Nahrungsaufnahme.

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Behält man diesen Aufbau des Spruches im Auge, so kann kein Zweifel daran aufkommen, daß eine Interpretation der Aussage im Sinne des homomensura-Satzes, durch die Heraklit zu einem Vorläufer des Protagoras gemacht würde, von vornherein ausscheidet: Sophistisch verstanden hätte der Spruch den Sinn:

Der Mensch — d. h. die Einzelnen oder Gruppen, die jeweils in Situationen lebend als Betrachtende, Benutzende, Verzehrende usw. mit den Sachen umgehen — ist das „Maß der Dinge"; d. h., was das Meerwasser selbst ist, können und brauchen wir nicht zu wissen; ob es beides: giftig und gesund oder eines oder keines von beidem und etwas ganz anderes ist, muß dahingestellt bleiben; der Mensch muß sich darauf beschränken zu wissen, wie es ihm als jemandem erscheint, der damit in einer jeweiligen Situation zu tun hat.

Diese sophistische Erkenntnisbeschränkung wird in dem Heraklitspruch gerade überschritten, da er als erste und tragende Aussage die Behauptung aufstellt:

Das Meerwasser hat einen bestimmten Charakter; es ist Nahrung und Gift zugleich; es selbst ist in diesem seinem doppelten Was offenbar.

Erst nach dieser Behauptung folgt die Explikation dieser doppelseitigen Offenbarkeit (die allerdings, isoliert gelesen, relativistisch mißverstanden werden kann; und man darf annehmen, daß sich die relativistische Sophistik auf derartige Heraklitsprüche in einseitiger Auslegung berufen hat).

Das Meerwasser bietet selbst den doppelten „Anblick" („Anblick" im weitesten Sinne des jeweils Sidi-Zeigenden verstanden), doch jeder dieser Anblicke bietet sich jeweils einem bzw. mehreren in der gleichen Situation stehenden Erfahrenden.

A. Rivier interpretiert den Spruch so, als gäbe es zu einer relativistischen Auslegung seines Gedankens im Sinne der homo-mensura-Formel nur die Alternative eines strikt objektivistischen Verständnisses.

Der bereits von Kirk breit entfalteten Beobachtung, daß offensichtlich eine Reihe von Fragmenten den Gedanken einer Bezogenheit der darin genannten Gegensätze auf einen Erfahrenden impliziert, weiß er nur die schwache Erklärung entgegenzusetzen: „Cette expérience vécue … est celle du philosophe lui-même."

Der unfruchtbaren und irreführenden Alternative einer subjektivistischen oder objektivistischen Interpretation der besagten Fragmente ist erstens nur durch die Einführung des Ansichts-Begriffs und zweitens durch die in den folgenden Abschnitten zu entwickelnden Hypothese zu entkommen, daß die Vielen, d. h. die Menschen des vorphilosophischen Lebens, die Subjekte des Ansichtsvollzuges sind.

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Der Begriff der Ansicht bedarf noch einer weiteren Präzisierung.

Es ist nunmehr zu berücksichtigen, daß in den angeführten wie auch in allen übrigen uns bekannten Beispielen, die Heraklit gibt, die Ansichten über eine Sache niemals in beliebiger Zahl und in einem beliebigen Koexistenzmodus, sondern ausschließlich im Dual und im Verhältnis des kontradiktorischen Gegensatzes auftreten.

Nun kann sich aber die eine und selbe Sache dem Menschen in mannigfachen möglichen Ansichten darbieten; die Beschränkung der Anzahl der vortranszendental thematisierten Gegebenheitsweisen bei Heraklit auf einen Dual scheint also zunächst nicht einzuleuchten.

Das Beispiel vom Weg mag deutlich machen, daß es Heraklit allein auf ein bestimmtes Paar von Ansichten aus der Mannigfaltigkeit der Erscheinungsweisen einer Sache ankommt. Ein Weg kann jemandem ζz. B. je nach Erfahrungssituation lang oder kurz, breit oder schmal, aussichtsreich oder langweilig, steinig oder gut begehbar vorkommen.

Die Aufzählung zeigt, daß sich Ansichten überhaupt zu Gegensatzpaaren gruppieren. Das Gegensatzpaar „Hinweg-Rückweg" bzw. „Aufstieg-Abstieg" ist nun offenbar vor den anderen möglichen Paaren von Weg-Ansichten dadurch ausgezeichnet, daß in den damit bezeichneten Ansichten — und nur in ihnen — der Weg hinsichtlich seines Weg-Seins selbst erfaßt wird.

Die in den übrigen gerade aufgezählten Weg-Ansichten erschlossenen Eigenschaften charakterisieren den Weg nur in dem, was er über den Umstand, Weg zu sein, hinaus auch ist.

In den Ansichten vom Weg als Hinweg usw. werden die Erfahrungen von dem, was der Weg als Weg ist, ausgesprochen.

Solche Erfahrungen gewinnt man jeweils in derjenigen Erfahrungssituation, deren Kenntnis bei jeder sinnvollen Verständigung über so etwas wie „Weg" vorausgesetzt bleibt.

In dieser ursprünglichen Erfahrungssituation begegnet „Weg" nicht als eine unabhängig von der jeweiligen situationsbezogenen Erfahrung, die Jemand damit macht, vorliegende Erstreckung zwischen zwei Punkten, sondern als eine Strecke, die ein Jemand zurückzulegen oder zurückgelegt hat; ein Weg wird zunächst erfahren als Weg, den Jemand geht.

Den Weg begehen aber heißt notwendig: seiner aus einer bestimmten Richtung, d. h. entweder von dem „Hier" bzw. „Dort" aus, von wo Jemand weggeht, oder von dem „Dort" bzw. „Hier" aus, wohin Jemand zurückkehrt, ansichtig werden.

Demgemäß lassen sich in der ursprünglichen Erfahrungssituation nur zwei, und zwar entgegengesetzte, Ansichten vom Weg als Weg gewinnen; in dieser Situation gibt es keine Erfahrung vom Weg, die neutral gegen die Ansichten „Hinweg", „Rückweg" usw., d. h. gegen die Richtungen „hin" oder „zurück", „hinauf" oder „hinab", wäre.

Wenn wir das so Erfahrene ganz getreu der Situation bezeichnen wollen, in der es sich uns in seinem „Was" erschlossen hat, steht uns nur der Name „Hinweg" oder der Name „Rückweg" (bzw. die entsprechenden Namen beim Bergweg) zur Verfügung; ein Drittes gibt es als Bezeichnung nicht.

Und das heißt: Es gibt kein gewissermaßen neutrales Gebiet, auf dem sich die entgegengesetzten Ansichten treffen und arrangieren könnten.

Die Vertreter der beiden Ansichten, in denen der Weg beispielsweise als breit oder schmal erscheint, sind sich darin einig, daß sie übereinstimmend vom einen und selben Weg sprechen.

Dieses Gemeinsame fehlt aber den Vertretern der Ansichten vom Weg als Weg, sofern sie sich konsequent an ihre Erfahrungssituation halten; sie können einander dann nicht einmal zugeben, daß sie über das Selbe sprechen; denn eben dieses Selbe gibt es in der ursprünglichen Erfahrungssituation nur alternativ.

Daß sich das Entsprechende auch für die beiden Erfahrungsmöglichkeiten beim Abwandern der Kreisbahn zeigen läßt, bedarf keines eigenen Nachweises mehr.

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Hier zeigt sich, wie überflüssig die gelehrte Erklärung Calogeros ist, wir müßten uns auf ein archaisch-primitives Denkniveau zurückversetzen, um die Identität von Sache und Name und das Problem der Strittigkeit von Entgegensetzungen wie „Hinweg-Rückweg" begreifen zu können.

Richtig gesehen, wenn auch mit untauglichen Begriffen, ist in dieser Erklärung nur, daß wir uns zum Verständnis des Heraklitspruches auf die ursprüngliche Erfahrungssituation „Begehen eines Weges" zurückbesinnen müssen, d. h. auf diejenige Erfahrung, die bei allem Verständnis von so etwas wie Weg vorausgesetzt ist.

Diese Situation ist aber keine primitive und überwundene Stufe der Kulturentwicklung, die wir uns mangels eigener Kenntnis dieser Stufe rekonstruieren müßten, sondern eine bleibende und jedermann vertraute Voraussetzung im Aufbau unserer Welterfahrung.

Daß auch bei der Erfassung des Kreises eine solche ursprüngliche Erfahrungssituation vorausgesetzt ist, klang im übrigen bei der Auslegung des betreffenden Spruches schon an, als sich zeigte, daß alles Reden von einem Anfang und Ende beim Kreis — und sei auch die mathematische Kreisfigur gemeint, bei der zunächst niemand mehr an eine zu durchlaufende Kreisbahn denkt — die Erinnerung an eine wie auch immer geartete Bewegung auf einer solchen Bahn voraussetzt.

Die „ursprünglichen Erfahrungssituationen" sind natürlich nichts anderes als die „Urstiftungen", von denen im I. Teil die Rede war. Das damit angeschnittene Thema der Lebenswelt kann aber an dieser Stelle noch nicht wiederaufgenommen werden.

Bei einer vertieften Analyse der Verfassung kontradiktorisch entgegengesetzter Ansichten, wie sie im 2. Kapitel dieses Teils der Untersuchung versucht wird, ist darauf zurückzukommen.

Vorerst ist für den Begriff der Ansicht die nunmehr gewonnene Bestimmung festzuhalten, daß das Thema des Heraklit nicht einfach beliebige vortranszendental thematisierte Gegebenheitsweisen, sondern nur solche sind, die im Verhältnis des kontradiktorischen Gegensatzes stehen.

Nur solche Erscheinungsweisen heißen hier Ansichten.

Woher ihr kontradiktorisches Verhältnis rührt, wird Thema des 2. Kapitels sein.

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Mit dem Nachweis der notwendig alternativ ausfallenden Erfahrung vom Weg als Weg wird der vermeintlich problemlosen Selbstverständlichkeit der Rede von einem gegenüber den Ansichten „Hinweg" und „Rückweg" neutralen Dritten namens „Weg" der Boden entzogen, und es ist damit zugleich gemäß der eben aufgestellten Forderung an die Interpretation das Problem aufgedeckt, das nicht nur für Heraklit, sondern ebenso für uns besteht und das darin liegt, wie die beiden gegeneinander mit einem Ausschließlichkeitsanspruch auftretenden Ansichten vom Weg als Weg überhaupt unter dem einen Titel „Weg", hodós, vereinigt werden können.

Gewiß bedeutet es für uns die größte Selbstverständlichkeit, „Hinweg" und „Rückweg" als zwei Ansichten über ein Identisches aufzufassen, und diese Selbstverständlichkeit war auch Heraklit vertraut, sonst würde er nicht die Bezeichnung des Identischen, hodós, an den Anfang des Spruches gesetzt haben.

Es kommt nur darauf an zu bemerken, daß die erste philosophische Frage, die sich bezüglich dieses Sachverhaltes stellt, nicht die ist, wie jemand trotz der Identität des einen Weges mit sich selbst in der Entgegensetzung der Ansichten „Hinweg" — „Rückweg" überhaupt ein Problem finden kann, sondern umgekehrt die, wie und aufgrund von was der Mensch in der „ursprünglichen Erfahrungssituation" imstande ist, die Entgegensetzung solcher Ansichten auf ein Identisches hin zu überschreiten.

Die Erkenntnis, daß er dazu in der Lage und im übrigen auch als „archaischer Mensch" dazu imstande war, läßt sich nicht bezweifeln; im Felde der Ansicht überhaupt findet beständig eine Identifikation der Dinge im Gegenzug gegen das Auseinandertreten der über sie entstehenden strittigen Ansichten statt.

Der Mensch bringt demnach die strittigen Ansichten immer schon zusammen, jedoch — und darauf macht Heraklit verstecktermaßen aufmerksam — ohne zu durchschauen, wie ihm dies möglich ist; er weiß nicht, was er beim Identifizieren eigentlich tut. Eben deswegen kann es Heraklit der Mühe und der Rede wert erscheinen, eigens die Identität des immer nur alternativ begegnenden Weges auszusprechen.

Er stellt damit zugleich die philosophische Aufgabe auf, das Zusammenkommen der strittigen Ansichten, auf dem die Identifikationsmöglichkeit beruht, zu begreifen.

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Beachtet man das Verhältnis zwischen dem identischen Worüber der Ansichten und diesen selbst, wie es sich jetzt herausgestellt hat, so bestätigt sich im zusammenfassenden Rückblick auf die Sprüche vom Kreis und vom Weg noch einmal die Genauigkeit Heraklits.

In der Aussage über den Kreis spricht Heraklit von einem Zusammen, in dem vom Weg von Selbigkeit.

Dasjenige, wovon die Ansichten Ansichten sind, ist trotz ihrer Strittigkeit mit sich selbst identisch; deshalb ist Subjekt von Fragment 60 der Weg, und von ihm wird Identität ausgesagt.

Die Ansichten untereinander sind nicht „dasselbe", sondern „zusammen" — und zwar im Hinblick auf Identität: Darum steht das Zusammen betont am Anfang von Fragment 103, und es folgt die Nennung der beiden Ansichten „Kreisanfang" und „Kreisende".

Hätte Heraklit das, was er vom Weg sagt, vom Kreis sagen wollen, so hätte er etwa formulieren müssen:

„Der Kreisweg, der vor und hinter dem Wanderer liegt, ist ein und derselbe".

Hätte er das, was er vom Kreis sagt, vom Weg sagen wollen, so hätte er etwa formulieren müssen:

„Gemeinsam sind das Hinauf und Hinab (bzw. das Hin und Zurück) beim Weg".

Es wäre schlichter Unsinn gewesen, hätte Heraklit behauptet, dieses Hinauf und Hinab oder dergl., d. h. die erfahrenen entgegengesetzten Richtungen des Weges, seien identisch.

Man darf es ohne Übertreibung als das weithin übliche Verfahren der Heraklitauslegung bezeichnen, daß solche Feinheiten seiner Sprüche überlesen und alle gleichermaßen über den einen Kamm „Einheit der Gegensätze" geschoren werden.

Wenn man so verfährt, d. h. im Grunde: Heraklit unverbindlich liest, seine Aussagen von vornherein nicht in den Horizont gedanklicher Rechtfertigung und Nachprüfbarkeit stellt, dann darf man sich nicht wundern, wenn am Ende bei der ganzen Mühsal der Beschäftigung mit den Fragmenten nicht mehr als die stereotype Auskunft herauskommt, Heraklit habe in paradoxen Sätzen eine unfaßliche coincidentia oppositorum umkreist.