Werk:Die Psychologie und Erkenntnisslehre des Johannes Duns Scotus/50–52
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2. Juli 2026 n. Chr. bear.
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Der metaphysisch abstrakte Seelenbegriff Augustins ist mit einem erkenntnisstheoretischen Apriorismusvergesellschaftet, der sich freilich auf die Behauptung der Immanenz der göttlichen Wahrheit im menschlichen Geistdenken beschränkt, und zufolge der bestimmten Unterscheidung zwischen dem mutablen Wesen der geschaffenen Seele und dem immutablen Wesen der umgeschaffenen Wahrheit, welche Gott ist, keine andere Konsequenz zuläßt, als diese, daß die unveränderlichen Begriffe der Dinge im Lichte der ewigen Wahrheit erkannt werden, und Gottes Sein uns unmittelbar durch sich selbst gewiß sei, weil es die absolute Voraussetzung unseres geistigen Erkennens ist.
Gott als die absolute Vernunft ist somit ein denknotwendiger apriorischer Gedanke der Seele, oder wie wir heute sagen würden, eine denknotwendige Vernunftidee, die ihre Wahrheit unmittelbar in sich selbst trägt.
Von diesem Vernunftapriorismus abgekommen zu sein, kann man keineswegs als einen Fortschritt der Scholastik über Augustinus hinaus bezeichnen, sondern weit eher als einen Rückschritt hinter ihn; wir begreifen aber auch, wie es kam, daß sie in der entschiedeneren Hinwendung auf das in der Erfahrung Gegebene hinter ihn zurückging.
Augustinus hatte die göttlichen Ideen als die letzten Erkenntnissgründe der Dinge aufgefunden, war aber nicht dahin gekommen, sie als die absoluten Wirkungsgründe der Dinge zu erfassen.
Dazu hätte gehört, die Ideen als etwas von den Begriffen der Dinge spezifisch Verschiedenes zu erkennen; die Ideen sind schöpferische Konzeptionen des göttlichen Denkens, deren jede eine ganze Welt von Begriffen in sich schließt; sie sind ferner in ihrer Vielheit organische Glieder eines schöpferischen Universalgedankens, dessen Inhalt eine organisch gegliederte Totalität in lebendiger, unerschöpflicher Fülle darstellt.
Allerdings spricht Augustinus auch von einer ars aeterna des göttlichen Denkens;[1] da ihm aber der Gedanke organischer Relationen fremd ist, so vermag er auch den göttlichen Weltgedanken nicht als organisch gegliedertes Relativum des göttlichen Selbstgedankens zu fassen, sondern bleibt in jenem abstrakten Ontologismus stecken, welcher der gesamten mittelalterlichen Scholastik zu Grunde liegt, und dieser die Notwendigkeit auferlegte, die Füllung desselben mit konkretem Inhalte in einem empiristischen Kosmismus anzustreben, der das unabweisliche Korrelat einer den spekulativen Gedanken niederhaltenden abstrakten Ontologie ist.
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Die peripatetische Scholastik vollzog die Abweisung des augustinischen Vernunftapriorismus in der ausgesprochensten Weise durch die Ablehnung des ontologischen Gottesbeweises Anselms von Canterbury.
Wenn Augustinus sagt, Gott sei den Menschen dasjenige, was sie allem Anderen vorziehen,[2] so nimmt er die Existenz Gottes als des absoluten Ideales für eine unmittelbare denknotwendige Wahrheit, die ihm ideologisch feststeht.
Indem Anselm das ideologisch Feststehende in eine ontologisch geltende Wahrheit umsetzen wollte, gab er den Anlaß, daß die peripatetische Scholastik die apriorische Gewissheit der Existenz Gottes schlechthin in Abrede stellte.
Diess geschah offenbar einem unberechtigten Empirismus zu Liebe; auch kann man die Widerlegung des in seiner Art allerdings nicht richtig ausgeführten Argumentes Anselms nicht schlagend nennen.
Thomas Aquinas[3] macht gegen dasselbe geltend, daß es dem Menschen möglich sei, zu denken, Gott existiere nicht.
Diese Müglichkeit ist jedoch eine schlechte Möglichkeit, die mit der Wahrheit, mit der Denknotwendigkeit des göttlichen Seins nichts zu tun hat.
Er sagt ferner, die Verbindung von Subjekt und Prädikat in dem Satze: ,Gott ist' sei nicht so unmittelbar evident, wie z. B . der Satz: ,Das Ganze ist grösser als seine Teile'.
Aber dieser Mangel an Evidenz hat doch nur bei der, sich auf sich selbst nicht besinnenden Vernunft statt, deren Denken eben noch nicht bis zu dem Höhengrade gesteigert ist, auf welchem die Denknotwendigkeit des göttlichen Seins als unmittelbare Vernunftapperzeption einleuchtet.
Diejenige Vernunft, welche einmal die Idee des absoluten Seins ergriffen hat, fragt nicht mehr nach Beweisen, mittelst welcher das etwa an sich noch ungewisse Sein Gottes gewiß gemacht werden sollte; für sie gibt es nur verschiedenartige aposteriorische Nachweisungen und nähere Bestimmungen der in ihrer ursprünglichen Erfassung noch unbestimmten, aber denknotwendigen Idee des göttlichen Seins, und diese Nachweisungen gestalten sich in ihrer vollständigen Vorführung zu einer Zurückbeziehung des gesamten menschlichen Erfahrungsbewußtseins auf die denknotwendige Idee des absoluten Seins, woran sich als Kehrseite die Beleuchtung und Erklärung des Gesamtinhaltes des menschlichen Erfahrungsbewußtseins aus der Idee des Absoluten anschließt.
So tritt also an die Stelle der demonstrativen Aufweisung des göttlichen Seins das auf ideelle Apprehensionen gegründete Doppelverfahren der Induktion und Deduktion, wodurch natürlich ein ganz anderer philosophischer Denkmodus an die Stelle des scholastischen gesetzt wird.
Übrigens tritt in der Kritik des ontologische Gottesbeweises wieder der charakteristische Unterschied zwischen Thomas und Duns Scotus hervor.
Thomas unterscheidet zwischen dem notum in se und notum quoad nos, womit er andeutet, daß dasjenige, was einer höheren Intelligenz unmittelbar einleuchtet, doch für uns Erdenmenschen, ehe es einleuchtet, einer Vermittelung im Denken bedürfe.
Duns Scotus verwirft diese Unterscheidung,[4] weil die Evidenz einer Aussage nicht von der zufälligen Beschaffenheit der Intellekte abhängig gemacht werden könne.
Ein Satz leuchtet unmittelbar ein, wenn die Termini desselben: Subjekt und Prädikat, distinkt erkannt sind; die distinkte Erkenntniss ist aber mit dem Begriffe des Dinges gegeben.
Wenn es also erst einer Definition der beiden Termini oder eines derselben bedarf, um den im Satze ausgesprochenen Zusammenhang von Subjekt und Prädikat einzusehen, so ist eine Propositio per se non nota vorhanden.[5]
Duns Scotus läßt demnach an die Stelle es Unterschiedes zwischen dem Cognitum in se und dem Nobis cognitum den Unterschied zwischen Non actu cognitum und Actu cognitum treten, und wendet diesen Unterschied auf den Satz: ,Gott ist' an; dieser Satz ist eine Propositio per se nota, und zwar per se nota primo modo,[6] weil der Zusammenhang des Subjektes und Prädikates unmittelbar einleuchtet ; denn so viel ist unmittelbar gewiß,[7] daß mit dem Gedanken Gottes der Gedanke eines Seienden verbunden ist.
Wenn es sich aber um die Frage handelt, ob das Prädikat Esse auch von dem genauer und im Unterschiede von allem übrigen Seienden bestimmten Wesen Gottes auszusagen sei—mit anderen Worten, wenn gefragt wird, ob dem ausgebildeten Begriffe von Gott als necessario ens, als ens infinitum und summum bonum objektive Realität zuzuschreiben sei, so stellt sich die Sache anders.
Der Satz: ,ein unendliches Wesen existiert' leuchtet nicht, wie der Satz: ,Gott ist' unmittelbar durch die in ihm enthaltenen Termini ein; denn wir müssen uns zuerst über den Terminus ‚unendliches Wesen' verständigen, und dann uns, sei es auf dem Wege des Glaubens oder der Demonstration, vergewissern, daß ein solches Wesen wirklich existiert.
Die von Gott im Unterschiede von den Kreaturen ausgesagten Bestimmungen: unendliches Sein, notwendiges Sein, höchstes Sein, sind keine absolut einfachen Notionen.
Von zusammengesetzten Notionen kann aber nur dann etwas als per se notum gelten, wenn die Verbindung der konstitutiven Momente der komplexen Notion ein Notum per se ist.
Diess ist jedoch bei quidditativen Prädikationen nicht der Fall, weil da immer erst gefragt werden muß, ob der eine Bestandteil der quidditativen Prädikation den anderen formaliter involviere; es ist auch nicht der Fall in Sätzen, in welchen das Sein von einer komplexen Notion ausgesagt wird (z. B. Homo albus est), wo vorerst die Wirklichkeit der Vereinigung der Bestandteile des Subjektes (homo, albus) ermittelt werden muß.
Dasselbe gilt denn auch von den komplexen Subjektnotionen: unendliches Sein, notwendig Seiendes, höchstes Sein. Der Satz Anselms: Quo majus cogitari nequit, est, wird von seinem Urheber keineswegs als eine propositio per se nota ausgegeben; denn er selber deutet an, daß der Zusammenhang des komplexen Subjektivterminus mit dem Prädikate Esse zum mindesten durch zwei Syllogismen vermittelt sei.
Von diesen beiden Syllogismen lautet der erste: Omni non ente ens est majus; summo nihil est majus; ergo nullum summum ens est non ens. Der andere Syllogismus lautet: Quod non est non ens, est ens; summum non est non ens; ergo est ens.
Der eigentliche Geistgehalt des Anselm'schen Gottesbeweises erprobt sich dem Duns Scotus in Erweisung der Unendlichkeit des göttlichen Seins.[8]
Mit Beziehung auf das unendliche Sein als höchstes Denkideal[9] formt sich das Anselm'sche Argument also: Gott ist dasjenige, über welches hinaus ohne Widerspruch nichts Grösseres gedacht werden kann, weil Gott seinem Begriffe nach das Höchste ist.
Dieses Höchste des Gedankens kann ohne Widerspruch als ein Wirklich-Seiendes gedacht werden.
Denn das Grösste, über welches hinaus nichts Grösseres denkbar ist, ist als quidditatives Sein dasjenige, worin der Gedanke zuhöchst ruht; es hat also im höchsten Grade den Charakter des objectum primum des Intellektes an sich, indem es das Sein, das objectum primum desselben, in absolutestem Sinne darstellt.
Dieses absolut größte Sein ist aber nicht bloß ohne Widerspruch als wirklich seiend denkbar; es muß sogar als wirklich seiend gedacht werden.
Denn es liegt im Begriffe des absolut Grössten, daß es durch nichts Anderes verursacht ist; als bloß Gedachtes aber wäre es vom denkenden Intellekte abhängig, der es denken und auch nicht denken kann.
In der Tat ist also das wirklich seiende Denkbare grösser als das bloß gedachte Denkbare.
Diess ist aber nicht so zu verstehen, als ob das Gedachte durch sein Wirklichsein einen Zuwachs erhielte, sondern so, daß das in Wirklichkeit existierende Denkbare grösser ist als Alles, was bloß im Denken vorhanden ist.
Auch ist das in Wirklichkeit Existirende als das Anschaubare erkennbarer und somit majus cogitabile als das bloß abstraktiv Erkennbare ; somit muß das vollkommenst Erkennbare eine existente Wirklichkeit sein.
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Diese letzte Wendung ist überraschend, und läßt in Auktor den gebornen Metaphysiker erkennen, zugleich aber auch den Widersacher aller Ideologie, sofern diese in etwas Anderem als in der Analyse und näheren Bestimmung des angebornen Seinsgedankens bestehen sollte.
Von einer auf das schöpferische Idealvermögen der denkenden gegründeten Auseinanderscheidung zwischen dem denkenden Subjekte und der objektiven Wirklichkeit weiß und will Duns Scotus nichts wissen; sein empiristischer Realismus bringt sich auch in der vorerwähnten Äußerung, daß das in Wirklichkeit Seiende als das Anschaubare das majus cogitabile sei, zur vollkommenen Geltung.
Mit Anselmus berührt er sich, sofern ihm der Gedanke Anselms von dem absolut Größten mit seiner eigenen Idee des unendlichen Seins zusammenfällt.
Von der Unmittelbarkeit einer solchen Idee aber will er entschieden nichts wissen,[10] und er erklärt sich auch ausdrücklich gegen jene realistische Auffassung der Wahrheitsidee, die mit derselben unmittelbar auch schon die Existenz des absoluten göttlichen Seins gegeben glaubt; er stimmt hierin relativ mit Thomas[11] zusammen, geht aber über denselben insofern hinaus, als er, wie wir bereits wissen,[12] den quidditativen Charakter des Verum als ontologischer Qualität möglichst extenuiert, daher er auch nicht einmal zugeben will, daß die Ablehnung der realistischen Auffassung der Wahrheitsidee das Nichtsein Gottes zur stricten logischen Folge habe.'[13]
Hiemit tritt er nun auch in einen entschiedenen Gegensatz nicht bloß zu Augustinus, sondern auch zu Anselmus,[14] mit welchem sich in Übereinstimmung zu wissen, er sonst mehrfach betont.
Aegydius Romanus, ein Zeitgenosse des Duns Scotus hatte unter ausdrücklicher Beziehung auf Anselm das Wahrsein des Seienden als das primum objectum des menschlichen Intellektes bezeichnet;[15] das Wahrsein des Dinges sei dasjenige, wodurch das Ding eine formelle Beziehung auf den Intellekt habe.[16]
Scotus erwidert hierauf,'[17] daß dasjenige, wodurch das Ding den Intellekt in Bewegung setzt, die Form oder Essenz des Dinges sei; demzufolge kann nicht das von der Essenz des Dinges zu unterscheidende Bezogensein des Dinges auf den Intellekt die formelle Bowegungsursache des Intellektes sein, gerade so wie im Bereiche der Sinneswahrnehmung nicht die allgemeine Eigenschaft, wodurch etwas auf einen bestimmten Sinn bezogen ist, sondern dieses Etwas selber, welches der Träger jener Eigenschaft ist, den Sinn in Bewegung setzt.[18]